المدارس الطاعنة في السنة - العقلانيون

9

موقف الاتجاه العقلاني الإسلامي المعاصر

من النص اللتارعي

للاعد بن بجاد العتينب

مگ

موتشف
الآتجاه العقلاني الإسلاميب

تأليف

د . سعد بن بجاد بن مصلو العتيبي

الطبعة الثانية
۰4 ۸۱۰۱۳

(2) دار الوعي للنشر والتوزیع , :۳:اه

فهرسة مكتبة الملك فهد الوطنية أثناء النشر
العتيبي » سعد بجاد مصلح
موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي المعاصر من النص الشرعي . / سعد بجاد
مصلح العتيبي - ط۲. -الرياض ١١١٤٠د‏
8 ص ؛ 2614 1١‏ سم

٩۷۸-۱۳- ٩۰۳۳۰-۵-۹ : ردمك‎

۱- الاسللام والفلسفة ۲-الفلسفة العربية - نقد - العصر الحدیث
۳ الاحکام الشرعية أ.العنوان
ديوي E/T Ye)‏

حقوق الطبع محفوظهة
الطبعة الثانية
5 اه

ص . ب ۲4۱6۷۰ الرمز البريدي ۱۱۳۲۲ الریاض الللکة العربية السعودية
هاتف ۰۰۹۱۱۱۵۳۹۸۸۳ - قاکس ۰۰۹۲۱۲۱۱۵۳۲۱۵۷
markazfekr@hotmail.com‏

الموقع الالكتروني -*۲۷۲۷۲۷۰۵1-1116۲.6011

Za)‏ مَؤْتف الاتجاه العقلافي

ان الحمد لله نجمده. ونستعینه, وئستففره: ونعوذ بالله من شرور آنفستاء ومن
سيئات أعمالناء من يهده الله فلا مضل له. ومن يضال فلا هادي له؛ وأشهد آن لا
اله إلا الله لله وحده لا شريك له؛ وأشهد اق مقن 9

1 اما ال اما آنفوا ا42 عی تالف فلا کرو زو وا وش ما مود 4%[ آل ا:5
اا لاس انار ی ت گنی کیڑ ہک کہا رک ہنا م کی نت" وتوا
ل یت اوه لارام ان کم ربا 4 [النساء:١]»‏ ایا لد اوا اوا

ولا ییا )1 يصَلح کہ آعمکک ویفرک دوي کم من بح هروه دار لا 4

[الأحزاب:۰]۷۱-۷۰ آما بعد:

حت

ادا ا a‏ تعالى: 2 بارا

ایی رل لمران لی عبرو لیکو نکی با € [ افرهان:]ء وقال: اک ریت ییوت

عو Dg E‏ دوف نميهم حرجا سما منت يسما
شلا [النساء:ة1].

وقد وفق الله تعالى سلف هذه الأمة الصالح إلى الاعتصام بالكتاب والسنة؛ فكان

من أصولهم المتفق عليها أنه لا يقبل من أحد قط أن يعارض القرآن والسنة لا برآیه.
ولا ذوقه ولا معقول4. ولا قیاسه؛ لان هاقد ر بالآيات البينات. والبراهين
القطعیات. آن الرسول 5 جاء بالهدى ودين الحق, وآن القرآن بهدي للتي هي آقوم.
فکان القرآن هو الامام الذي يقتدى بهء وأن الرسول وها قد بين ما أنزل إليه من ربه
بیانا شافیا قاطعا للعذر» ولاسیما ما یتعلق بآصول الدین مسائله ودلائله؛ ولهذا 3 بوجد
2 کلام آحد من السلف آنه عارض صحیح النقول بعقل ورآي(.
(۱) انظر: مجموع الفتاوی.لشیخ الاسلام ابن تيمية. جمع الشیخ عبد الرحمن بن قاسم.

الریاض:۰۲۸/۱۳ ودرء تعارض العقل والنقل. لشیخ الاسلام ابن تيمية. ت: محمد رشاد سالم:

۷/۱ وإعلام الموقعين عن رب العالمين: لابن القیم. ت: طه عبد الرووف:۰۶۹/۱ دار الجیل.
بیروت؛ 2۷۳

نلاس العاص ينعي رت

موقف الانجاه
العقلاني اللإسلامي العاصر من النص الشرعي

والسلف رحمهم الله كما يحتجون بصحيح المنقول فهم یحتجون بصریح العقول
الموافق لصحيح المنقول؛ فإنها جميعا حجة الله على خلقه ( والعقل الصريح لا يتناقض
2 نفسه» كما أن السمع الصحيح لا يتناقض 2 نفسه» وكذلك العقل مع السمع) (".

وهم مع ذلك یضعون العقل 2 موضعه الصحیح. ولا یتجاوزون به حده الذي
یلیق به. فالعقل شرط 2 معرفة العلوم وكمال وصلاح الاعمالء لكنه ليس مستقلا
بل ك؛ لحاجته الی نور الایمان والقرآن؛ وان انفرد بنفسه لم یبصر الأمور التي
یعجز وحده عن ادراکها(".

وقد ابتليت الأْمة بفرق ومذ اهب عارضوا بمعقولاتهم صحیح النقول وآول من
عرف عنه ذلك الجهمي 5 .2 آواخر عصر التابعین» ثم انتقلت إلى العتزلة, ثم إلى
الأشاعرة والاتريدية. وساثر من آخذ بعلم الکلام والفلسفة ۳۱ .
وعلمانية. وفلسفية نقديةء وغیرها من الاتجاهات التي يجمع بینه ا الفالاة 2
تعظیم العقل. والقول بأولیته علی غیره من مصادر آلعرفة(*.
والذی یعد الی حد کبیر امتدادا للفرق العقلانية القديمة, وقد واجه هذا الاتجاه
مشكلة تعارض العقل والنقل. وانضاف لیها واقع الأْمة الاسلامية العاصر والتأخر
عن الأمم المتقدمة -وخاصة الغرب- 2 مجالات الحياة الختلفة» ورأى أصحاب
هذا الاتجاه أن طريق النهضة للأمة لا يكون إلا بسلوك سبيل الأمم المتقدمة,

)١(‏ الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة؛ لابن القيم»ت: د. علي الدخيل اللّه:؟11417/1» دار
العاصمة. الریاض. الطيعة الثانية, ۱۶۱۲ه.

(۲) انظر:مجموع الفتاوی:۳۲۸/۲۳.

(۳) انظر: درء تعارض العقل والنقل: ۰۲۶۶/۵

(۶) انظر تصنیف حسن حنفي. ورضوان السید. وکمال عبد اللطیف. وعلي محافظة للاتجاهات
العقلاني 2 3 العصر الحاضر وذلك 3 البحوت التي قدموها لندوة ( حصيلة العقلانية والتنویر
3 الفکر العربي العاصر) نشر: مرکز دراسات الوحدة العربية؛بیروت. الطبعة الأولی, ۲۰۰۵
وانظر کذلك: مدارس الفکر العريي الاسلامي العاصر. د. عبد الرزاق قسوم:۰ ۶.دار عالم
الکتب. الریاض الطبعة الأولی: ۱۶۱۸ه

هه (هع) مَؤْتَفَ الاتجاه فان

القدمه
۰ له 9 ۰ ج ال م

وبحکم مرجعیتهم الاسلامية 2 الجملة سکن اب وم سالتخا نع وحن
الشرع. فتوهم وا وجود شيء من التعارض بین بعض هذه اللصوص وبین بعضها
الآخرء أوبينها والمقررات العقلية:؛ أو بينها وتحقيق المصلحة, آو بینها وبعض
الکتشضات العلمية الحديثة. وتحت ضفط الواقع وبمنهج لم یلتزم پاجدول واھ
السلف 2 التلقی والاستدلال. ظهرت تفسیرات وفتاوی وروی شاذة لبعض آصول
وأحكام الإسلام.

ومع ذلك فقد سعى أصحاب هذا الاتجاه إلى إثبات إسلامية هذه الأفكار والرؤى
ر بردها إلى المبادىّ الكلية واللصوص القطعية التابتة 2 الصدرین الاساسیبن
وهما كتاب الله وسنة النبي ميل »‏ "؛ مما آدی ٍلی مزید من التلبیس,. وکان لذلك
أكار خظيرة على حملة هذ! الفكر أولاروعلى التاكرية ده کا و ا

وبناءً على هذا كان من الواجب دراسة موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي؛
وذلك بيانا للحق ی من الباطل. ؛ ودعوة لاصحاب هذا الاتجاه الى العودة
إلى الأصول الصحيحة للعقيدة الإسلامية» والضوايط المنهجية العتبرة ف تقویر
واستنباط الأحكام الشرعية.

زوو ها وات اوقا هة اة -هرضا وزقدا- مع قف اصخابت ا
العقلاني الإسلامي المعاصر من النص الشرعي
مشكلة البحث:

إن من المسلمات والمقررات عند أصحاب الاتجاه العقلانى الإسلامى وجوب
تقديم العقلء وضرورة مسايرة الواقع المعاصرء وقد تمت محاكمة النصوص
الشرعية بناء على ذلك.

وتبرز مشكلة البحث هنا 2 بعد هذا الوقف عن مذ منهج أهل السنة والجماعة
النيني علی التعظیم للنصوص الشرعية: والتسليم لهاء وتقديمها على ما سواها؛
مماآدی بأضحاب هذا الاتجاه الی الخروج بآراء واجتهادات شاذة. والی تفریغ
النصوص من محتواها. والتعسف 3 تأویلها؛ مما یخرجها عن مراد الشارع.

(۱) رقية اسلامية معاصرة -اعلان مبادی,د.آحمد کمال آبو الجد:۱۸. دار الشروق. الطبعة
التانيت ۱۶۱۳ه.

مالعا ین انض الشرعي هه

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي المحاصر من النص الشرعي

وعلی الرغم من کل ذلك فأصحاب هذا الاتجاه یذعون اسلامية موقفهم تجاه
اللصوص. برده الی مصادر الشريعة الکتاب والسنة وتزداد خطورة هذه الدعوی
عندما تصدر عن بعض من ینتسبون الی العلم الشرعي؛ کما آن آطروحات آصحاب
هذا الفکر واستدلالاتهم قد استغلها آصحاب الاتجاهات النحرفة کالاتجاهات
العلمانية واللیبرالية وغیرها فیما یخدم توجهاتهم الخطیرة» حتی عد بعضهم
آن من الساهمات العقلانية لا -آسماه- الاصلاحية الاسلامية تأصیلها بعض
موضوعات الفکر الليبرالي (.
حدود البحت:
ميف امت رذن الله فا وااو لای
الاسلامي العاصر 2 موقفهم من النص الشرعي.
ومن الناحية الزمنية سیکون البحث محدودا بالکتب الصادرة 2 الخمس
والعشرین سنة الماضية.
أهمية البحث وأسباب اختياره:
إن أهمية هذا البحث وأسباب اختياره يمكن إجمالها فيما يلي:
۱ ان الوقف من النص الشرعي یعد من آهم قضایا العقيدة, والذي يتبين من خلاله
مدی القرب آو البعد من العقيدة الصحيحة عقيدة آهل السنة والجماعة.
۲ ان الوقف من النص الشرعي يمثل أصل الانحراف الذي وقع فيه الاتجاه
العقلاني الإسلامي المعاصرء فكل الآراء الشاذة والاجتهادات الباطلة التي
روج لها هذا الاتجاه إنما هي نتيجة للموقف الخاطی تجاه النص الشرعي.
ومن ثم فدراسة هذا الوقف هي دراسة للاصل الذي بنیت علیه تلك الآراء
والاجتهادات.
۳۲ تبني هذا الاتجاه من قبل بعض من ینتسب |لی العلم الشرعي ویتصدی
للدعوة الی اللّه تعالی اضافة الی کثیر من هل الفکر والثقافة.
۶ ماالهد! الاتجاه من انتشاو .2 کثیر من الوّبسنات العلفية والاعلامية.

(۱) انظر: العرب والحداتة, د. عبد الاله بلقزیز:۰۸۳ مرکز دراسات الوحدة العربية. بیروت.
الطبعة الأولی. ۰۷ م

(2A) 6‏ مرف الا تاه العثلان

القدمه
خطة ومتهج البحت

مصطلحات البحث:
مصطلحات هذا الیحث هی: ) الوقف. والاتجاه. والعقلانية. والاتجاه العقلاني

الموقف: هو تهیق عقلي لعالجة تجربة و قضية من القضایا ۷".

الاتجاه: : هو المسار الفكري والعری2 الذي يث يشير إلى مفاهيم وخبرات نحو شيء
مجح ده ویتمیر بالاساق ۰۲۱

العقلانية: هي القول بأولية العقل على الأشياء وتقديمه على غيره"

الاتجاه العقالاني الإسلامي: وهو ذلك الاتجاه الذي يقدم العقل - 2 الجملة-
على نصوص الشرع عند توهم التعارض» ويدعو إلى التجديد والنظر 2 الأحكام
الشرعية حسب مقتضیات العصر الحدیث, واصحاب هذا الاتجاه هم ممن يتبنون
الرجعية الاسلامية 3 الجملة(".

اهنا اس قیهد لاله علی وان مام بتکم اضخاطا تیم E‏
يتفق ون عليها ¬2 الجملة-. ومنطلقات ینطلقون منها. دون آن یکونوا متماثلین 2
التطبیقات. و3 ترتیب آولویات القضاياء وي الأسلوب الخطابي؛ ولذا لا يلزم من
ذکر آأسماء تحت هذا الاتجاه المساواة بینها 4 درجة الانحراف؛ فلا يساوى بين
الشيخ الغزالي والشيخ القرضاوي مثلا وبين الترابي وعبدالجواد ياسين.

(۱) انظر: العجم الفلسفي. مجمع اللفة العربیة:۰۱۹۷ القاهرة. ۱۶۰۳ه.

(۲) انظر: مصطلحات علم الاجتماع. د.سميرة آحمد:۱۹. مکتبة الشقري, الریاض. الطبعة الأُولی.
۷ امه والعجم الفلسفي, مراد وهبة:۲۰. دار التقافة الجديدة. الطبعة الثالثة, ۱۹۷۹م.

(۳) انظر: العجم الفلسفي. للدکتور جمیل صلیبیا: ۰٩۰/۲‏ الشركة العالية للکتاب. بیروت. ۰۱۹۸۲
والوسوعة اليسرة 2 الذ اهب والأديان والأحزابٌ العاصرة: ۰۷۱۹ دار الندوة العالية. الریاض.
الطبعة الخامسة, ۱۶۲۶ه.

(۶) انظر:الاتجاهات العقلانية الخديثة. د. ناصنز العقل: ۰۱۹ دار الفضيلة: الریاضص: الطیعة
الأولی. ۱۶۲۲ه.: ومصادر العرفة 3 القکر الديني والفلسضي روّية نقدية 2 ضوء الاسلام
الد کتور عبد الرحمن الزنيدي: ۰ مکتبة القید. الریاض, الطبعة الُولی. ۱۶۱۲هء وحوار هادئ
مع محمد الغزالي» سلمان العودة:۹. الطبعة الأُولی. ٩۱۶۰ه.‏ والاتجاه العقلاني لدی الفکرین
الاسلامیین العاصرین عرض ونقض, د. سعید بن عیضه الزهراني: ۰۲۳ رسالة دکتوراه. جامعة
الإمام محمد بن سعود الاسلامیة۱۶۲۰ه.

الإلاسي التاسر بن النْصٌ التْرمي ©ه

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

المعاصر: الزمن الذي نعيشه: يقال عاصر فلانا:آي عاش 3 عصره (.
الدراسات السابقة :

نظرا لاهمية دراسة الاتجاه العقلاني الاسلامي فقد وجدت دراسات عن هذا
الاتجاه ولکنها تناولته اما علی جهة العموم. واما من جهة تعلقه بعلم آخر غیر علم
العقيدة کملاقته بعلم الحدیث آو التفسیر.

وهذا البحث سيعتني باصل الشكلة والذي هو الوقف من النص الشرعي؛ حیث ان
بقية الواقف والاراء 2 آبواب العقيدة آو غیرها انما هي نتائج وتمرات لهذا الوقف.

۱-الاتجاهات العقلانية الحديثة, للد کتور ناصر بن عبد الکریم العقل: وهي
رسالة ماجستير من جامعة الإمام محمد بن سعود الاسلامية. عام هدز
وقد طبعت عام ۱۶۲۲ه.وهي دراسة عامة کما قال الباحث عنها آنها ( موضوع
استکشاف وعرض وبیان اجمالي. آکثر من موضوع تقص وتعمق؛ ویقوم علی
العرض والرد الاجمالي) ۰۳ بل انه اقترح آخذ مسألة الوحي, آو جانب الرسل
عندهم فقط كأطروحة ماجستير أو دكتوراه!".

وقد اشتملت الرسالة على تعريف بالمدرسة العقلية الحديثة. ثم مقارنتها
بالمدرسة القديمة؛ ثم عرض للمؤثرات الأجنبية 2 المدرسة العقلية الحديثة: وبعد
ذلك عرض لآراء بعض أصحاب هذه المدرسة 4# بعض القضايا العقدية؛ ثم بیان
لأهم أهداف هذه المدرسة وسماتها.

وقد أجملت هنه الرسالة عرض موقف الدرسة العقلية الحديشة من اللص
الشرعي, کما آن الدراسة رکزت على الرواد الأوائل للمدرسة العقلية الحديثة,
إضافة إلى أنه قد ذكرت شخصيات لا تصنف ضمن الاتجاه العقلاني الإسلامي
مثل: طه حسین» ومحمد خلف اللّهء وآخمد زكي أبوشادي.
(۱) انظر: العجم الوسیط. |براهیم آنیس وآخرون: 1۰۶/۲ دار العارف القاهرة. الطبعة الثانية.

(۲) الاتجاهات العقلية الحدایفة:۲۳.
(۳) الصدر السایق.

هه > مَؤْتف الايجاه العفالايى

القدمه
۰ له و ۰ 5 ال مه

و2 ه :دا البحث سیقصل الباحث موقف آصحاب هذا الاتجاه من النتص
الشرعي. وسیتناول بالتحلیل الالیات التي انطلق وا منها 2 ذلك. کم ا ستکون
الدراسة محدودة بالخمس والعشرين سنة الماضية.

۲- الاتجاه العقلاني لدىالمفكرين الإسلاميين المعاصرين -عرض ونقد-
للد کتور سعید بن عیضه الزهراني. وهي رسالة دكتوراه من جامعة الإمام محمد
بن سعود الاسلامية. عام ۰ص وهي دراسة تناولت الاتجاه العقلاني بوجه عام
من حیث نشأته ومصادره ومنهج التلقي. ثم عرض لوقف الاتجاه من آصول الدین.
ومن مصادر الشريعة, تم بیان لآثار وأخطار هذا الاتجاه.

وقد عرض الباحث موقف هذ! الاتجاه من النص الشرعي عرضاً مجملا » ففي
مسألة تقديم العقل علی النقل -وه و آحد آوجه معارضة النص الشرعی- ذ کر
الباحث نماذج من آقوالهم من غیر تفصیل 3 شبههم. ولا حدوده عندهم. ثم رد
علی ذلك بما نقله عن شیخ الاسلام ابن تيمية وابن القیم رحمهما اللّه.

وعند عرض منهجهم 2 تلقي اللنصوص الشرعية آجمل ذلك 2 أربعة نقاط:
الاعتماد علی القرآن وحده. وتأویل اللصوصس الشرعية. والاستدلال بما یوافق
الهوی, والاستدلال بالاحادیث الضعيفة والوضوعة. ثم مثل لذلك بعدد من الأمتلة.

وب الوقف من مصادر الشريمة كإن المرض کذلك مجمالا. فني موقفهم من
القرآن وتفسیره تم عرض ذلك 2 النقاط التالية:
- موقفهم من الوحي. وعرض هنا لفهومهم نظاهرة الوحي.
- دعوی أن القرآن وحده‌هوالأساس لفهم الاسلام, وهنه لا تکاد توجد عند
الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر. وقد مثل لها الباحث بما ادعاه سید
آحمد خان وطائفة القرآنیبن.
- التقلیل من شأن التفشیر بالافو دی تلف مدا ی الق
= الاعتماد علی العقا 28 التمسیر؛ وذکر لذلك ثلائد أمظة
و3 الوقف من السنةه ذکر تافو اصحاب هیذا الاتجاه بالعتزلة, ثم ذکر مسألة
الا کار الكلي للسنة وشبه القائلین به مما يعد امتدادا لما سيق ذكره من دعوى أن

الإشالاسي عیاض الرعي 0

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

القرآن وحده هو الأساس لفهم الاسلام؛ ثم آشار الی الانکار الجزئي للسنة التمثل
2 | کار حجية خبر الاحاد ومثل لذلك بعدد من النقول, ثم ذ کر مسألة الطعن 2
کتب السنة وق قواعد الحدتین. ومثل لذلك بعدد من النقول» ولم يفصل القول ب
الأسباب والمآخن. كما لم يشر إلى خلافهم # هذه المسائل.

وبوجه عام فهذه الرسالة اعتنت بعرض أقوال أصحاب هذا الاتجاه -وبالأاخص
التقدم ین منهم- 3 آبواب مسائل الاعتقاد وذلك کله مما یعد ثمرة ونتيجة لأصل
موقفهم من النصی الشرعي؛ ومن ثم فالحاجة قائمة الی تحلیل منطلقات هذا
الوقف. اضافة الی الاشارة الی خلافهم 2 السائل التي لم یتفقوا علیها حتی لا
يوضعوا 2 مقام واحد. وهذا ما سیقوم به الباحث 2 هذا الموضوع بإذن اللّه.

٣-موقف‏ المدرسة العقلية من السنة النبوية»ء للأمين الصادق الأمينء وهي
رسالة ماجستير من جامعة آم القری. وقد طبعت عام ۱۶۱۸ه. وهي دراسة رکزت
3 معظمه ا علی موقف الدرسة العقلية ( العتزلة) من السنة النبوية. وعلاقة ذلك
بالأصول الخمسة عندهم. و آثر ذلك الوقف 3 رد الاأحادیث الصحيحة, ثم تناول
موقف الستشرقین من السنة النبوية. وعرض شبهاتهم حول الوحي النبوي وصحهة
الحدیث. ثم ذکر علاقة الدرسة العقلية الحديثة با لدرسة العقلية القديمة. وآثر
تلك العلاقة 2 رد الاحادیث. وتناول ذلك من خلال مجموعة من الاحادیث التي
ردها هولاء بعقولهم مع اختيار ثلاثة منهاء ثم ذکر تأثر الدرسة العقلية الحد رشة
بالستشرقین, واثر ذلك 9 اثارة الشبه حول السنة.

ومن الدراسات التي تناولت الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من جهات
آخری ما يلي:

۱ منهج الدرسة العقلية الحديثة 2 التفسیر للد کتور فهد بن عبدالرحمن
الرومي. وهي رسالة ماجستیر من جامعة الامام محمد بن سعود
الاسلامية, عام ۱۶۰۱ه. وهي دراسة متعلقة بعلم التفسیر. ورکزت
علی تفسیرات الرواد الأُوائل لهذه الدرسة 2 مصر. وقد ترجم لرجال
هذه المدرسة؛ وذ کر منهجهم 2 التفسیر. شم ذکر آراءهم 2 بعض علوم
القرآن( الترجمة, والقصة. والاعجاز) .ثم ذکر موقفهم من بعض القضایا

(ZA) 02‏ وتف الا ناه فان

القدمه
خطة ومنهج البحت

الق رآنية كالوحي والعجزات. ثم آورد سبعة أمثلة لتأويلاتهم: ثم ذكر
آذرهم 2 الفکر الاسلامي الحدیث والوقف منهم.

۲ موقف الدرسة العقلية الحديثة من الحديث النبوي الشریف (دراسة
تطبيقية على تفسير المنار)ء لشفيق بن عبد الله شقیر. وهي رسالة
ماجستير من الجامعة الإسلامية العالمية 3 الباکستان؛ وطبعت عام
روادها(الأفغاني» ومحمد عبده» ورشيد رضا)ء ثم عرض موقف الشيخ
رشيد رضا من الحديث النبوي باعتبار السند وتناول ذلك من جهة
حديثية» ثم عرض موقف الشيخ رشيد رضا من الحديث باعتبار المتن من
خللال عدد من الاأمثلة.
بنت سليمان البسام» وهي رسالة ماجستیر 2 جامعة اللك سعود. عام
اه وقد اهتمت الدراسة بموقف الاتجاه العقلى الإسلامي المعاصر
من قضایا الولاء والبراء تحدیدا من جهة بداية الانحراف .3 تلك القضایا؛
ونشد موقف هذا الاتجاه من الولاء والبرام» والشاسد الترتية علی ذلأف؛
وسبل مقاومة تلك الاثار.

۶ مفه وم تجدید الدین. لبسطامي محمد سعید. وهي رسالة ماجستیر 2
جامعة اللك سعود. وقد طبعت عاح ۱۶۰۵ ه. وتناول الباحث فیها الفهوم
الصحیح لتجدید الدین؛ والفهوم الخاطی للتجدید. ثم نقد هذا الفهوم
۳ ۳

۵ محاولات التجدید 2 آصول الفقه ودعواته. دراسة وتقویم. للد کتور هزاع
بن عبد الله الحوالي؛ وهي رسالة دکتوراه 2 جامعة الإمام محمد بن سعود
الاسلامية. عام ۰ هه وهي دراسة متعلقة بعلم اصول الفقه 2 جانب
محاولات تجدید هذا العلم بدءا من الحاولات القديمة عند الاصولیین
القدماء ثم محاولات التجدید عند الدرسة العقلية. وعند الدرسة
الواقعية: وعند الدرمة ااعص لكت

س ی للا

الاشالامی القاصر بن النْص الشرعى ۱ 0

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

وهکذا فالدراسات السابقة تناولت الاتجاه العقلاني الاسلامي بوجه عام, أو
رکزت علی الرواد الاوائل للمدرسة العقلية الحديثة. آو تناولت الوضوع من جانب
۳
آما هذا البحث فسیتناول بالتحلیل موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي؛
لأن هذا الموقف هو الأصل الذي انبنت عليه آراء واجتهادات أصحاب هذا الاتجاه
تناوله بشكل واف. مع بیان الالیات التي اعتمدوها 2 تعاملهم مع النص الشرعي,
ومأخذهم 2 کل ذلك.
ويضاف إلى ذلك التركيز على الكتابات و الاأطروحات الأحدث بما لا یتجاوز
الخمس والعشرین سنة؛ لکونها آکثر تأثیرا 2 الواقع العاصر.
وبعد العرض التأصيلي لوقف هذا الاتجاه سیکون هناك ذكر لأمثلة تطبيقية
لبعض القضايا المهمة» والتي بنيت على هذا الموقف؛ مما سيبين أن ما بني على
آساس خاطی سیقود الی آراء کا
آهد اف البحت:
الشرعي.
۲ بیان موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من العلوم التعلقة بالنص
الشرعي.
۳ _نقد موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي نقدا
هاف یی هو الکتاب والسنة ووفق فهم سلف هذه الأمة الصالح.
۶ الرد علی التهم التي رمی به | آصحاب هذا الاتجاه مذهب السلف مثل:
اهمال العقل والحط من قیمته. والجمود على النص» وعدم مراعاة
۵ کشف جوانب تلاقي آطروحات هذا الاتجاه مع آطروحات الاتجاهات
العقلانية الاخری, سواء القديمة کالفرق الكلامية. آو الحديثة کالعلمانية
والليبرالية وغیرها.

(ZA) 6‏ مرف الایّاه فان

القدمه
۰ له 9 ۰ ۳ ال 5

أسئلة البحت:
سیجیب البحث باذن اللّه عن أستلة کثیرة؛ من آهمها ما يلي:

ب

كيف يتعامل أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي المعاصر مع النصوص
الشرعية؟

ما موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر تجاه العلوم المتصلة بالنص
الشرعى؟

ما الرد علی آق وال وأطروحات الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر _
موقفهم من النص الشرعي؟

ما الرد على التهم التي رمی هذا الاتجاه بها مذهب السلف من اهمال
العقل والحط من قیمته؟

ما جوانب تلاقي آطروحات هذا الاتجاه مع آآطروحات الاتجاهات العقلانية
الأخرى القديمة منها والحدیخة۹

منهج البحث :

سیسلك الباحث -بعون اللّه وتوفیقه- النهج الاستقرائي التحليلي.
إجراءات البحث:

سيقوم البحث - بإذن اللّه- على جملة من الإجراءات التي تضبط مساره
وتتمثل فيما يلي:

قراءة کب ومقالات أصخاب الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر
لاستخراج ما یتعلق بموقفهم من النص الشرعي.

تقسیم الادة العلمية الستخرجة علی آبواب وفصول البحث.

دراسة موقف هذا الاتجاه من النصن الشرعي دراسة موضوعية منصفة باذن
للْه؛ لفهم حقيقة موقفهم. ثم تحلیل النطلقات التي ینطلق ون منها 2 هذا
الوقف. وتحدید الوسائل التي یتعاملون مع النص الشرعي من خلالها.
دراسة موقف هذ! الاتجاه من العلوم ذ ات الصلة الوثيقة بالنص الشرعي
ما من حیث الرواية کعلم مصطلح الحدیت. واما من حیث الدراية کملم
آصول الفقه. وعلوم اللفة العربية.

لامي القاصر ين النص الشرعي هه

موفف الاتجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

خطة

ذكر بعض الأمثلة التطبيقية والتي هي نتيجة لموقف الاتجاه العقلاني
الإسلامي من النص الشرعي. والتي يتبين من خلالها مدى المخالفة لدلالة
النصوص الشرعية. هااا

يتم الید كل .ميحث يتمهين مجمل للقضية المراد ينها ٠‏ ثم تعرض
أقوال واجتهادات أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي المعاصرء ثم سيتم
تنب تنك ا اا ووک عا ده کد الكتاب والسنة ووفق فهم سلف
هذه الأمة اكع » مع العناية بإبراز حقيقة موقف السلف من الاستدلال
العقليء وبماب يجمق الردعلي إلتهم التيوزمي هذا الاتجباب يها مذهب
السلف من إهمال العقل والحط من قيمته؛ وأيضا سيعتني الباحث بكشف
جوانب تلاقي أطروحات هذا الاتجاه مع أطروحات الاتجاهات العلمانية
والليبرالية ونحوها.

2 الباب الثالث سيتم التركيز على الربط بين الجانب النظري # البابين
السابقين وبين الجانب التطبيقى من خلال القضايا المختارة؛ ويناء
عليه سيتم إيضاح تسوا الخال بد مروف آصحاب هذا الاتجاه من هذه
القضاياء والتي كانت من نتائج موقفهم النظري من النصوص الشرعية.
کر اک وکیا اوی لزوالاراء الت صرت عن أصحا .هن | التتجاء
وليس لأشخاصهم؛ وعند ذكر قول أحدهم فلا يلزم من ذلك موافقة
الآخرين له 2 هذا القولء بل ريما يوجد منهم من يرده فهم ليسوا على
درجة واحدة.

سيعتمد الباحث الطرق المعروفة # البحث العلمي من تخريج للآيات
والأحادیث. وتوثیق للنصوص النقولة, ونحو ذلك.

سيكتفي الباحث بالترجمة للاأعلام غیر الشهورین.

البحث:

یتکون الیحث من مقدمة. وتمهید. وثلائهة أيواب» وخاتمة» وفهارس, وفق الخطة
التالیة:

لد (هع) موف الابّاه العان

القدمة
خطة ومنهج البحث

القد مد وتشتمل علی: التغریف بمشکلة البحث» وحدوده: وأهمیته. و آسباب

اختیاره. والتعریف بمصطلحاته. والدراسات السايقة. وآهداف الیحث. وأسئلة
الیحث. ومنهجه. واجراءاته.
التمهید : ویتضمن ما يلي :

آولا: موقف آهل السنة والجماعة من الاستذلال العقلي.
ثانیا: الجذور التاريخية للاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر.
ثالثا: سمات الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر.

الباب الأْول: سس موقف الانجاه العقلاني الاسلامي العاصر 9 التعامل مع النص الشرعي.
ويتضمن ثلاثة فصول :
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي. ویتضمن خمسة مباحث:
- المبحث الأول: معارضة النص الشرعي بنصوص شرعية آخری.
- البحث الثاتي: معارضة النص الشرعي بالعقل.
- البحث الثالث: معارضة النص الشرعي بالعلم الحدیث.
- البحث الرابع: معارضة النص الشرعي بالواقع.
- البحث الخامس: معارضة النص الشرعي بالصلحة.
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة التص الشرعي للیقین أو الظن.
ويتضمن مبحثين :
- المبحثالأول: جهة الثبوت.
- المبحث الثاني: جهة الدلالة.
الفصل الثالث: موقفهم من العلوم التصلة بالنص الشرعي.
ويتضمن ثلاثة مياحث:
- المبحث الأول:موقفهم من علم مصطلح الحديث.
- المبحث الثاني: موقفهم من علم أصول الفقه.
- المبحث الثالث: موقفهم من علوم اللفة العربية.

بن را

لاسي القاصر بن النْصّ الشرعي

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

الباب الثاني : موقف الانجاه العقلاني الاسلامي العاصر من فهم النص الشرعي.

ویتضمن خثلاثه قصول :
الفصل الاْول : موقفهم من فهم السلف للتص الشرعي.
ویتضمن مبحنین :

- البحث الاول: مفهوم السلف.
المبحث الثاني: الموقف من فهم السلف.

الفصل الثاني: موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص.-

ویتضمن مبحنین:

- البحث الاول: مجال الاجتهاد.

- البحث الثاني: شروط الجتهد.

الفصل الثالث: موقفهم من تأویل النص الشرعي.

e ویتضمن‎

- المبحث الأول: موقفهم العام من تأويل النص الشرعي.

- المبحث الثاني: موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة.
الباب الثالث:أمثلة تطبيقية على موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي المعاصر من
النص الشرعي.

ويتضمن فصلين :

الفصل الأول: قضایا عقدية ویتضمن خثلاثة مباحت:

- البحث الاول: الوقف العقدي من یمان آهل الکتاب.

- المبحث الثاني: حرية الاعتقاد.

- البحث الثالث:الوقف من الدیمقراطیة.

الفصل الثاني: قضایا تشریعیة.

- المبحث الأول: حد الردة.

- المبحث الثاتي:تولي المرأة للولايات العامة.

- الیحث الثالث: أحكام أهل الذمة.

ص (Za)‏ مَوْتف الاًاه اعفان

القدمه
خطه ومنهج البحت

الخاتمة: وتتضمن آهم النتائج والتوصیات.

الفهارس: وتشمل: الراجع والوضوعات.

وبعد؛ فآحمد اللّه تعالی علی توفیعه وتیسیره: وأسأله تعالی آن پبارف .2 هذا
البحت. وآن ینفع به کاتبه وقارثه. انه جواد کریم.

كما أتوجه بالشكر إلى قسم الثقافة الإسلامية بكلية التربية» بجامعة الملك
سعود على إتاحة الفرصة لإعداد هذه الرسالة؛ كما أشكر مركز البحوث 2 كلية

وأخصى بالشكر الجزيل - 4 هذا المقام- فضيلة المشرف على هذه الرسالة
الشیخ د. محمد بن عبداللّه الوهيبي. والذي کان لتوجیهاته السديدة الأثر الکبیر
۶ انجاز هنه الرسالة. بارك اللّه له 2 علمه وعمله. وکتب 41 التوفیق والسداد.
وجزاه عني خیر الجزاء.

کما آشکر آیضا الشیخین الفاضلین: آٌ.د. ناصر بن عبد الکریم العقل, ود. سهل
شا الله ذخ تقویم الیحت وتصحيحه» فجزاهما الله خير الجزاء.

وأشک ر آیضا کل من آعانني علی انجاز هنه الرسالة و سال الله فال أن
یجزیهم خیر الجزاء.

ا ناد الق ماکان قله سوم وا د ود الل دد یوما

سعد بن يحاد الى-
بن بجاد العتيبي

saado70@hotmail.com

الإشلاسي التاصر بن النْص الششرعي ©

5
0 5-0 3 لکا شید
7 کو باو کے ج 5-7 سج
۱ ۱ 3
چچ 6 شاه با الك
اا ا اباك ف
9 ف ۳ تفه
0 1 ابرح
سا 1 A‏ مگ 9 .
5 دا
1 |11
HEG‏ 1 ابس ع : 7
لس و با اسب 3
تسیا ۷ »لیا زب ماه
ارخ وم ٩‏ .
MI STHORGU ODBC‏

بے کے ج دف غة م لدع ی
2 2
10e‏ 56 ۲ 0
48فا قن 2
.با تفه مارد 8
د 003 9 و
11

4 رخ عيضف 12> 0
LH 5‏
۱

ع با ۱3 پوچ 1

را نذه ر ]ا تسه مجو نع چ
عت ا يكذ جتها گس 7 ع

مھ اما ہے ما , 6
< شک لے لط ےا نش `
ها ينا بن
ET‏ ا تھ 3

ريه سا ری

5
1
+
كه
8
نا
م2
-

نوي بجعا
و 1

ريك رال
ماه

ZA)‏ وتف الاتجاه العقالافي

5

تمهید
العقل والاتجاه العقلاني

آولا: موقف آهل السنة والجماعة من الاستدلال العقلمء.

- تعریف العقل :

العقل 2 اللغة(۲۱ :

العقل مصدر عقل, یعقل. عقلاء فهو معقول. وعاقل.

وأصل معنی العقل النع والحبس. تقول: عقلت البعیر آعقله عقلاء إذا منعته من

و

الحركة. ویقال: اعتقل الرجل, اذا خبس.

وعقل الشيء اذا علمه. و علم صفاته؛ من حسن وقبح. وکمال ونقصان.
فامسکها. وامکن آن یمیز بين القبیح والحسن. والخیر والشر.

ووجه تسمية العقل بهذا الاسم: کونه یمنع صاحبه عن التورط 2 الهالك.
ويحبسه عن ذميم القول والفعل.

والعقل 2 | لاصطلاح ۲ .

العقل 2 الاستعمال یشمل آأربعة معان :

الأول: الفريزة التي 2 الانسان. والتي يمتاز بها عن سائر الحیوان؛ قبها یعلم.

وبها یعقل» وبها يميزء وبها يقصد المنافع دون المضار.
الثاني : العل وم الضرورية. والتي تشمل جمیح العقلاء؛ کالعلم بالمکنات.

والواجیات. والمتنعات.
الثالت: العلوم النظریة. والتي تحصل بالنظر والاستدلال والتجربة. والتفاوت

بين الناس 2 هذا المعنى ظاهر.

(۱ انظر: معجم مقاییس اللفة. ابن فارس, تحقیق: عبد السلام هارون: ۰1۹/۶ الطبعة
الأولی۱۶۱۱۰هب. والقاموس الحیط. الفیروز آبادی:۱ ۰۱۳۲ موسسة الرسالة بیروت.الطبعة
الأولى: ۱۶۰۲ ه. ولسان العرب:۱ ۰۶۵۸/۱ دار صادر. بیروت. الطبعة الثالثة, ۱۶۱۶ه.

اذا انظر: مجموع الفتاوى: ا 7/1 ودرء التعارض: ۹/۱ ۱۲( / ۳+ ومنهعج

الاستدلال علی مسائل الاعتقاد. عثمان بن علي بن حسن: ۰۱۵۸/۱ مکتبة الرشدء الرياض»
الطبعة الأُولی, ۱۶۱۲ه.

© E

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

الرابع: الأعمال التي یستوجبها العلم؛ من یمان بالله, وتصديق بكتبه؛ ورسله.
والتزام بآمره ونهیه؛ کحیس النفس علی الطاعات؛ ز اسان تکاسی زوین مذا
TT‏ رل ما ی کب سر 44 [نت:۱۰].

والعقل بهده العاني -.ظ مذهب السلف- لا یوصف بأنه جوهر قائم بنفسه»ء بل
هوصفة او عرض يقوم بالعاقل.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- : ( العقل# كتاب اللّه. وسنة رسوله
5 وكلام الصحابةوالتابعين وسائر أئمة لمان هوآمریقوم بالعاقل سواء سمي

عرضا آو صفة, لیس هو عینا قائمة پنسها ؛ سواء سمي جوه را E‏ أزغير
0
دلك)

منزلة العقل 2 الاسلام :

لقد كان للعقل 2 الاسلام منزلة کبری؛ بدلیل کثرة ما جاء 2 القرآن الکریم من
الایات الد الة علی مدح من اتصف بالعقل. سواء ورد ذلك بلفظ العقل او مرادفاته:
کالألباب. والأحلام؛ والحجر, والنهی, آو بذ کر آعماله: کالتفکر, والتذكرء والنظر
والاعتبا والفقه. ونحو ذلك.

ويضاف إلى ذلك الآيات التي وردت 4 ذم من انتفت عنه تلك الصفة ؛ أو
مه 5 فیه() 3

ومن أهم المظاهر التي تتجلی فیها النزلة الکبيرة للعقل 2 الاسلام ما يلي :

۱- لقد امتن الله عز وجل علی الانسان بأن منحه نعمة العقل الذي یمیزه عن

سائر الخلوقات. وجعله مناط التکریم؛ ؛ فقال: وقد رسای ءادم مهن الم ربخ

(۱) مجموع الفتاوی: ۲۷۱/۹.

(۲) انظر: الأأدلة العقلية النقلية علی آصول الاعتقاد. » سعود العریفي:۰۳۵ دار عالم الفوائد, مكة
الطیععة الأولی::۹ هه وانصتیین والتتبیح االمقلیان وآفرهما دز مساشل أعتول الفته ایض
الشهراني:۰۱۰۳/۱ کنوز اشبیلیا. الریاض. الطبعة الأولی»۶۲۹ ۱ه.

(۲) ۰ انظر لزید من التفصیل: منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۰۱۷۲-۱3۹ والتحسین والتقبیح
العقلیان:۱/ ۰۱۲۷-۱۰۶

ل )24( مرف الا باه الق

۰

نمهیاد
4 العقل والاتجاه العقلاني

مور وی فاش جک ی

ورژفتلهم یر مر للبت فاه عل کنر مَمَن حقتا تفضیلا 46 الاسراء:۷۰] ۰

قال القرطبي -رحمه اللّه- بعد آن ساق آقوال الفسرین 2 متعلق التکریم: (
والصحیح الذی یعول علیه آن التفضیل انما کان بالعقل الذی هو عمدة التکلیف. وبه
يعرف الله ویفهم کلامه. ویوصل الی نعیمه وتصدیق رسله. الا أنه لما لم ينهض بكل
الراد من المید بعشت الرسل وأنزلت الکعب) ( .

۲- جمل الشرع العقل مناطا للتکلیف. وشرطا لقیام الحجة, ومتی فقد العقل
ارتفع التکلیف.

ڪا . سس »+ ك“ أ“ ۰ ۶۰

قال 4 : ((رفع القلم عن ثلاثة عن النائم حتى يستيقظ؛ وعن الصغير حتى
يكبر؛ وعن المجنون حتى يعقل أو يفيق))! .

۲-ماجاء 2 آیات کثيرة من کتاب اللّه من التوجیه الی النظر والتفکر والتدبر
والتأمل؛ ؛ مثل قوله سبحانه وتعالی دک یی اله اله الم و يكم اوه کر تلو 4
ب شم لت لمکم تم ولویی 7 [النور:1ك]ء

دم الله تعالی‌من ألغوا عقولهم شا سا کان علیهٍ الآباء والأجداد. قال
تعالی:9 ولد قبل هم انوا ما رل اله الوا بل مم ما لماعك با لو کارت ءاصاژهم
یع يلوت سا لابه دوت ا که مرا کی لح دعا
SES‏ عم ق فَهَم لَايْمَيلُونَ 14[ البقرة: ۱۷۱-۷۰ ]۰

۵- اعتنی الشرع بحماية العقل, والحافظة علیه من کل ما یضر به» آو یعطل

(۱) الجامع لأحكام القرآنء القرطبي:۲۹۶/۱۰ دار إحياء التراث العربي؛ بیروت.

a. ۲(‏ ۱3۹/۱ ؛ وأبوداود 2 سننه, کتاب الحدود. باب فى الَجَنُونِ يَسَرقٌ
أویْصیبٌ خدا.ح( ۰ بن ما جه تة سِننه؛ کذاب الطلاق باب ادق )ال تاشر
والنائم .ح (۲۰۶۱). واللفظ له, والترمدي 3 سننه, کتاب الحدود, باب ما جاء فیمن لا یجب
علیه الحد. ح (۱۶۲۳)؛ وقال: « والعمل على هذا الحديث عند أهل العلم) . وصححه الألباني.
انظر: صحیح الجامع:۱ /۵۹, برقم (۲۵۱۲ - ۲۵۱۶).

للا

لدع ام ®

موقف الانجاه .
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

عمله, ولذا جاء تحریم الخمر وا لسکرات والخدرات لا لها من آثر سین على عقل

ore A2 E or 2 2‏ عم مهو و

قال تعالی: أا رين موش آشتروالمبیموالصاب للم جسن عمل الشيطن اجه
ع نون 46 ناندة: 4۰].

ولقد جعل الاسلام الدية کاملة 2 حق من ضرب آخر. فأذهب عقله؛ وحكى غير
واحد الاجماع علی ذلك( ؛ لأن العقل ( آکبر العاني واعظم الحواس نفعا؛ فان
به یتمیز من البهيمة. ویعرف به حقائّق العلومات. ويهتدي الی مصالحه, ويتقي
مایضره. ویدخل به 2 التكليف» وهو شرط 2 ثبوت الولایات. وصحة التصرفات.
وآداء العبادات. فکان بایجاب الدية آحق من بقية الحواس) ۲ .

وعد العلم اء العقل واحدا من الضروریات الخمس التي عني الاسلام بحفظها
ورعایتها؛ لان مصالح الدین والدنیا مبني علیها. وهي: حفظ الدین. وحفظ النفس.
بك الل اا ت د

- محاربة الإسلام للخرافات والأوهام الباطلة التي تنكرها العقول
السليمة؛ كالتشاؤم» والتطيرء والكهانة, والسحرء ونح و ذلك مما يتنافقى
مع العقل.

ومن الأدلة على ذلك قوله ييا : ((¥ عدوىء» ولا طيرة ولا هام ولا صضر))(»
وقوله یا : ((من اتی عرافاً فسأله عن شيء لم تقبل له صلاة آربعین یوما)) .

(۱) انظر: الاجماع لابن المنذرء تحقیق: فوّاد عبد النعم: ۷۲ دار السلم. الریاض:الطبعة الأولی.
۵ ه. والفني, لابن قد امة. تحقیق: عبد اللّه التركي وعبد الفتاح الحلو: ۰۱۵۱/۱۲ دار هجر؛
القاهرة, ۱۶۱۰ه.

(۲) الغنی:۱۵۲/۱۲.

(۳) انظر: الوافقات 2 آصول الفقه. للشاطبي, تحقیق : عبد اللّه دراز:۰۸/۲ دار العرفة, بیروت.

)٤(‏ آخرجه البخاري .2 صحیحه, کتاب الطب: باب لا هامةء ح(۵۷۵۷) ۰ ومسلم 2 صحیحه. کتاب
السلام؛ باب لا عدوی ولا طيرة؛ ح(۲۲۲۰).

(0) آخرجه مسلم 3 صحیحه. کتاب السلام. باب تحریم الکهانة واتیان الکهان. ح(۲۲۳۰).

Za) 22‏ مرف الانّاه العفلان

5

دمهید
ب2 العقل والانجاه العقلاني

-الأسس التي يقوم عليها الاستدلال بالعقل:

ان آهل السنة 2 نظرتهم للاستدلال بالعقل وسط بین طرفین.

الطرف الأول: من جعل العقل آصلا کلّا أوليّاء يستفني بنفسه عن الشرع.

الطرف الثاني: من اعركن عن العقل» وذمه وعابه وخالف صریحه. وقدح 2
الدلائل العقليةرمطلقا.

وأهل السنة وسط بين هذين الطرفين: فهم يرون أن العقل شرط 2 معرفة العلوم,
وكمال وصلاح الأعمال؛ لذلك فإن الأقوال المخالفة للعقل باطلة, وقد آمر الله باستماع

القرآن وتدبره بالعقول. فتال:۲! فلا یروت و 4 [اساء:۸۲] وقال: $ ردول ار

سرع م 7 ر و

جاءهرما باه ار ی 4 [امؤمنون:]؛ فالعقل هو المدرك لحجة الله على خاقه.

وبك الوقت نفسه برون آن العقل لا یستقل بنفسه. بل هومحتاج إلى الشرع؛ إذ العقل
غريزة 2 النفس وقوة فیها بمنزلة قوة البصر التي 2 العین. فان اتصل به نور الایمان
والقرآن کان کنور العین اذا اتصل به نور الشمس والنار. وان انفرد بنفسه لم پبصر
الأمور التي يعجز وحده عن دركها!" .

ناء على ذلك فإن أهل الشعة يست لون بالفقل تكن هذا الاستدلال لیس مطفاء
وإنما هو مبني على أسس منهجية تضبط مساره» وهذه الأسس هي:
۱- لا بد أن یکون الدلیل العقلي دلیللاً شرعیا( :

وبذلك يعلم أن الدليل الشرعي على أقسام خلاخة:

الأول: ما أثبته الشرع وجاء به مما لا يعلم إلا بطريق السمع والنقل: ولا يعلم
بطریق العقل. فهذا دلیل شرعي سمعي.
)۱ انظر: مجموع الفتاوی:۳۲۸/۲.
65 انظر: درء التعارض:۰۲۰۰-۱۹۸/۱ ومجموع الفتاوی:۰۲۲۸-۱۹ وموقف ابن تيمية من الأشاعرة.

عبد الرحمن الحمود:۰۲۵۲/۱ مکتبة الرشد» الرياض. الطبعة الأولىء ۱۶۱۵ه. ومعالم أصول
الفقه عند آهل السنة والجماعة. محمد الجيزاني:۹۱ دار ابن الجوزي, الطبعة الأولى: ۱۲ ۱۶ه.

الاسالای العاصر ئ اّض الشرعى هه

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي المحاصر من النص الشرعي

وذلك کالخبر عن اللائكة, والعرش» وتفاصیل مور العقيدة. وتفاصیل الآوامر
والنواهي, فهذا لا سبیل الی معرفته بغیر خبر الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام.

الشاني: ما دل علیه الشرع. ونبه علیه» وأرشد فيه إلى الأدلة العقلية والأمثلة

الثالث: ما آباحه الشرع وآذن فیه. فیدخل تحت هذا ما آخبر به الصادق
الصدوق کم وما دل عليه القرآن ونبه علیه, وما دلت عليه الموجودات وعرف
بالتجربة؛ وهذا مثل الأْمور الدنيوية. کالطب والحساب, والفلاحة والتجارة.

ولیس من شرط الدلیل آن یسبق آحد اٍلی الاستدلال به؛ وانما الهم هو کونه
موصلا للعلم واليقين» وقد نبه شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- إلى هذا
المعنى حيث قال: ( إن الدليل الدال على المدلول عليه ليس من شرط دلالته استدلال
أحد به؛ بل ما كان النظر الصحيح فيه موصولا الی علم فهو دلیل. وان لم یستدل
به آحد, فالقیات آدلة وبراهین تدل» سواء استدل بها النبي أو لم يستدلء وما لا يدل
إذا لم يُستدل به. لا يدل إذا استدل به ولا ينقلب ما ليس بدليل دليلا إذا استدل
به مدّع لدلالته) 0

إذا علم ذلك فإن الدليل الشرعي یتصف بالاتي:

أ- أنه لا يكون إلا حقا؛ إذ كونه شرعيًا صفة مدح.

ب- أنه یقدم علی غیره. فالدلیل الشرعي لا یجوز آن یعارضه دليل غير شرعي؛
فإن شرعة الله مقدمة على غير شرعته.

ج- أن الدليل الشرعي قد يكون سمعيّاء وقد یکون عقلیا.

د- آن الدلیل الشرعي يقابله الدليل غير الشرعيء أو الدلیل البدعي, وکونه
بدعیا صفة ذم؛ ولا یقابل الدلیل الشرعي بکونه عقلیا.

(۱) النبوات. ابن تیمیة: ۰۱۱۶ دار الکتب العلمية بیروت. ۱۶۰۵ه.

(ZA) 2‏ رف الاتّاه الق

‌

نمهيك
2 العقل والاتجاه العقلاني

و اواو الأدلة الشرعية ما یدخل فيها وما
eg‏ ا عن ا للدليل العقلي.
"- السمع أصل لجميع الأدلة:

إن الواجب على المؤمن 2 الأمور الالهية والعارف الدينية آن یجعل ما قاله اللّه
ورسوله و هو الأصل؛ لأن ا لمأخذ فيها عن الرسول ياي ٠‏ والرسول و أعلم
الخلق بهاء وأرغبهم 4 تعريف الخلق بهاء وأقدرهم على بيانها وتعريفها؛ فهو
فوق كل أحد 2 العلم والقدرة والارادة؛ وهنه الثلائة بها یتم القصود. ومن سوی
الرسول ما آن یکون 2 علمه بها نقص آوفساد. واما آن لا یکون له ارادة فیما علمه
من ذلك فلم یبینه اما لرغبة؛ واما لرهبة. واما لغرض آخر واما آن یکون بیانه
ناقضا.

فما جاء عنه 5 وما بلفه هو الفرقان بین الحق والباطل والهدی والضلال؛ وهو
طریق السعادة والنجاة, وهو الحق الذي یجب اتباعه. وما سواه من كلام الناس يعرض
علیه. فإن وافقه فهوحق, وان خالفه فهو باطل(۱.

وإذا كان الاأمر کذلك: فٍن العقل مطالب بالتسلیم للنص الشرعي الصریح؛ ولولم
يفهمه» أويدرك الحكمة التي فيه؛ لأن الشارع نص على کل ما یعصم من الهالك نصا
قاطعا للعذر, فلا حجة لأحد بعد بيانه اقا ھا وم شک که ۹۳253 اکن
د هدهع یی لھم ماقو رتد ا یکل کی شىء ليم 4[التوة:٥٠٠]‏ » وقال: ايوم أ حملت
کک یتک وأمَم مت عم ورضیت لک آلاسام د دينا نا 4[المائدة:؟].

0 لوااطنا عن تريس وم ی
لسبیل الهدی» كاف لمن اتبعه لا يحتاج معه إلى غيره. يجب اتباعه دون اتباع غيره من
السبل) 0

ومثل ذلك 3 السنة کثیر, منها: قول آبی ذر الففاري - رضي اللّه عنه - : « ترکنا

(۱) انظر: مچموع الفتاوی:۰۱۳۱-۱۳۵/۱۳.
)3( درء التعارض:۰۲۰۶/۱۰

الإسلاس القاصر ين اللص الشر ي ®

موقف الاتجاه
العقلاني الاسلامي سد من النص الشرعي

رسول اللّه و وما طائر یقلب جناحیه 4 الهواء الا وه ویذکرنا منه علما) ۰ قال :
فقال 35: (( ما بقي شيء یقرب من الجنة ویباعد من النار الا وقد بين لکم))(۲ .
۳- تصوص الکتاب والستة لا تتعارض مع العقل الصریح:

قال شيخ الإسلام ابن تيمية <رحمه الله-: ۳ فاخن السلمون < جمیع دینهم. من
الاعتقادات. والعبادات, وغیر ذلك - من کتاب اللّه» وسنة رسوله: وما اتفق عليه سلف
الأمة وأئمتها. وليس ذلك مخالفا للعقل الصریح؛ فان ما خالف العقل الصریح فهو
باطل؛ ولیس 2 الکتاب والسنة والاجماع باطل, ولکن فیه آلفاظا قد لا یفهمها بمض
الناسء آویفهمون منها معنی باطلاء فالافة منهم. لا من الکتاب والسنة) ۱ .

ومتی ظن ظان بعقله القاصر وجود تعارض بین النص الشرعي‌والعقل آوما یسمی
بالحقيقة العلمية فمرد ذلك الی آحد آمرین: « اما فساد دلالة ما احتج به من النص:
إما بأن لا یکون ثابتا عن العصوم. أولا یکون دالا على ما ظنه؛ أوفساد دلالة ما احتج
به من القیاس -سواء کان شرعیا و عقلیا- بفساد بعض مقدماته آو کلها لا یقع 2
الاقيسة من الألفاظ الجملة الشتبهة) ۲٩‏ .
6 لا توجد مسألة شرعية إلا ويستدل لها بدليل شرعي (نقلي أو عقلي) :

وذلك أن كمال الدين كما يكون 4 مسائله کذلكك یکون ی دلائله ۲ , وذلك هو
مقتضی عموم قوله تسالی:(أ مت لک دبک منت عیک مق وَتَضِيتُ کم
لاسام دی ١‏ [امائدة.؟].

فالله تعالى يخاطب عباده المؤمنين بأنه ( الیوم آکملت لکم. آیها الومنون؛ فرائضي
علیکم. وحدودي, وأمري إياكم؛ ونهيي» وحلالي. وحرامي, وتنزيلي من ذلك ما أنزلت

)۱( رواه الطبراني 3 العحم الکبیر: ۰۱۵۵/۲ وروی الامام آحمد 3 مسنده قول آبي ذر - رضي
له عنه - :۰۱3۲/۵ وصحح الألباني |سناده 3 السلسلة الصحیحة:؛ /4۱1.

(۲) مجموع الفتاوی:۱۱/ 4۹۰.

(۳) الرد علی النطقیین. ابن تیمیة: ۲۷۳/۱ ادارة ترجمان السنة. لاهور. الطبعة الثانية. ۱۳۹۲ه.

02 انظر: مجموع الفتاوی:۲۹۶/۲ وما بعدها. والثبات والشمول 2 الشريعة الاسلامية. د. عابد
السفياني:١١٠-١١٠ء‏ مكتبة المنارةء مكةء الطبع الأولى: ۱۶۰۸ه والاأدلة العقلية النقلیة:۷؛.

طق (خع؟) نو موف الاتجاه العفلافي

امه

نمهید
العقل والانجاه العقلاني

۰ 3 ۶ و
لكم على جميع ما بكم الحاجة إليه من آمر دينكم» فأتممت لكم جمیم ذلك, فلا زيادة
فيه بعد هذا اليوم) (")

ومن ذلك أن الشارع قد نبه على كل ما يمكن الاستدلال عليه بالعقلء كما بيّن الأدلة
العقلية التي يحتاج إليهاء وهذا ما كان عليه سلف الأمة وأتمتها! .

كما أنه لم يبق للدين قاعدة یحتاج |لیه | 2 الضروریات, والحاجیات؛
والتکمیلیات الا وقد بینت غاية البیان؛ ومن تم فالسائل والوقائع التي لم يرد فيها
نص بعينها يمكن عن طریق الاجتهاد -وهو طریق شرعي- معرفة حکمها 2
الکتاب والسنة. وذلك بربط الجزئیات بالکلیات.

گا ان هقد الجزئیات والنوازل التجددة نوعان: اما محتاج الیها. واما غیر
الأصول الشرعيةء ولم يبق إلا نظر المجتهد إلى أي دليل خاص تستند إليه.

وإن كانت غير محتاج إليها فهي من البدع المحدثات؛ إذ لو کانت محتاجا الیها نا
سکت عنها 2 الشرع(" .
-مجالات الاستدلال العقلي:

إن من تكريم العقل 2 اسلا أن حددت له المجالات التي يمكن أن يخوض
فيها حتى لاا يضل» ولا يزيغ؛ لان الهف واوق جعل للعقول 2 ادراکها حدا تنتهى
إليه لا تتعداه» ولم يجعل لها سبيلا إلى الإدراك 2 كل مطلوب» كما أن عقول البشر
لا تخلو من ضعف» وعجز. ونقصء وهي أيضا متفاوتة فيما بينها.

وكون العقل البشري بهذه الصفة ينبني عليه أن العقل لا يدرك ولا يحيط

(۱) جامع البیان 2 تأویل القرآن؛ ابن جریر:۰۸۱۵/۹ موسسة الرسالة, بیروت, الطبعة الأولى ,
اج

9 انظر: مجموع الفتاوی: ۰۲۹۰/۳

(؟) انظر: الاعتصامء الشاطبي:۲/٠٠٠.‏ المكتبة التجارية الكبرىء القاهرة.

الإشلامي التاصر ين ال الشرعي 20

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

قال الامام آحمد بن حنبل -رحمه اللّه-: « لیس 2 السنة قیاس, ولا یضرب لها
الأمثال: ولا تدرك بالعقول, ولا الأهواء؛ إنما هو الاتباع؛ وترك الهوی) ۲ .
وقد علق شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- علی ذلك بقوله: « هذا قوله؛ وقول
سائر أئمة المسلمين؛ فإنهم متفقون علی آن ما جاء به الرسول 59لا تدرکه کل الناس
بعقولهم, ولو آدرکوه بعقولهم لاستفنوا عن الرسول ) ۰۲7
ولتحدید مجال الاستدلال بالعقل یمکن تقسیم العلوم من حیث |دراك العقل لها
الی ثلائة آقسام!" :
۱ _العل وم الضرورية. التي لایمکن التشکيك فیها. کملم الانسان بوجوده؛
وعلمه بأن الائنین آکثر من الواحد. وآن الضدین لا یجتمعان؛ونحو ذلك.
۲. العلوم النظريةء التي تکتسب بالنظر والاستدلال والتجرية, وهذه یمکن
للعقل العلم بوجه الصواب فیها متی كانت مستندة إلى علم ضروري:
وهده العل وم نوعان:نوع یتمحض العمل فیه للعقل, مثل: الطبیعیات؛
والریاضیات, والطب. ونجو ذلك.

ونوع آخر یکون بالنظ ر ‏ أدلة الشرع؛ وبذل الوسح لعرفة مراد الله
ورسوله ا

قال الشاضعي -رحمه الله- 2 قوله تعالى: [ وعَصَ ولج هم ود 4
[النحل:١٠]:‏ ( فخلق لهم العلامات» ونصب لهم المسجد الحرام» وأمرهم أن يتوجهوا
إليه؛ وانما توجههم الیه بالعلام ات التي خلق لهم. والعقول التي رکبها فیهم. التي
استدلوا بها علی معرفة العلامات. وكل هذا بيان ونعمة منه جل ثناؤه) ۷

" - مالا يعلمه العقل البتة؛ إلا أن يُعلمه؛ آویجمل له طریق الی العلم به. وذلك كعلم
الغیبات عنه. سواء كانت من قبيل ما يعتاد علم العبد به أولا؛ كعلمه بما تحت رجليهء

)١(‏ أصول السنة؛ للإمام أحمد:۷٠.‏ دار المنار» الخرج, الطبعة الأولى : ۱۶۱۱ه.

(۲) درء التعارض:۰۲۹۷/۵.

(۳) انظر: الاعتصام. للشاطبي: ۳۲۲-۲۱۸/۲, ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۰۱۷۰/۱
(۶) الرسالة:۳۲.

(ZA) 652‏ مرف الاتماه العثاان

تمهید
2 العقل والانتجاه العقلاني

وعلمه بالبلد القاصي عنه» الذي لم يتقدم له به عهد؛ فضلا عن علمه بما 2 السماوات. وما
2 البحار؛ وما 2 الجنة آوالنار علی التفصیل, فعلمه بما لم یجعل له علیه دلیل غیر ممکن.
-مسالاک الاسند لال مدای سر أهل الستة :

ال امد أل اة انعا من مسالك الاستدلال العقلي. مستندین 2 ذلك علی
ما استنبطوه من نصوص الشرع الذي قد دل على الأدلة العقلية؛ وبينهاء أونبه عليهاء أو
أذن فيها؛ وما ذلك إلا لعلمهم وإيمانهم بأن الأدلة العقلية التي بينها الله ورسوله كَل
أجل الأدلة العقلية. وأكملهاء وأفضلهاء بل إن نهاية ما يذكره من ينسبون طريقتهم إلى
العقل قد جاءت نصوص الشرع بخلاصته علی آحسن وجه( .

ویدل علی عناية آهل السنة بالادلة العقلية, آن العلماء یذکرون ضمن استدلالاتهم
على مسائل الاعتقاد ومسائل الأحكام ما قد يوجد من أدلة عقلية على هذه المسائل؛
وهذا أمر ظاهر لكل من تأمل كتب العقائد والأحكام الفقهية عند أهل السنة.

ومن أمثلة مسالك الاستدلال العقلي على المسائل الشرعية عند أهل السنة ما يلي:

١-قياس‏ الأولى!" :

ويراد به أن يكون الحكم المطلوب أولى بالثبوت من الصورة المذكورة 2 الدليل
الدال علیه(" .

وهنه الطريقة 32 الاستدلال « کان یستعملها السلف والأمة 2 مثل هنه الطالب
كما استعمل نحوها الإمام أحمد ومن قبله وبعده من أئمة ثمة آهل الاسلام وبمثل
ذلك جاء القران 2 تقرا پر اصول الکین-4 مساقل التوحید والصفات والمعاد ونحو
دلب .وان کأن آکثر ما جاء ذللك ةياب امات استنادا الی قوله 15 لق :
وال کل وه موز عم 4 [ النحل:1۰].

(۱) انظر:درء التعارض:۰۲۸/۱ ومجموع الفتاوی:۳/ ۰۲۹۲ ۰۱۳۷/۱۳ والصواعق الرسلة:۲/ ۰40۰

(۲) انظر: موقف ابن تيمية من الأشاعرة:۰۲۵۹/۱ والأدلة العقلية النقلیة:۱۲۵. والنهج السلفي,
مفرح القوسي:۳۷۳. الریاض, الطبعة الثانية. ۱:۲۶ه.

(۳) انظر: شرح العقيدة الأأصفهانية. ابن تیمیة:۰1۸ ٩4,دار‏ الکتب الحديشة, القاهرة؛ ۱۳۸۵ه.
والرد علی النطقیین: ۱۵۰

(۶) درء التعارض:۲۰/۱.

للا

اللشلاس القاصر ين النص الشرعي ۵

موفف الاتجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

قال شيخ الإسلام: « وأما قياس الأولى الذي كان يسلكه السلف اتباعا للقرآن
فيدل على أنه يثبت له من صفات الكمال التي لا نقص فيها أكمل مما علموه ثابتا
لغيره» مع التفاوت الذي لا یضبطه العقل. کما لا یضبط التفاوت بین الخالق
یحصر قدره. وهویعلم آن فضل اللّه علی کل مخلوق آعظم من فضل مخلوق علی
مخلوق. کان هذا مما یبین له آن ما یثبت للرب آعظم مما یثبت لکل ما سواه بما لا
يدرك قدره ) ()

ا 00 ء 2 قوله تعالی: « وب تالا وین

ال تو تت امكنم وه تبي 100 أل ا اما عرة يعد يكل حأ
يم € 9

۲- الیزان القرآني(
وهوما جاء # مثل قوله تعالى:38 أنه أل > أي الكتت وی ان وَمَایدریک ال
لمع یب 4 [اشوری:۱۷], وقول هد 1 ا راا با ا 57 وا هش تکارت

لت 1[ ا
جاع ع ع أ

رالا یوم تاش باس 3 4
ر فما يعرف به تماتل المتماتلات من الصفات والمقادير هومن الميزانء وكذلك
ما یعرف به اختلاف الختلفات) 0

ومن ذلك الفروع المقيسة على أصولها 2 الشرعيات والعقليات فإنها تمرف
بالموازين المشتركة بينهماء وهي الوصف الجامع الشترك , وهذا یشمل قیاس
الطرد. وقیاس العکس( , فان « ما آمر اللّه به من الاعتبار 3 کتابه یتناول قیاس

(۱) الرد علی النطقیین: ۰۱۵۶

(۲) انظر: موقف ابن تيمية من الاشاعرة:۲۱/۱, والأدلة العقلية النقلیة:۱۱۳ ۰ والنهج السلفي:۳۷۵.

(۲) الرد علی النطقیین: ۰۳۷۲ وانظر: مجموع الفتاوی:۲۲۹/۹.

(۶) قیاس الطرد: ما اقتضی |ثبات الحکم 3 الفرع لثبوت علة الأصل فیه, وقیاسن العکس: ما
اقتضی نضي الحکم عن الفرع لنفي علة الحکم فیه.انظر: مجموع الفتاوی:۲۳۹/۹ ,واعلام
الوقعین:۱/ ۰۱7۰ ومذکرة آصول الفقه. الشنقيطي: ۰۲۹۲ الكتبة السلفية, الدينة النورة. ومعالم
آصول الفقه:۰۱۷۱

ع > مرف الاباه العاف

4

لمهيد
2 العقل والاتجاه العقلاني

الطرد وقیاس العکس؛ فانه دا آهلك الکذبین للرسل بتکذیبهم کان من الاعتبار آن
یعلم آن من فعل مثل ما فعلوا آصابه مثل ما آصابهم؛ فيتقي تکذیب الرسل حذرا
من العقوية وهذا قیاس الطرد. ویعلم ان من لم يكذب الرسل لا يصيبه ذلك وهذا
قياس العكس. وهو المقصود من الاعتبار بالمعذبين فإن المقصود أن ما ثبت # الفرع
عكس حكم الأصل لا نظيره؛ والاعتبار يكون بهذا وبهذا) ‏ .

ومن أمثلة ذلك ( أنا إذا علمنا أن اللّه حرم خمر العنب لما ذكره من أنها تصد
عن ذكر الله وعن الصلاة: وتوقع بين المؤمنين العداوة والبغضاء ثم رآینا نبین
الحبوب من الحنطة والشعير والرز وغير ذلك يماثلها ب المعنى الكلي المشترك الذي
هوعلة التحریم. کان هذا القدر المشترك الذي هو العلة هو الميزان التي أنزلها الله
4 قلوبنا لنزن بها هذا نجعله مثل هذاء فلا نفرق بين المتماثلين: والقياس الصحيح
هو من العدل الذي ا الله تعالى به) 2

ومن أمثلة‌قیاس العکنشن‌ما جاء 2 قوله کا : ( ( وب بضع آحد کم صدقة) )؛
قالوا: « یا رسول اللّه آياتي آحدنا شهوته ویکون له فیها آجر؟ » .قال: ( (أرأیتم
لو وضعها 3 حرام آکان علیه فیها وزر ؟ فکن لك |ذا وضعها 2 لحلال کان له
جرا ۰

۳- السبر والتقسیم٩)‏

وهو من مسالك الاستدلال العقلية الشرعية التي استخدمها الشرع. وهو مسلك
یتکون من مرحلتین !۲ :

الأولى: حصر الاوصاف. وهو العبر عنه بالتقسیم.

(۱) مجموع الفتاوی:۲۳۹/۹.

(۲) الرد علی النطقیین: ۰۳۷۲

(۳) رواه مسلم » كتاب الزكاة. باب بیان آن اسم الصدقة یقع علی کل نوع من العروف. ح(۰)۱۰۰۲

(۶) انظر: الادلة العقلية النقلیة:۱۲۸.

(0) انظر: روضة الناظر وجنة الناظر. لابن قدامة:۲۸۲/۲ - ۲۸۹ دار الکتب العلمية. بیروت؛
وشرح الکوکب النیر. لابن النجار الفتوحي؛ تحقیق: محمد الزحيلي و نزیه حماد:۲/4 ۰۱۶۱-۱۶
مكتبة العبيكان: الریاض, الطبعة الثانیة؛ ۱۶۱۸ه وأضواء البیان: ۰۳۹۸/4 ۳۹۹ ومذكرة أصول
الفقه:۲۵۷ - ۰۲۵۹ ومعالم آصول الفقه:۲۰۹.

لاس القاصر ين اللص الشرعي a‏

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

والثانية: اختبار تلك الأوصاف الحصورة لابطال ما هو باطل منهاء وابقاء ما

ومن أمثلة استخدامه 2 القرآن قوله تعالى:8[ آم وین من

[الطور:ه؟] فيقال: لا يخلوا الحال من ثلاثة أمور:
3 ء و 5

الاول: آن یکونوا قد خلقوا من غیر شيء؛ آي: بدون خالق.

ولا شك آن القسمین الأُولین باطلان ضرورة. والقسم الثالث هو الحق الذي لا
شك فيك فان اللّه عز وجل هو خالقهم الستحق وحده للعبادة.

وقد استخدم أهل السنة هذا المسلك من مسالك الاستدلال؛ ومن ذلك ما جاء 2
مناظرة الإمام عبد العزيز الكناني لبشر الريسي # خلق القرآن. حیث قال له: «یلزمك
واحدة من ثلاث؛ لا بد آن تقول: أن الله عز وجل خلق القرآن -وهو عندي آنا کلامه- 2
نفسه , آو خلقه 2 غیره. آو خلقه قائما بذاته ونفسه. فقل ما عندك) ۰۲۲ ثم بین -رحمه
الله- بطلان هذه الأقسام الثلاثة؛ ليصل بذلك إلى بطلان القول بخلق القرآن!" .

بل ویمکن القول آن الدلیل النقلي قد دل العقل على اعتباره؛ وذلك من جهتين

الأولی: ک ون الدلیل النقلي متضمنا للدلیل العقلي مباشرة. فمن ذلك |ثبات
التوحيد بقوله تعالى: هذا ا لی او اروف عاق أ لين من دونیهه 4 [لقمان:۱۱]؛
واثبات البعث بقوله ته الی:2۳ل میا لت آنضآها ؤل مرو وهو یکل لي ملم 4
[يس:*2]: إلى غير ذلك من الأدلة العقلية التي تضمنتها النصوص الشرعية/".

ا

خم الكيثرت >

(۱) الحیدة والاعتذار الرد على من قال بخلق القرآن: لعبد العزيز الكناني» حققه وعلق عليه د.
علي الفقیهی:۰۲۲۱ مکتبة العلوم والحکم. الدينة النورة.

(۲) انظر: الصدر السابق:۲۲۶.

(۲) انظر تفصيل ذلك #: الأدلة العقلية النقلية علی آصول الاعتقاد. د.سعود العريفي, والدلالة
العقلية 2 القرآن ومکانتها 2 تقریر مسائل العقيدة الاسلامية, د.عبد الکریم عبیدات, دار
النفائس, الأردن؛ الطبعة الأُولی: ۱۶۲۰ه.

زد Aa)‏ وتف الاثاه اعفان

لمهيد
2 العقل والانجاه العقلاني

الثانية: ل ا ا را ۱
والحالة كذلك د نک جوز وت وم ألا يدركه ابول شم باضييدة أن
مت رایع E‏ یب

- کنبیه :

قد يقال |ذا کان هذا هو موقف آهل السنة من الاستدلال العقلي, فلم پنکرون استخدام
العلوم العقلية من فلسفة. ومنطق, وعلم کلام؛ وما تتضمنه من طرائق الاستدلال؟

ويجاب عن ذلك بما يلي :

أ- لا يلزم من موقف أهل السنة من هذه العلوم إنكار النظر العقلي.

قال ابن تيمية -رحمه اللّه-: ( ومن العجب أن أهل الكلام يزعمون أن أهل الحديث
والسنة أهل تقليد؛ ليسوا أهل نظر واستدلال؛ وأنهم ينكرون حجة العقل؛ وربما حكي
إنكار النظر عن بعضن أئمة السنة؛ وهذا مما ينكرونه علیهم. فیقال لهم: لیس هذا
بحق؛ فإن أهل السنة والحديث لا ينكرون ما جاء به القرآن. هذا أصل متفق بينهم:
والأه قد اجر انر و الات ار وال کنوالند بر باقرلا مر نون حد سراف
الاأئمة, ولا آثمة السنة وعلمائها آنه آنکر ذلك؛ بل کلهم متفقون علی الأمر بما جاعت به
الشريعة من النظر والتفکر والاعتبار والتدبر وغیر ذلك) (۲.

بت جب سرا سیرک سا هی رو
وقع ١ ۱ E‏ ا فام € که
المتكلمون من باطل نظرهع وكلامهم واستدلالهم» فاعتقدوا أن إنكار هذا مستلزم
لانکار جنس النظر والاستدلال) :

(۱). انظر:درء التعارض:۱/ ۰۱۶۷ والپوات:۵۳» والصواعق الرسلة:۷۹۳/۲: ۰۹۰۸/۳
(۲) مجموع الفتاوی:؛/0۵.
(۳) الصدر السایق:۵۱/6,

لیا

اسلا القاصر ين النص الشرعي a‏

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

ب- موقف السلف من النهي من علم الکلام والفلسفة لیس لانهم عجزوا
أو جهل وا آو انشفلوا عن هنه العلوم وانما مخالفتها منهج الکتاب والسنة .ولأن
آصحابه | قد عظموا العقل وارتضوا آحکامه فیما لا یصلح آن یک ون فیه حکما:
ولعجز هنه العلوم عن تحقیق السعادة 2 الدنیا والكخرة؛ وذلك آن الحکمة النظرية
(الفلسضة) لا تتضمن الایمان باللّه وملاتکته وکتبه ورسله والیوم الآخر الذي هو
العلم الذي تهتدي به النفوس. کما آن الحکمة العملية لا تتضمن الأعمال التي تسعد
ae‏ فان ان اليد سق محم کی حاسی لا
بین ما تحصل به النجاة والسعادة وما یسیب الشفاء والعذ اب بخلاف‌ما جاعت به
الرسل من الهد اية والنور والحق!" .

ج- أن السلف ينظرون إلى التصوص الشرعية نظر الکمال والاکتفاء بخلاف
الفلاسفة والتکلمین الذي ینظرون الیه بنظر النقص والافتقار.

ومن آوجه کفاية الکتاب والسنة عما سواهما آنه « متی ذکرت آلفاظ القرآن
والحدیث وبین معناها بیانا شافیا؛ فانها تتظم جمیع ما یقوله الناس من العاني
الصحيحة. وفیها زیادات عظيمة لا توجد 2 کلام الناس. وهي محفوظة مما دخل
4 الكلام من الباطل كما قال تعالى: لاکن راتا الد کر ونا .1 فظو 6 [الحجر:4]
وقال: لایألیه بل من بّن یه ولامن هه زل من کو کید ید 4 [فصلت:۲:] وقال:
ات کک اکت بشو وا رنآ عكر كن )امن ]. ؤفية من دلائل الريوبية
والنبوة والعاد مالا پوجد 2 کلام آحد من العباد. ففیه آصول الدین الفيدة للیقین؛
وهي أصول دين الله ورسوله؛ لا أصول دين محدث ورأي مبتدع ) "°
شانیا . الجذور التاريخية للاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر:

بالنظر 2 آراء واجتهادات آصحاب هذا الاتجاه یمکن آن نجد لها جذورا لدی

(۱) انظر: قواعد المنهج السلفي 2 الفکر الاسلامي.: لصطفی حلمي:: ۲۵۰ > دار ابن الجوزي:
القاهرة. الطبعة التالثة. ۲۰۰۵ ؛ وموقف ابن تيمية من الأشاعرة: ۷/۱

(۲) النیوات:۲۳.

(ZA) 2‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العفلافي

مه

نمهید
2 العقل والانجاه العقلاني

بعض الفرق. والد ارس: والاتجاهات. ويمكن اجمال ذلك فيما يلي:

۱- العتز له( :

تمد العتزلة من آبرز وآشهر الفرق الكلامية التي قدمت العقل علی النقل. بل
ومن آکفرها جراة 2 ذلک. ۱

وقد کاد فکر العتزلة آن ينتهي کفکر مستقل الا ما وجد منه عند بعض الفرق
كالامامية. والزيدية. والاباضية.

و2 العصر الحدیث وچد من بعض الکتاب والباحتین اهتمام کبیر بالفکر
الاعتزالي, وآخذ ذلك صورا متعددة مثل: الاشادة بالعتزلة, وآرائهم ومنهجهم
العقلي. والتحسر علی اندثار الذهب الاعتزالي. کما کانت هناك محاولات متعددة
لاحیاء الذهب والاهتمام بدراسته. ونشر تراته.

ویرجع بعض الباحتین هذا الاهتمام الی عدة آسباب منها: ظروف العصر
الفكري*ة. وشی وع الفلسفات العقلية. ومحاولة البحث عن مقابل له اج الفکر
الاسلامي. والنزعة العقلية عند المعتزلةء واعجاب الكثيرين بها کسبیل لواجهة
حالة الجمود التي تعاني منها الأْمة(۲ .

ری اراھ اوی ی ال ا ا ارون ا ی
مثل: تقدیم العقل على النقل؛ وتأويل النصوص الشرعية؛ وفکرة الحرية الانسانیة()

(1) المعتزلة فرقة كلامية ظهرت 2 آواخر العصر الأموي وازدهرت 2 العصر العباسي» وقد أطلق عليها
اا ا : القدرية, والعدلية. والعطلة. والجهمية. والوعيدية ؛ ويطلقون على أنفسهم لقب
أهل العدل والتوحيد .واختلفت الأقوال .4 سبب تسميتهم باسم المعتزلة. .أشهرها نهم عرفوا بالعتزلة
بد ان ازل وال بن عا ء حلقة الحسن البصري وشكل حلقة خاصة به بعد قوله بأن مرتكب
الكبيرة 2 منزلة بين المنزلتين وآنه مخلد ب2 النار إذا لم يتب قبل الموت. .وقد انقسمت المعتزلة إلى
طوائف كثيرة » وكل طائفة جاءت ببدع تميزها عن الطائفة الأخرى. .. وتسمت باسم صاحبها الذي
ات که ویقوم مذهب العتزلة 2 الجملة علی خمسة آصول: التوحيد: والعدل, والوعد والوعید.
والمنزلة بين المنزلتين والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. انظر: اللل والنحل. الشهرستاني, تحقیق
: محمد سيد كيلاني:١/‏ ۰ دار العرقة - بیروت . ۱۶۰۶ه. والفرق بین الفرق:۰۷ 1 » دار الآفاق
الجديدة. بیروت. الطبعة الثانية , ۱۹۷۷م والعتزلة أصولهم الخمسة وموقف أهل السنة منهاء عواد
العتق: مکتية الرشد. الریاضی 9 عة الا ۱۶۱۷ هد

(۲) انظر: مناهج الاستدلال علی مسائل العقيدة الاسلامية بمصر 2 العصر الحدیث. د. آحمد
قوشتي عبد الرحیم: ۰۱۳۲۱ رسالة دکتوراه 2 كلية دار العلوم - جامعة القاهرة.

9( انظر: الصدر السابق:۱۳۵.

الشاي العام يِن الم الشرعي a‏

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

واذا نظرنا الی موقف آصحاب الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من النص
الشرعي. فسنجد أن تأثير الفكر الاعتزالي -# غالبه- هو تأثير غير مياشرء ومع
ذلك فقد وجد عند بعضهم اهتمام وإشادة را لمیر اه > وخاصة عند د . محمد
عمارة الذي خصص عددا من کتبه عن العتزلة( ' وحقق عددا من کتبهم. فضلا
عن الاشادة بهم 2 منهجهم العقلي.

وکان مما قاله د.عمارة: ( و الحق فان مقام العقل عند العتزلة هو صفحة
مشرقة من الصفحات انشرقة 2 حضارة ال رب والسلمین إن له يكن اکر هده
الصفحات شرها وتشر قرا ".ثم یوضح هذا القام بقوله: « لقد اعتمد العتزلة
على العقل ٠‏ ووثقوا ابلك ا حاجة إلى النصوص
والمأثورات: بل وأوجبوا عرض هذه النصوص وا مآثورات على العقل؛ فهو الحكم
الذي يميز صحيحها من منحولهاء ولا عبرة بالرواة ورجالات السند مهما كانت
القداسة التي أحاطها بهم المحدثون: إنما العبرة بحكم العقل 2 هذا المقام» ‏ .

ویشید عبد الجواد یاسین!" بمنهج العتزلة 4# تعاملهم مع الحديث النبوي.
ويصفه بأنه « منهج منطقي رائع 2 الاستدلال) ‏ ۰ ومنهج نقدي شامل, یعتمد

)۱ مثل: رسالته للماجستیر (مشکلة الحرية الانسانية عند العتزلة) ؛ ورسالته للد کتوراه (نظرية
الامامة وفلسفة الحکم عند العنزلة) .

(۲) الاسلام وفلسفة الحکم:۰۱۷۹ دار الشروق, القاهرة, الطبعة الأُولی. ۱۶۰۹ه.

(۳) الصدر السابق:۱۸۱.

)٤(‏ هوالستشار عبد الجواد یاسین, ولد عام ۱۹۵۶م تخرج 2 كلية الحقوق 2 جامعة القاهرةء
وتدرج 4 سلك النيابة والقضا ء2 مصر ويعمل حاليا قاضيا 2 دولة الامارات. من الهتمین بشان
الفكر السياسي الإسلاميء لديه جرأة وغلو 2 طرح آرائه العقلانيةء حيث دعا اا
0 بالالية السلفية 3 التعامل مع النصوص وإصدار الأحكام التي يرى انا وسعت کرا من

ثرة الحظور 3 الشريعة على حساب دائرة المباح الواسعة أصلاء وأنها أضافت مصادر ( غير
2 4 التشريع والاستدلال كالإجماع؛ والقياس: وعمل أهل المدينة وغيرها. ولديه إعجاب
کبیر بمنهج العتزلة. وقد صدر له 2 الرحلة التي یطلق علیها هو -المرحلة السلفية- # حياته
کتاب ر مقدمة 2 فقّه الجاهلية العاصرة( وتناول فیه فقه الدعوة الاسلامية 2 الواقع العاصر.
وذلك عام ۰۱۹۸۱ وبعد ذلك بعامین اصدر کتاب « تطور الفکر السياسي + مصر خلال القرن التاسع
عشر) .ثم کتابه « السلطة الإسلام- العقل الفقهي السلفي بین النص والتاریخ( والذي تبنی فيه
بقوة النهج العقلاني. انظر: غلاف کتابه السلطة 2 الاسلام. ومحاورات - الإسلاميون وأسئلة النهضة
العاقة, نواف القديمي:۰۲۵ الوّسسة العريية للدراسات والنشر: بیروت. الطبعة الأولى: که

(۵) السلطة 2 الاسلام- العقل الفقهي السلفي بین النص والتاریخ . عبد الجود یاسین:۰۱۲۲ الرکز
التقابق العربي. بیروت. الطبعة الثانية,۲۰۰۰م.

6 (حع م۲ مَؤْتف الئاه العفالان

دمهید
2 العقل والانجاه العقلاني

العقل كآلة نقدية 2 وزن التن والسند للتحقق من موافقته لعقول الدین وصحیح
لفحل لاستها القوآن(۲ .
وقد آبدی تحسره علی خسارة السلمین بتجاهل منهج العتزلة النقدي الشامل
2 التعامل مع النصء والذي كان من شأنه -بزعمه- « فیما لوتم اعماله آن یجنب
النصن السني الصحیح مجاورة الکثیر من الأأوهام والخرافات التي آلبست ثوب
الأحاديث. ثم أضيفت إليه بغير حق) ©
ویمکن |جمال تأثیر الفکر الاعتزالي الباشر وغیر الباشر 3 هذا الجال فیما يلي:
۱ الفالاة 2 تعظیم العقل. وتقدیمه علی النقل.
۲ تأويل القرآن حين يتعارض 2 الظاهر- مع معقولاتهم. أو مع الواقع.
۳ رد الحديث عند -ظن تعارضه- مع ظاهر القرآن. هذا فضلا عن رده إذا
خالف العقل.
عدم الأخن بأحاديث الآحاد 2 العقيدة. بحجة ظنیتها.
الجر اة 2 رد آحادیت الصحیحین.
التقلیل من شأن علم مصطلح الحدیث.
الجرأة 2 انکار بعض الغیبیات الثابتة كنزول عيسى عليه السلام: وذ بح

Rio بجع‎

۲- الا شاعرة(" :

(۱) انظر:ا لصدر السابق:۰۱۱۹:۱۲۱

(۲) الصدر الساپق:۱۱۹.

22( الأشاعرة فرقة كلامية تنسب إلى أبي الحسن الأشعري 4 مرحلته الثانية التي خرج فيها
على المعتزلة ودعا فيها إلى التمسك بالكتاب والسنة »على طريقة اين كلاب, |
الأشعري بأكثر من طور علی ید أئمة المذهب» الذين آدخل بعضهم 2 الذهب آصول ومعتقد
اعتزالية وصوفية وفلسفية. وهي تثبت بالعقل سبع صفات ذ اتية فقط لله تعالى هي: ۴
والعلم: ؛ والقدرة. والارادق ؛ والسمع »واليصرء. والكلام : ؛ ولا یخلو الاتبات .2 بعض هنه الصفات
من مخالفة لنهج السلف . أما بقية الصفات فلا یثبتونها -علی خلاف بینهم 2 بعضها- اما
لأنه يلزم منها مذهبهم- حلول الحوادث إن كانت اختيارية, أو يلزم منها التجسيم إن كانت
خبرية؛ ومن ثم يخوضون فيها بالتأويل أو تفويض معناها والأشعرية مرجئة # باب الإيمان حيث
يرون أن الإيمان هو المعرفة أو التصديق. وبك باب القدر يرون أن أفعال العباد كلها مخلوقة للّه
تعالی. وهي کسب للعبد. ولا تأثير لقدرته 2 القعل. انظر تقصیل ذلك ذ: اللل والنحل:۱/ ۰۹۳
وعوقف این قيمیة من الاشاعرة. د. الحمود, وااوسوعة الیش 1۳/۷۶

الاسلاس القامم نّاص الرعي 0

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي المعاصر من النص الشرعي

الأضاعرة: فرقة کلامية کبيرة, تفسب لأبی الحنشن الأشعزی, وقد. عولت علی
انجدل بالبراهین والدلائل العقلية والکلاميةذآصول الدین: وقالت بتقدیم العقل
علی النقل عند التعارض.

ولا یخفی انتشار مذهب الأشاعرة 3 العالم الاسلامي؛ لتبني بعض الدول
له. ولاعتماده ونصرته من قبل كثير من العلماء» وتدریسه 4 مراکز علمية کبری
كالأزهر والزيتونة!" .

وبالنظر 3 موقف کثیر من أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي المعاصر من
النصي الشرعی؛ تتضع الچنور. الفكرية ذهب الاشاعرة: ويعود ذلك إلى ان كثيرا
منهم تلقى 4# نشأته التعليمية مبادئ وأصول هذا المذهب.

وقد كانت هناك محاولة من بعضهم للتقريب بين مذهب السلف ومذهب
الاشاعرة! "'؛ کما آبدی بعضهم شیثا من التذمر من بعض السائل الکلامیة(۳ ۰
وا افده ا النهج الكلامي ليكون أكثر واقعية' اک شم
كل ذلك فلا يزال تأثير المذهب الأشعري ظاهرا 2 کثیر من كتاباتهم وأفكارهم.

ويرى د. محمد عمارة أن الأشعرية كانت وما تزال التعبير عن الوسطية 2
جوانب مختلفة: فهي وسط بین السلفية النصوصية وبين الغلو العقلاني للفلاسفةء
فهي تقراً النقل بالعقل, وتحکم العقل بالنقل. کما آنها وسط بین غلو العتزلة ‏
تنزیه الذات الالهية وبين غلو بعض هل الحدیث بالتشبیه ؛ فمنهجها .9 نظرو-
ينفي التشبیه والتعطیل .وأیضا هي وسط بين الجبرية الخلص وبين قدرية العتزلة,
فهي تثبت -ظ نظره- قدرة للٍنسان لا تصل الی حد خلق الأحداث.

ومن آجل تلك الوسطية -حسب مفهومه- یری د. عمارة آن مذهب الاشعرية

(۱). انظر: موقف ابن تيمية من الأشاعرة: ۵۰۳-۶۹۹/۱.

(۲) انظر: فصول 2 العقيدة بین السلف والخلف, القرضاوي:۲۱ وما بعدها. مکتبة وهبة القاهرة.
الطبعة الثانية, ۱۶۲۷ه.

(۳) انظر: مباحث 2 منهجية الفکر الاسلامي, د.عبد الجید النجار:۰۱۳۲-۱۲۱ دار الفرب
الاسلامي, بیروت. الطبعة الأولی. ۱۹۹۲ح.

(۶) انظر: الصدر السابق:۰۱۱۲-۱۳۷

(ZA) 6‏ رف الانّاه العفالان

.هه

نلمهيك
2 العقل والاتجاه العقلاني

العتدل التوازن پستقطب جمهور أمة الاسلام(".
ووصف د. عبد الجید النجار) علم ال کلام بأنه کان علماً آدی وظیفته 2

الحفاظ علی العقيدة والدفاع عنها؛ وذلك لتوفر صفات مهمة فیه هي: الواقعية,

والحيوية, والحركية والوعي" .
وقد نادى بأهمية ( علم الکلام وهو 2 طوره الأول المتصف بالحيوية والواقعية

لتبين المنهجية المجدية التي كان يتبعها لمعالجة ما يطرأ من مشكلات # واقع

امین معالجة عقدية. فان ا ea E‏ و

ا مایت تساو اک ار العام وقق ۳ ی کم ]| ۳1 ۳

للا ستفادة منه 2 ترشید الفكر الإسلا مي اليوم وهو ينزع إلى صياغة أيديولوجية

شاملة مشش علی عقي 5 الإسلام وتراته. توحه الحياة الاسلامية الی صراط

الوحي ضمن واقع عالي هکل ۲۳۹
ویمکن | جمال تأثیر الذهب الأشعري علی کثیر منهم فيما يلي:

۱ الغالاة 2 تعظیم العقل والاعتماد علیه.

8 الجمع بین النقل والعقل 2 مصدر تلقي العقيدة.

۲ اعتماد القانون الكلي للتأويل الذي قرره أئمة الأشاعرة: الباقلانيء
والجويني» والغزالي» وابن العربي» والرازي » وغيرهم» وذلك عند
تعارض العقل والنقل فيما يظهر لهم.

)١(‏ انظر: هذا إسلامناء محمد عمارة:٠٠-١٠,‏ دار الوفاءء القاهرة. الطبعة الأولى: ۲۰۰۰م.

(۲( ولد د. عبد المجيد عمر النجار 2 تونس سنة ۱۳۰۱۶ه. وتخرج 4 الكلية الزيتونية للشريعة
واصتول الدین سنة ۱۲۹۲ه. وحصل على الماجستير والدكتوراه من جامعة الأزهر, ا ا
الكتب والأبحاث منها: الهدي بن تومرت < 6 وففه التدیان فهیاً
وتنزيلاً وغيرها. انظر: غلاف كتابه دور حرية الرأي 2 الوحدة الفكرية بين المسلمينء نشر:
المعهد العالمي للفكر الإسلامي» فیرجینیا. الطبعة الأولی. ۱۶۱۲ه.

)۳( انظر: مباحث 2 منهجية الفكر الإسلامي:7١١.‏

)٤(‏ مباحث 2 منهجية الفکر الاسلامي:۱۳۸.

(۵) انظر: درء التعاروض:۰1/۱.

الإشلاسي القاصر بن النص الشرعي اك

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

۶ توسیع دائرة التأویل لتتجاوز دائرة الصضات. كما وسع الأشاعرة هذه
الداثرة لتصل الی مسائل الایمان.

4. عدم الأخذ بخبر الآحاد 2 العقيدة.

1. توهم آن مذهب السلف 2 الصفات هو التفويض.

۳- الفلاسفة( :

الفلاسفة -علی اختلاف مدارسهم- هم علی رس من یقدسی العقل, وقد
انتقل ه دا التقدیس منهم إلى سائر الفرق الكلامية. سواءً كان ذلك عن طريق
الترجمة عن فلاسفة الیونان آوعن طریق کتب الفلاسفة الذي ظهروا چ بلاد
السلمین كالفارابي. وابن سینا. وابن رشد وغیرهم.

ودرا ةا هدو ا و وان روا اراق کر من
الاتجاهات العقلانية العاصرة ولا یستتنی من ذلك الاتجاه العقلاني الاسلامي
العاصر وان لم یکن هنأك الاتر الکبیر لها کماهوالشان +2 تاثیر العتزلة
والاشاعرة.

وقد وجد من بعض أصحاب هذا الاتجاه تمجید للفلاسفة وثناء علیهم. ودعوة
إلى الاأخن ببعض آرائهم. ویتضح ذلك عند د. محمد عمارة الذي حقق بعض كتب
ان وخصه تتالیت E E‏ .وآئنی علیه کتیرا ودافع عنه.

(۱) الفلسفة كلمة يونانية أصلها ر فيلوسوفيار وهي بمعنى محبة الحكمة» واختلفت الأقوال ج
تحديد ماهيتهاء فعرفها أرسطو بقوله: إنها علم الموجود بما هو موجود» وعرفها ابن سينا بأنها
الوقوف علی حقائّق الاشیاء على قدر ما يمكن الإنسان أن يقف عليهء قال ابن القيم : « والمقصود
أن الفلاسفة اسم جنس لمن يحب الحكمة ويؤثرهاء وقد صار هذا الاسم 4 عرق كثير من الناس
مختصا بمن خرج عن ديانات الانبياءء ولم يذهب |لا لما يقتضيه العقل ب4 زعمهء وهي 4 عرف
المتأخرين: اسم لأتباع آرسطووهم الشاقون خاصة. الذین هذب ابن سینا طریقتهم وبسطها ) »
وذکر من مقولاتهم: القول بقدم العالم. وانکار علم الرب وانکار بعث الاجساد. واللائكة عندهم
هي العقول. انظر: اللل والنحل : ۰۱۵۸۰۵۸/۲ وما بعدهاء واٍغاثة اللهفان لابن القیم. تحقیق
: محمد حامد الفقي: ۲ - ۰۲۱۱ دار العرقة. بیروت. الطبعة الثانية : ۱۳۹۵ه. والعجم
الفلسضی, لجمیل صلیبا: ۱5۰/۲ - ۰۱۱۲ وموسوعة الفلسفة» بدوي: ۰۱۲۱/۱ الوّسسة العربية
تلدراسات والنشرء بیروت. الطیعة الأولی. ۱۹۸۶ح.

(۲) حقق کتاب فصل القال فیما بین الحکمة والشريعة من الاتصال.

(۲) متل: اين رشد بین الغرب والاسلام. والمادية والمثالية 4 فلسفة ابن رشد.

ع

0 (ھے) توت الاما العقلاق

5-5

نمهید
.2 العقل والانجاه العقلاني

وخاصة 2 منهجه 2 التوفیق بین الحکمة ( الفلسفة) والشریعة: ومنهجه 2 التأویل.
فيصف موقف ابن رشد بأنه الموقف الإسلامي ( الذي يؤاخي بين الحكمة
والشريعة. بین العقل والتقل. بین البرهان الشرعي والبرهان العقلي) (۲.

وقال عن منهجه 2 التًویل: « یری التآویل جائزا ولیسس واجبا ولا عاماء وهو
لا یرد الا اذا استحال الجمع بين ظاهر النص وبين برهان العقل: وهو لا يصح إلا
إذا كان عليه دليل من ظاهر النص نفسه. وآن ثمرة التًویل هي الجمع بین العقل
والنقل, ولیس اٍحلال العقل محل النقل, وأنه حل ذاتي وخاص. لا يجوز التصريح
به للجمهور) (.

وقال الشيخ القرضاوي عن ابن رشد: ) لم يقل يوما: إن هناك حقيقتين
مختلفتین آو متعارضتین: احداهما فلسفية. والاخری شرعية. بل کان پراهما
حقيقة واحدة؛ لأّن الحق لا یعارض الحق. والحقائق القطعية لا تتناقض, ولذا عني
أن يدلل على ذلك, بکتابه (فصل القال فیما ببن الشريعة والحکمة من اتصال) .

(۱) انظر: ه دا اسلامنا:۰۱۹۷ وه نا لا یقبل من الدکتور عمارة فابن رشد کان شدید التعصب لاراء
آرسط و وکان الشارح الأكبر له وقد حاول الدفاع عن الفلاسفة 3 السائل التي کفرهم بها الغزالي,
وهي: قدم العالم. وانکار علم اللّه بالجزئیات, وقولهم بالعاد الروحاني دون الجسماني, انظر تفصیل
ذلك #: موقف ابن تيمية من فلسفة ابن رشدء د.الطبلاوي محمود سعد. مطبعة الاأمانة, الطبعة
الأولى: ۱۶۰۹ه, وموقف شیخ الاسلام ابن تيمية من آراء الفلاسفة ومنهجه 3 عرضها. د. صالح
الغامدي:۰۱۲۲ ۳۳۲-۳۱۹ ۰۳۱۵-۳۵۲ 0۷-4۵6 مکتبة العارف. الریاض, الطبعة الأولی. ۱۶۲۶ه.

(۲) .اضر الساییی:۱۹۸ + وانظر له ایضا: قترا م2 النص )لدی عار الك لودل
الاسلامی:۹:-۱ ۰۵ مکتبة الشروق الدولية. القاهرة. الطبعة الأُولی ۲۷ ۱۶ه. وانادية والثالية
ب4 فلسفة ابن رشد:۰۲۸-۱۹ دار العارف. القاه رة, ۱۹۸۲م؛ وقد کان موقف د؛ عمارة هذا
من ابن رشد مثار انتقاد من بعض العلمانیین اذ کیف یقدم ابن رشد بهذه الطريقة وی الوقت
ایب من شیر علی خی اب بت و ا ی ل آبو
زيدء انظر ما کتبه هاشم صالح -مترجم ارکون- حول قرار الازهر مصادرة کتاب ر الخطاب
والتأویلر لنصر حامد آبوزید, وکان مما قال: « لكن المؤسف هو أن الشخص الذي طالب «
الأزهرر بمصادرته کان محسوبا علی الجددین حتی آمد قریب 3 ساحة الفکر الاسلامي. انه
الأستاذ محمد عمارة. الذي طالا حقق کتب الترات القیّمة ومن بینها کتب ابن رشد رائد التیار
العقلاني 3 الفکر العربي الاسلامي. آقول ذلك وآمامي علی الطاولة کتاب « فصل المقال فيما
بین الخکمة وا لشریة من الات #9 تخقيقه آنمتاز. فیا لیث الاستاد عمازة آستفاد مسا حة
فكر ابن رشد واتساع منظوره ولم يمارس الرقابة على كتب المجددين الذين يمشون على خطى
فیلسوف الاسلام الکبیر نفسه( صحيفة الشرق الاأوسط. العدد ۰۱۰۶۵۱ ۱۰ یولیو ۲۰۰۷م.

الإشالامي العاصر نّ انض الشرعي ®

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

فهناك اتصال - لا تعارض ولا تناقض - بين الشريعة والحكمةء أو بين العقيدة
والقكرء أو بين ألدين والفسفة وله کلمات نیرة 2 هذا الکتاب الوجز) (۲ .
ويمكن إجمال تأثير الفلسفة علی بعض آصحاب هذا الاتجاه فیما يلي:
ا الشرعة البعطية البامية: الح مه ال نی من معام هه قابان
النتصوص الشرعية.
النزعة التوفيقية بين العقل والنقل.
۳ تأويل النصوص الشرعية على طريقة امت

4- الاستشراق(" :

ایتداغ هن الظرآن آلگريم بالتشكيك بذ نزوله علی النبي 5 » وادعاء آن القرآن
مستمد من الصادر اليه‌ودية والنصرانية, ونسبته الی النبی که وتحریف معانیه عند
ترجمتهاء إلى غير ذلك.

كما شککوا 2 قيمة الفقه الاسلامي. وزعموا آنه تستد من القانون الروقناني»

(۱) الدین والسیاسة:۲۰۰. دار الشروق. القاهرة. الطبعة الأولی: ۲۰۰۷م.

(۲( الاستشراق تعبير يدل على الاتجاه نحو الشرق؛ ويطلق على كل من يبحث يذ أمور الشرقيين
وثقافتهم وتاريخهم .وهناك تعريفات عديدة لتحديد مدلول هذا المصطلح منها أن الاستشر شراق
ممبطلخ يطلئق على دراسات أكاديمية يفوم بها غربيون من هبل الکتاب للإسلام والمسلانين بذ

شتی الجوانب: عقيدة. وتقافة. وشريعة. وتاریخا. ونظما . وتروات وا امکانات... بهدف تشویه
الاسلام. . ومحاولة تشکيك السلمین فیه وتضلیلهم عنه. وفرض التبعية للغرب علیهم. ومحاولة
تسویغ هنه التبعية بدراسات ونظریات تذعي العلمية والوضوعية؛ وتزعم التفوق الهنصري
والثتقاث للغرب المسيحي على الشرق الإسلامي. وقد اهتم عدد من الستشرقین اهتماما حقيقيًا
بالحضارة الإسلامية وحاول أن يتعامل معها بموضوعية .وقد نجح عدد قليل منهم 4 هذا المجال.
ولكن حتى هؤلاء الذين حاولوا أن ينصفوا الإسلام وكتابه ورسوله واا لم يستطيعوا أن فكوا
من تأثير ثقافاتهم وعقائدهم فصدر منهم ما لا یقبله السلم من الفالطات والتحريفات .انظر:
الظاهرة الا ستشراقية وآثرها 2 الدراسات الاسلامية, ساسي سالم الحاج :10/1 ۲۵ دار
الدار الاسلامي. بيروت » الطیعة الأولى ۰1 91 » وروّیة 3 اسلامية للاستشراق؛ اخقد غراب :۹
النتدی الاسلامي, الطبعة الثانية, ۱۶۱۱ ه. وال ستشراقوالمستشرقون 3 . مصطفی السباعي؛ الکتب
الاسلامي.: الظبعة الثانيةء ۹ موالسنة ومکانتها 2 التشریع الاسللامي: د . مصطفی السباعي :
A۸‏ -۱۸۹, دار الوراق: الطيعة الرابعة. ۱۶۲۷ه. والوسوعة اليسرة 2 الذ اهب والادیان العاصرة:
1۷۲

هع (ZA)‏ مَؤْتفَ الاثجاه العاان

مه

2 العقل والانجاه العقلاني

اضافة الی اتهام الشريعة الاسلامية بالجمود. وعدم مراعاة مقتضیات ظروف
الییکق او الصاحة,

وشکک وا آیضا -ق اللف 4 الموبية وقدرتها علی استیعاب کل شولم امسن إن
استید‌الها بالعامیة .

وقد تنبه کثیر من علماء السلمین الی خطورة الاستشراق بما یبثه من الشبهات؛
فتصدوا لکشف حقیقته. والرد علی ما روجه الستشرقون من الأباطیل والافتراءات
والشیهات.

وقد قام بعض أصحاب الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر بالرد علی بعض
مزاعم الستشرقین!؟

ولکن للأسف فان عدم التزام النهج الشرعي 2 الرد علی هده الشبه؛ آدی
الی التآثر غیر الباشر بها ٠‏ فأصبح بعض أصحاب هذا الاتجاه ینفون عن الاسلام
ماه ومن میادثه وآحکامه. ظنا منهم آنهم بذلك ید افعون عن الدین. کما قول
بعضهم -مثلا- آن الجهاد 2 الاسللام للدفاع فقط ات الاسلام
انتشر بالسیف.

ویمکن اجمال التأثیر غیر الباشر للاستشراق علی بعض آصحاب هذا الاتجاه

.١‏ تمجید النهج العقلاني 2 التعامل مع النصوص الشرعية. والثناء علی من
آلنزمه خاصة الفت رل

5 الطعن 3 منهج | لحدتین 2 الحکم علی الاأحادیث النبوية, والزعم بعدم
کفایته 2 هذا الشآن. وآنهم اهتموا بنقد السند دون التن.

۳ تفسیر النصوص الشرعية 2 ضوء الظروف التاريخية والاجتماعية.
(۱) انظر تفاصیل ذلك ‏ : الظاهرة الاستشراقية وآثرها ذ الدراسات الاسلامية.
(۲) انظر علی سبیل الثال: کتأب قفا عن المقيدة والشریم ة ضد مطاعن الستشرقین: لاشیخ

الغزالي» دار نهضة القاهرة الطبعة السابعة. ۲۰۰۵م؛ وکیف نتعامل مع السنة النبوية.
القرضاوي:۰۵۱ دار الشروق. القاهرة. الطبعة الرابعةء ۷ص

الإشالامي التاصر ين النص الشرعي ©

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

۶ الطعن د تهنا لك ت ا اة
۵ اتضاذ شبهه تأخر تدوین اسنة التبوية ذريعة للطهن 2۶ سح کر من
الأحادیث.

۵-الدرسة العقلية الحدینة() :
عد بعض الباحشین الشيخ محمد عبده رائد هذه المدرسة؛ لأنه هو الذي وضع
آصولها العامة, ونشرها. ودعا الیها(۲ .

ومن آبرز رموز هنه الدرسة: الشیخ محمد رشيد رضا!" . و أحمد مصطفی
الراغي ومحمد فرید وجدي؛ ومحمود شلتوت. وغیرهم.

وقد كانت هناك شخصیات موّثرة 2 تشکل هنه الدرسة, منهم: رفاعة
الطهطاوي, وعبد الرحمن الكواكبي, وجمال الدين الأفغاني.

ویبرز تأثیرالشیخ رفاعة رافع الطهطاوي فیما يلي:

(۱) هي‌اتجاه فكري |سلامي 2 الجملة- یسعی الی التوفیق بين نصوص الشرع وبين الحضارة
الغربية والفکر الفربي العاصر. ویوکد التلاقي بین العلم والدین. متبنیا منهجا عقلانیا؛ يعلي
من مكانة العقل 2 مقابل النص الشرعي, ویژول النص ان آمکنه. آویرده ان لم یمکنه ذلك.
انظر: منهج الدرسة العقلية 2 التفسیر. فهد الرومي:۰۱۹ مسسة الرسالة. بیروت. الطبعة
التالخة. ۱۶۰۷ه, واتجاهات الفکر الاسلامي العاصر 2 مصر؛ د.حمد الجمال:۰۲۳۳/۱ دار
عالم الکتب , الریاض, الطبعة الأْولی. ۱۶۱۶ه ومفهوم تجدید الدین, بسطامي سعید: ۰۱۱۹
وحوار هادی مع محمد الفزالي. د.سلمان العودة:۹. والوقف العاصر من النهج السلفي 2 البلاد
العربية. د. مفرح القوسي: ۰۳۳ ۰۱۰۲ ومناهج الاستدلال علی مسائل العقيدة الاسلامية بمصر 2
العصر الحدیت: ۰۷۰

(۲) انظر: منهج الدرسة العقلية الحديشة: ۱۲۶ واتجاهات الفکر الاسلامي العاصر 2

مصر:۰۲۳۵/۱ ومحاولات التجدید 2 آصول الفقه ودعواته: ۰۲۹۵

09 يعد الشيخ رشید رضا من الشخصيات التي يصعب تصنيفها بدقة. فهو قد تابع أستاذه محمد
عبده 2 بعض تأویلاته ٠‏ كما أن لديه أقوالا أخرى مباينة للمنهج السلفي ‏ قضایا آساسية. مثل
التعامل مع السنة وأحاديث الاحاد. وعلاقة النقل بالعقل, ومع ذلك نجد لدیه اعجابا شدیدا
بابن تيمية وابن القيم ؛ وبأئمة الاتجاه السلفي عمومًا ‏ وموافقته لهم 2 الکثیر من الاراء. وخاصة
بعد وفاة آستاده. انظر: منهج الشيخ محمد رشيد رضا 2 العقيدة. تامر متولي, دار ماجد
عسيري. جدة. الطبعة الأولى: ۵ ه. ومنهج المدرسة العقلية الحديثة 2 التفسير: AY‏
ومناهج الاستدلال علی مسائل العقيدة الاسلامية بمصر 2 العصر الحدیث :۰۱۱۲

6 @ مَؤْمَفَ الاجاه العقالافي

5-5

نمهید
2 العقل والانجاه العقلاني

۱ النزعة التوفيقية بین بعض قیم الحضارة الغربية والشريعة الاسلامية,
خاصتله القوانتین الوضعيتة: وعريتة الاعتفناد والاحع لا حن الان
والنساء. ومما قاله: « ومن زاول علم آصول الفقه, وفقه ما اشتمل غلیّه
من الضوابط والقواعد جزم بان جمیع الاستنباطات العقلية التي وصلت
عقول أهالي باقي الأمم التمدنة الیها وجعلوها آساسٌّا لوضع قوانین
تمدنهم وأحكامهم قل أن تخرج عن تلك الأصول التي بنيت عليها الفروع
الفقهیة) (.

۲ الاعلاء من مقام العقل 32 مثل قوله: « آن العقل هو الفیصل 3 کل
الامور) ۰۱ وان کان هناك 3 من التذیذب 2 موققه هذا (۲۳۱,

بناها و ی ان 0

کے ےا

مَارطا نکب من یو 6 [الأتعام :هموما کانمن آهورالدیزن؛ ولین‌فتن آفواز

الدنیا؛ لأتها متجددة؛ ومن ثم فان آحکامها متجددة کذلك(*۲ ؛ وبناءً عليه فقد

ذکرر آنه لا یوجد 2 الاسلامية نفوذ ديني مطلقا 2 غیر مسائل اقامة شعائر
0

الدين)

و هه للاتحاد ا دون الديني TEEN‏
والارتباط السياسي دون الاداري, فما بالنا نجن لا نفتکر 3 آن نتبع احدی تلك

(۱) الاْعمال الكاملة لرفاعة الطهط اوي, دراسة وتحقیق: محمد عمارة:۲/٩۰41‏ الوسسة العربية
للدراسات والنشر, بیروت. الطبعة الأّولی؛۱۹۷۲م؛ وانظر: الفکر العربي 2 عصر النهضة,
آلبرت حوراني. ترجمة کریم عزقول:۰۸۰ موسسة نوفل. ۰۱

(۲) _الاْعمال الکاملة لرفاعة الطهطاوی:۰۷۷/۲ وانظر: الفکر العربي 2 عصر النهضة:۸۵.

(۳) انظر: الاْعمال الكاملة لرفاعة الطهطاوي: ۰۳۸۷/۲ 4۷۷

(4) انظر: الأعمال الكاملة لعبد الرحمن الكواكبي. دراسة وتحقیق: محمد عمارة:۲۰۹ دار الشروق.
القاهرةء 1م

.٤۸:قباسلا المصدر‎ )٥(

س

الشاي القاصر يِن الص الشرعي a‏

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

الطرق آو شبههاء فیقول عقلاژنا ثيري الشحناء من الاعجام, والاجانب : دعونا
یا هولاء نحن ندیر شانتا. ونتفاهم بالفصحاء. ونتراحم بالاخاء. ونتواسی <
الضراء. ونتساوی .2 السراء دعونا ندبر حیاتنا الدنیا. ونجعل الأدیان تحکم .2
الاخری فقط. دعونا نجتمع علی کلمات سواء الا وهي : فلتحیا الامة . فلیحیا
الوطن. فلنحیا طلقاء عزاء) (.

کما آن کتاباته -رغم ترکیزها علی الاستبداد والجانب السياسي- الا آنها لا
تخلو من نزعة عقلية. ومن ذلك قوله: « ان الناظر ‏ القرآن حق النظر یری آنه لا
يكلف الإنسان قط بالاذعان لشيء فوق العقل» بل يحذره وينهاه عن الإيمان اتباعا
لرأي الفیر آو تقلیدا للاباء) 8

أما جمال الدين الأفغاني فرغم شخصيته المليئة بالأسرارء والتي يكتنفها
الغموض ب كثير من الجوانب!" . إلا أنه علی کل حال کان فیلسوفا یمجد العقل.
ویری آن « الحکم للعقل والعلم) (*) ؛ وعند تعارض ظاهر القرآن مع مکتشفات
العلم فهویری( آن یجل القرآن عن مخالفته للعلم الحقيقي. خصوصا 2 الکلیات؛
فاذا لم نر 2 القران ما یوافق صریح العلم والکلیات, اکتفینا بما جاء فیه من
الإشارةء ورجعنا إلى التأويل» .

ولا شك أنه ساهم 2 تهيئة ا مناخ الفكري للأفكار التحررية العقلانية منها
والليبرالية؛ فقد تبنى الدعوة إلى الحرية بما يقترب من المفهوم الغربي» ووحدة
الأدیان. والجامعة الشرقية التي تجمع دول الشرقء إلى غير ذلك من الأفكار" .

ويعد الشيخ محمد عبده أبرز تلامين الأففاني: وإن كان اتجه إلى الإصلاح

(۱) الصدز الشایق: ۰۲۰۷

(۲۲* الصنر السانی:۲۳۱:

(۳) انظر: منهج الدرسة العقلية الحديثة .3 التفسیر:۰۷ والفکر العربي 2 عصر النهضة:۰۱۱۸

(۶) الخاطرات. الأْففاني:۹۵. الأْملية للنشر والتوزیع والطباعة. الأردن. ۲۰۰۳م.

(۵) الصدر السایق:۱1۱. وانظر: الفکر العربي 2 عصر النهضة:۱ ۰۱۳

(7) انظر تفاصیل آفکاره 2 : منهج الدرسة العقلية .2 التفسیر:۰۱۲۲-۸1 والفکر العربي 2
عصر النهضة ‏ لألبرت حوراني: ۱۱۳ وما بعدها. وأسس التقدم عند مفکري الاسلام؛ فهمي
جدعان: ۰۱۵۷ وما بعدهاء دار الشروق. عمّان . الطبعة الثالثة ۰۱۹۸۸

(Za) 6‏ مرف الاتّاه فان

مه

لمهيك
4 العقل والاتجاه العقلاني

- بحسب مفهومه- عن طریق التعلیم. بخلاف أسقاذة الذي غلب عليه النشاط
السياسيء ولذا ظهر له تلاميذ وأتباع كان لهم آثر بارز 2 نشر آفکار ومعتقد ات
المدرسة العقلية الحديثة؛ ومن هنا كان هوإمام ورائد هذه المدرسة.

وقد تناولت هذه المدرسة ذات القضايا التي تناولها من سبق من مثل: الموقف
الرأة 2 الجتمع: 2 الحجاب ؛ والحد من تعدد الزوجات. وغیرها من القضایا
والفاهیم.

ولكن ما يميز هذه المدرسة أن تلك القضايا والمفاهيم أخذت بعدا أعمق على يد
محمد عبده ومدرسته؛ ومن هنا كانت المحاولات التوفيقية أكثر وأيعد مدىء ويعود
ذلك الی الخلفية الشرعية التي یحملها إمام هذه المدرسة وبعض رموزها.

وكانت هده النزعة التوفيقية الشدید ة عند رائد هذه المدرسة محمد عیده؛
سببا 2 حصول اختلاف کبیر 2 تحديد الاتجاه الذي ينتمي إليه. حيث وصف بأنه
وليبرالي؛ إضافة إلى تنوع اتجاهات تلاميذه.

والحقيقة آنه خن من کل تلك الاتجاهات. کما کانت له آراء مخالفة لها 2 نفس
الوقت. وکل ذلك بسبب النزعة التوفيقية الانتقائية. النابعة من عقلانیته( .

والحديث عن هذه المدرسة يطول؛ ولکن حسبنا هنا الإشارة إلى أهم الأسس
التي قد قامت عليها هذه المدرسةء وهي كالتالي:

-١‏ تعظیم العقل وت تقديمه على النقل قال محمد عبده : ( ورفع القرآن من شأن
العقل ووضعه 2 مکانه بحیث ينتهي الیه آمر السعادة, والتمییز ببن الحق والباطل.

)۱ انظر تفصیل القول ‏ هذه المسألة 2: : العلمانية .د. سفر الحوالي:۰۵۷۵ نشر: جامعة آم القری؛
الطبعة الأولی. ۲ سس ومناهج الاستدلال علی مسائل العقيدة الاسلامية بمصر 2 العصر
الحدیث:۱۳۷.وما بعدها, والفکر العربي 2 عصر النهضة: ۰۱۵۰ ولم تقف جهود هنه الدرسة
عند حدود توفيق الإسلام ( دة وشريعة) مع الفكر الغربي وإذابة القوارق والفواسل ال هها!
بل سعی بعض رموز هذه المدرسة إلى ( التقريب) بين الإسلام والأديان الأخرى» فمحمد عبده
-مثلا- يقول : ( إن القرآن وهو متبع الدين يقارب بين المسلمين وأهل الكتاب حتى يظن المتأمل
فیه منهم آنهم لا یختلفون عنهم الا 2 بعض احکام قليلة ( تاريخ الاستاذ الإمام محمد عيدهء
محمد رشيد رضا:۰۵۳۸/۲ مطيعة النار. ۰ ھ.

لامي القاصر ين النص الشرعي هه

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من التص الشرعي

والضار والنافع) )0

وكال ا : ( ات ى هل اا ااا ية الا قاد ممق لا يتظر ]ليه على أنه إذا
تعارض العقل والنقل أخذ بما دل عليه العقل» ”.

وقال الشيخ محمد رشيد رضا: ( ذكرنا 2 المنار غير مرة أن الذي عليه المسلمون
من أهل السنة وغيرهم من الفرق المعتد بإسلامهم أن الدليل العقلي القطعي إذا
جاء 2 ظاهر الشرع ما یخالفه فالعمل بالدلیل القطعي متعينء ولنا 2 النقل التأويل
آو التفویض وهنه السألة مذکورة 2 کتب العقائد التي تدرس 2 الأزهر وغيره من
الدارس الاسلامية ك كل الأقطار کقول الجوهرة :‏

وکل نص آوهم التشبیها * آوله آو فوض ورم تنزیها ) '")

۲- الحاربة الشديدة للتقلید. والدعوة الی فتح باب الاجتهاد. والدعوة
-بطریق مباشر آو غیر مباشر- الی |عادة النظر 2 التشریع الاسلامي کله, دون
تحدید ضوابط شرعية واضحة ؛ مما فتح الباب آمام الجهلة وآهل الاهواء لتفسیر
النصوص والاحکام الشرعية تفسیرا جدیدا مصادما لثوابت الدین.

ولم تتضح معالم واضحة آو حدود قصوی لهذه الدعوة. بل کان الهدف الثابت
هو الوصول إلى التوفيق بدعوى أن ( ما نفتقر إليه اليوم إنما هو إعادة تفسير
الشريعة لنتمكن من اقتباسن ماکان صالسا مت الاخللای الأرروسة . كإلقان الوق
مثلا ؛ ومنح المساواة أمام القانون للمسيحيين القاطنين البلاد الإسلامية »‏ .

الاحاد -وخاصة 3 مجال العقائد-, وتوسیع داثرة اللصوص الق رأنية ظنية
الد لا والحراة ره أحادية الصحيحين وغيرها من الأحاديث الصحيحة التي

(۱) رسالة التوحید. محمد عبده :۲۵ ء دار الکتاب العربي. . بیروت؛ ۱۹۲م.

(۲ الاسلام والتصرانية مع العلم والدنية ۸۰ دار النار الطیعة التامنة. ۱۳۷۳ه.

)3( شبهات النصاری وحجج الاسلام محمد رشید رضا:۷۱ 2 (نقلذ ری ره امد
اة اا

)٤(‏ الفكر العربي 2 عصر النهضة. حوراني:۱1۳, وانظر: ۱۵۲۰۱0۹, وانظر کذلك: الاسلام والحضارة
الغربية. د.محمد محمد حسین:۰۵۰ موّسسة الرسالة. بیروت الطيعة الخامسة, ۱۶۰۲ه.

63 ۲۲۱ مق الناه ال

5

نمهید
2 العقل والاتجاه العقلاني

لا تقبله ا عقولهم ولم یجدوا لها تأویلا ؛ ليصبح ما يتب يتبقى من تلك النصوص مجرد
مبادیّ وقیم وفضائل عامة تشترك فیها مع الاسلام جمیع الأدیان؛ وبذلك تتلاشی
الفواصل بین الاسلام وغیره.

ومن ذلك قول محمد عيده : ( وآما ما ورد حديث مریم وعیسی, مر ان
مسي بس ساد لان ال ل E E‏
فه ومن الخبار الظنية. لأنه من رواية الأحاد ولا کان موضوعها عالم الغیب. والإيمان
بالفیب من قسم العقاشد. وهي لا يؤخذ فيه ا بالظن, لقوله تعالى: (د نان ین ی
سَبْنًا 4 [یینس:۳] کنا غیر مکلفین بالایمان بمضمون تلك الأحاديث ب2 عقائدنا) 7.

وقال محمد عبده-عن حدیث سحر لبید بن الأعصم رسول الله عَاكاة: (ر وعلی
أي حال فلنا بل علينا أن نفوض الأمر 2 الحدیت. ولا نحکمه 2 عقيدتناء ونآخذ
پنص الکتاب وبدلیل العقل) ۲۲ .

وقال الشیخ محمد رشید رضا 9 معرض رده علی آحد دعاة النصاری-: «فان
كان أراد بأركان الشريعة. آصول العقائد وقضایا الایمان التي یکون بها الرء مؤمناء
فقد علمت آنه لا یتوقف شيء منها علی خبر الاحاد ) ”

وقال آیضا: « وان .3 البخاري حادیت 3 آمور العادات والغرائز» ليست من
آصول الدین ولا فروعه وآنه لیست‌ من آصول الایمان. ولا من آرکان الاسلام
آن یمن السلم بکل حدیث رواه البخاريء مهما يكن موضوعه ) ۳1 .

6- الطعن 3 منهج الحدتین من خلال الطعن 3 عدالة بعض الصحابة. آو
إظهار شبهة تأخر تدوين السنة؛ أو الدعوة إلى إعمال العقل 4 نقد المتن الذي لم
یهتم به الحدئون 2 زعمهم(۳ .

)۱ تفسیر النار. رشید رضا:۲/ ۰۲۹۲ دار العرقة. بیروت. ۱۶۱۶ه.

(۲( تفسیر جزء عم. محمد عبده : ۰۱۸۲ مکتبة محمد صبیح. القاهرق ۱۳۸۷ه.
(N)‏ مجلة المنار : مجلد (۱۹) ص ۲۹.

۰۱۰۶ مجلة النار: مجلد (۲۹) ص‎ )٤(

(0) انظر آمثلة ذلك 2 : موقف الدرسة العقلية من السنة النبوية. الصادق الأمین الصادق:۰۲۷۸/۲
وموقف الدرسة العقلية الحديتة من الحدیت النبوی:۱ ۰۱

الإنالامي القاصر ين الل الشرعي ®

موفف الانجاه
العقلاني الاسلامي المحاصر من النص الشرعي

۵- اللجوء الی التأويل إذا تعارض ظاهر نص مع العقل أو المعطيات الجديدة
لهذه المدرسة من المصلحة: والواقع التاريخي. ومكتشفات العلم الحديث.

Î

فمثلاً ط قوله تعالی:(2 کما رک رک من بتک بقلم کرو د 46
[الأنفال:5] يقول رشيد رضا 2 تفسیره لهدذه الآية J:‏ إن هذا الإمداد روحاني يؤثر 27
القلوب فیزید من قوتها العنویة) » وقال: ( وظاهر نص القرآن آن انزال اللائكة
وامداد السلمین بهم فائدته معنوية کما تقدم» وآنهم لم یکونوا محاربین) ۷

7 - التوسع 3 استخدام بعض الأصول والقواعد الفقهية مثل: الصالح
الرسلة والاستحسان. والقاصد الشرعية والعرف: ودعوی تقسیم السنة الی:
سنة تشریعیة, وسنه غیر تشریعیة.

إضافة إلى التلفيق بين الذاهب الفقهية. وابراز الاراء الفقهية الشاذة. وکل
ذلك لتبریر فتاویهم الشاذة والغريية.

یقول آلبرت حوراني() : ) فعلى المسلمين اليوم ب نظر محمد عبده أن يقوموا
يما كان علیهم القیام ۳ اة تأؤيّل شريعتهم وتكييفها وفنا لمتطليات

الحياة الحديثة لحري E O‏ ی لكام

تقلیدیاً بمثابة قاعدة ا اا ب ا التأويل ای یحقق هنذه
الفاية . آما محمد عبده وآتباعه فقد جعلوا من الصلحة قاعدة لاستنباط شرائع
خاصة من البادی العامة للخلقية الاجتماعية ؛ فاللّه لم ینزل 2 رآیهم سوی مبادئ

(۱) تفسیر النار: ۵1۱/۲.

(۲ آلبرت حبیب حوراني (۱۹۱۵ -۱۹۹۳) مستشرق لبناني الأصل. درس 3 لذ دن الفلسفة
والاقتصاد والسياسة, ویقذ عام ۱۹۳۹ زار لبتان وعمل سنتین مدرساًوذ جامعة بیروت الأمريكية,
و2 الستین ات و السبعینات عمل 2 آمریکا 2 جامعة شیکاغو تم جامعة هارفرد. له کتب کثيرة
عن الشرق, من آهمها: الفکر العربي 2 عصر النهضة. والاسلام .2 الفکر الأوربي » وتاريخ
الشعوب العربیة‌انظر: تتمة الأعلام للزركلي» محمدخير رمضان:۷۵/۱ دار ابن حزم» بيروت»
الطبعة الثانية. ۱۶۲۲ه.

له (ZA)‏ مَؤْتف الايجاه لعفاف

5

نمهید
2 العقل والانجاه العقلاني

امار ااهل آم تاهما على كهايا الحسد الخاصف ديعا أن هوم 2
تتغير توجب تغيير تطبيق المبادئّ علیها .. آما البداً الثاني : فهو مبدأ التلفيق ...
فدعا الا إلى الاستعانة بالمذاهب الأخرى بذ مسائل معينة فحسب ‏ بل إلى مقارنة
علمية ن الق فر ةادا ناهيك بأحكام الفقهاء المستقلين الذين لم يقبلوا
یه بخ( مذهب ووحر) لیف N E‏ »وقد
تمکن بوصفه مفتي مصر من وضع هنه الدعوة موضع التنفیذ ) !

انه لا یتکر ما کان لهذه الدرسةمن آثار واضحة 2 نبذ الخرافات. والاستیداد؛
والتعصب والتقلید الذهبي, واعادة الاهتمام بمسائل الاصلاح 2 ضوء الشريعة -
الجملة-. ولکن 2 الوقت نفسه لا یمکن تجاهل الانحرافات العقدية والعلمية والعملية
التي وقعت فيها هذه المدرسة؛ وخاصة ذلك الأثر الذي أحدثه روادها قصدواء أولم
یقصدوا 2 تقریب العلمانية والتفریب الی الجتمعات الإسلامية كنتيجة لروح الهزيمة
النفسية التي سادت تلك المدرسة؛ بحیث لم تستطع الصمود آمام الهجوم العلماني
وامادي ؛ فلقد « كانت قوة التحدي الأوروبي الحضاري والسياسي أعظم من آن تصمد
لها توفيقية محمد عبده ومعادلته التي حاولت بعد آزمان من التنافر والعداء الجمع بین
الاسلام والغرب .3 صيفة تصالحية واحدة) ۱

بل يمكن القول بان بعض العلمانیین وجدوا .2 آفکار وآراء واجتهادات رواد تلك
الدرسة مبررات ومسوغات لعرض آفکارهم التغريبية. کما قال آلبرت حوراني عن
رائد هذه المدرسة ( محمد عيده ) : ( لقد نوی اقامة جدار ضد العلمانية ‏ فاذا به
الحقيقة يبني جسرا تعبر العلمانية علیه . لتحتل الواقع واحدا بعد الآخرء ولیش
من الصادفة کما سنری آن یستخدم معتقد اته فریق من أتباعه 2 سبیل اقامة
العلمانية الكاملة) © .
(۱) الفکر العربي 2 عصر النهضة . ص ۱۵۹ ۱۲۰
(۲) تحولات الفکر والسياسة 3 الشرق العربي. د . محمد جابر الأنصاري: ۰۱۷ من سلسلة کتب

عالم العرفة, الکویت؛ 2۱۹۸۰.
(۳) الفکر العربي 3 عصر النهضة: ۱۵۳ . وانظر : الاسلام والحضارة الفربية : ۷۸.

الإشااني القاصر يِن النص الشرعي ®

موفف الاتجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

وقال شیخ الاسلام بالدولة العثمانية مصطفی صبري : ( فلعله وصديقه أو
شیخه جمال الدین آرادا آن یلعبا 2 الاسلام دور لوثر وکلفین زعيمي البروتستانت
2# المسيحية:؛ فلم يتسن لهما الامر لتأسیس دین حدیث للمسلمین؛ وانما اقتصر
تأثیر سعیهما علی مساعدة الالحاد القنع بالنهوض والتجدید ) 7 .

وانه يمكن القول بأن الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر یعد امتد ادا للمدرسة
العقلية الحديثة + مجمل اصولها . بفض النظر عن التفصیلات والجزئیات التي
یختلف فیها کل فرد عن الآخر. ومرد القول بهنه النتيجة يعود إلى أمرين:

آولهما: التوافق 2 الأصول والسمات العامة کما هو ظاهر.

والشاني: ما نجده من ثناء کبیر علی بعض رموز هنه الدرسة, واعتماد ظاهر
علی آفکارهم وآرائهم.

وآبرز من نجد عنده ذلك هود. محمد عمارة الذي عني بتراث الطهطاوي,
والكواكيي والأفغاني, ومحمد عبده. ولهذا شرف الد کتور علی طباعة الأعمال
الكاملة لكل واحد منهم» هذا فضلا عن المؤلفات التي خصصها لدراسة مناهچهم.
ويكفي النظر +2 عناوين تلك الکتب لنری مقدار الاعجاب بهم هذا فضلا عن
الاستشهاد بأقوالهم والاستناد الیها 2 کثیر مما پقرره. ومن تلك العناوین:

-عبد الرحمن الكواكبي شهید الحرية ومجدد الاسلام.

-الإمام محمد عبده مجدد الدنیا بتجدید الدین.

-جمال الدين الأفغاني موقظ الشرق وفيلسوف الإسلام.

-رفاعة الطهطاوي رائد التنوير 4 العصر الحديث.

كما لم تخل معظم كتبه من الاستناد الی آقوالهم واجتهاداتهم.

وقال عن هنه الدرسة: « آبرز تیارات التجدید 2 حرکة اليقظة العربية 2
العصر الحديث) 0

)۱ موقف العقل والعلم والعالم من رب العالین وعباده الرسلین:۰۱۶۶/۲ دار احیاء الترات العربى»

بیروت. ۱۶۰۱ه.
([۲ العرب والتحدي. محمد عمارة:۰۲۹۱ سلسلة عالم العرفة. الکویت: ۰

لد (ZA)‏ مرف الا ناه العفالان

مه

نمهید
2 العقل والانجاه العقلاني

ونجد عند بقية آصحاب هذا الاتجاه آیضاً مثل ذلك التناء, کما یوردون آقوالهم
-2 الغالب- علی سبیل الاستشهاد. ومن ذلك قول د. آبو الجد: ر آما محمد عبده
فقد کان - فیما نری - مجدد هذا القرن بما انتهی الیه. وماعبر عنه 2 مولفاته
وفتاواه من ضرورة الاجتهاد العقلي» وهو اجتهاد مارسه بنفسه حین قام بتفسیر
ماتیسر له تفسیره من القرآن الکریم. وب دعوته القوية لاصلاح مناهج التعلیم 2
الازهر الشریف ) ۲۲ .
ثالثا , سمات الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر:

انه باستقراء آقوال وآراء صحاب هذا الاتجاه یمکن تلخیص آبرز سمات هنا
الاتجاه والتي يشترك فیها معظم النتمین الیه علی النحو التالي"" :

(i)‏ الاعلاء الشدید من قيمة العقل ومکانته. والذي یتجاوز الحد الشرعي,
ومن ذلك توسيع دائرة الوثوق به کمصدر للمعرفة. وخاصة 2 مجال العقيدة.
وکذلك تقدیم العقل علی النص الشرعي عند التعاروض حسب مفهومهم.

کل اف حرضن اضحاب هدا الاتجاه 2 دعوتهم الی استخدام العقل وتوظیفه؛
علی اب راز عناية الاسلام الشديدة بالعقل والدعوة إلى إعماله؛ وذم العرضین
عنه .وق القابل آدخل بعضهم -جهلا آو تجاه لا هه ی و
المنتقصين للعقل ودوره.

وقد كان للنزعة العقلية البارزة عندهم دور مؤثر 2 تعاملهم مع النص الشرعي

(۱) مقال بعنوان « صورة الحالة الإسلامية على مشارف ألفية جديدة) ‏ مجلة المسلم المعاصرء
العدد ۰۹۲ ۹۹۹٠-١٠١۲م:٠٠ء‏ وانظر أيضا: دستور الوحدة الثقافية بین السلمین. الفزالي:1۰
دار الشروق. القاهرة, وترائنا الفکري 2 میزان الشرع. الفزالي: ۰۱۲۸ ۰۱۱۰ دار الشروق,
الطبعة الخامسة, ۱۶۲۶ه. والاجتهاد 2 الشريعة الاسلامية, اقرا ۷ دار القلم.
الکویت. الطبعة الأولىء ۱۶۱۷ه. والاسلام والبابا؛ القرضاوي:۹. ۰۶0 مکتبة وهبة, القاهرة.
الطبعة الأونی, ۲۰۰۷م: والخصوصية والعالي 8 الفکر الاسلامي العاصر. طه العلواني:۲۱۵:
1 دار الهادي. بیروت. الطبعة الاولی, ۱۶۲۶ه. والقرآن والسلطان. هويدي: ۰۵۷ دار الشروق:
القاهرة. الطبعة الخامستة, ۱۶۲۶ه. وحتی لا تک‌ون فتنة, هويدي:؛۱۲. دار الشروق, الطبعة
الرابعة, ۱۶۲۶ه.

(۲). سیرد2 آبواب البحث أمظلة لهنه السمات.

الإشلاسي التاسرِنّ النْص الشرعي ®

موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي

الذي لم تقبله عقول کثیر منهم. ویکون ذلك اما برد النص, آو بالتعسف والتکلف
2 تأویل هذا النص.

(ب) الدعوة الستمرة للاجتهاد. والالحاح على فتح بابه. والذم الشدید للتقلید
والقلدین. واعتبار التقلید من آهم آسباب التخلف الحضاري للأمة» وهذا من
حیث البدا لا اشکال فیه, ولکن الاشکال يأتي من جهة أن هذه الدعوة رافقها دعوة
الی اعادة النظر 3 بعض العلوم المتعلقة بالنص الشرعيء وبالاٌخص آصول الفقه.

وإضافة إلى ذلك تصدى للاجتهاد بعض من ليست لديهم الأهلية؛ كما وجد
تقصير من بعضهم 2 بذل الوسع 2 الاجتهاد.

کما آن بعضهم ریما وسع مفهوم التقلید لیدخل فیه من یعتصم بالنصوص الشرعية»
ویری آن ذلك نوع من التقلید الخالف لاعمال العقل والفکر -بحسب مفهومه.

(ج) النزعة الدفاعية ظاهرة عند کثیر من آصحاب هذا الاتجاه. مما دفعهم
إلى محاولة تقدیم الاسلام للفربیین 22 صورته الثلی -بحسب نظرهم-. ورد ما
نسب إلى الإسلام من الشبهات حول عقيدة وأحكام هذا الدين.

ولاشك أن هذا مقصك نبيلء,بل هوؤواجب شرغيء ولكن - لالأسف- لم يلتزم
بعضهم بالنهج الصحیح: فقادهم إلى عكس ما أرادوا؛ إذ قدموا صورة مشوهة
مجتزكة لبعض أحكام الشريعة. ویعود السبب 2 ذلك الی آنهم انطلقوا من نفسية
انهزامية منبهرة بالغرب وحضارته المعاصرة 4 بعض جوانبهاء وبالأخص جانب
الديمقراطية وحقوق الإنسان.

وقد أدت هذه النزعة الدفاعية غير المنضبطة بالمنهج الصحيح إلى ظهور الكثير من
التأويلات والاراء الخطیرة. وخصوصا 2 قضایا الجهاد. والمرأة, والولاء والبراء.

ولا يقبل ما يبررون به موقفهم من أنهم يريدون سد ثغرات يتفذ منها الأعداء
للطعن 2 الدین؛ فان الغاية لا تبرر الوسیلة.

وقد لخص الشیخ الفزالي -رحمه اللّه- هنه النزعة 2 قوله: ( وقد نقدت
مرویات جاءت 2 الصحاح رآیتها تمس الصمیم من دیننا! وتفتح تفرات مخوفة

(ZA) 63‏ وتف الاتجاه العقلافي

دمهید
2 العقل والاتجاه العقلاني

ینفن منها عدوناء ما قصدت بذلك آن آلز کبیرا و آضع من قدره, ولا قصدت پذلك
أن آرفع خسيستي یوم لا ینفع مال ولا بنون إلا من أتى الله بقلب سليم» وإنما كان
نصحي للّه ورسوله ومصلحة الدين الذي شرفت بالانتماء اليه والدفاع عنه) (۱) 3

(د) الواقعية الفرطة, وذلك نتيجة للرضوخ لضف وط الواقع؛ فجاءعت الدعوة
من قبل كثير منهم إلى تقديم الحقائق والآحكام الشرعية 2 كيفية یمکن تطبیقها
الواقع المعاش؛ ولو كان ب2 ذلك تجاوزا لبعض النصوص الشرعية؛ وعدم التزام
بالضوابط المنهجية التي قررها أهل العلم!".

ومما لا یخفی آن الإسلام دين يراعي 2 أحكامه ظروف الواقم. ولكن ذلك يتم
ضمن ضوابط شرعية. والااخلال بذلك يؤدي إلى جعل الواقع حاكما على النصوص
الشرعية؛ مما يفتح الباب لأهل الأهواء لتجاوز أحكام الشرع؛ وهذا ما وقع فيه كثير
من أصحاب هذا الاتجاه؛ إذ راعوا متغيرات الواقع أكثر من مراعاة ثبات الأحكام»
علی تفاوت بینهم 2 التفصیلات والتطبيقات.

ومن مظاهر تلك الواقعية المفرطة ما نراه من إلحاح كثير منهم على أن لكل عصر

من العصور مشکلاته, واهتماماته؛ النابعة من طبيعة كل عصر وخصائصه العامة
وترتبط ارتباضًا وا بكافة الظروف الفكرية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية.

والمشكلة ليست ب تقریر ذلك ولکن الشكلة هي فیما بَني علی ذلك. من مثل:
الناداة بتجدید طريقة التفکیر والاستدلال. » بما يتناسب مع نمط تفكير أبناء هذا
العصر. وبما يكون أقرب لإقناعهم وبث اليقين ب نفوسهم > ومثل: القول بعدم كفاية
النصوص الشرعية 4 تحديد أحكام نوازل العصر المستجدة؛ ومن ثم تجاوز کتب
المذاهب الفقهية القديمة إلى كتابات ورؤى فقهية وأصولية تجديدية تعالج مشاكل

(۱) السنةالنبوية بین آمل الفقه‌وآهل الحدیث. الفزالي:۱۹۰.دارالشروق, القاهرة: الطبعة الثانية عشرة: ١47١ه.‏

)۲( انظر: محاولات التجديد ب2 أصول الفقه ودعواته, د. هزاع الحوالي:۸ وقد عد الباحث أصحاب
الرية الواقعية اتجاهاً مستقلاً عن الاتجاه العقلاني: وق نظري آن الواقعية سمة ظاهرة من
سمات الاتجاه العقلاني: بل هي نوع من تحکیم العقل. بدلیل آنه ذکر من آصحاب الاتجاه الواقعي
د. الترابي الذي یعد من غلاة العقلانیین.

الإسالاس الكامر بن النْص الشرعي ©

لا اس شي شي تب ی
موقف الانجاه
العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي
ی دا

(ه) النزعة التوفيقية بین العقل والنص الشرعي, آو بین الحضارة الفربية
والإسلام» أو بين حقوق الانسان بمفهومها الفربي وبین حقوق الانسان 2 الشريعة
الاسلامية. أوبين الديمقراطية والشريعة الاسلامية. آو بین العلمانية والاسلام !۰
ونحوذلك من المفاهيم التي يسعى أصحاب هذا الاتجاه إلى التوفيق فيما بينهاء
على ما بینهم من التفاوت 2 دائرة هذا التوفیق, وق مقدار التکلف والتعسف 3
تأویل اللصوص الشرعية. بل وردها احیانا.

وقد اعترف بعض أصحاب ه نا الاتجاه بفشلهم 32 اقناع الاتجاه العلماني
بموقفهم. فیقول د. آحمد آبوالجد: « |ٍن « التیار الاسلامي) پشهد ۶ داخله
صراعًا حقيقيًا بين قوى التطرف والجمود والذهول عن رؤية الواقع وحرکة التاریخ؛
والانقطاع الاختيارى عن مسيرة ذلك التاريخ: وبين قوى الاعتدال التي تنظر إلى
مقاصد النصوص والاحکام الدينية وإلى ترتيب الأولويات 2 إطارهاء كما تؤمن
بالتعددية وتحترم حقوق الآخرين: وتمد بصرها وبصيرتها عبر كل الحدود لتنتفع
بتجارب أولئك الآخرين:؛ وقد كان المتوقع والمنطقي أن تنحاز ( النخبة العلمانية)
إلى هذا الرافد من روافد الفكر الإسلاميء وآن تری 2 هذا الانحیاز ما یشد قوی
الاعتدال والتنوير داخل ذلك التيارء وا الوقف النطقي وجدنا کثیرا
من الأقلام والألسنة التي تتحدث باسم تيار ( العلمانية) والتنوير وقد نذرت
نفسها لتخص تيار ( التنوير الإسلامي) بالنصيب الأوفى من سهام النقد واللوم
والاعتراض والتجریح, وهي سهام قد توّدي - لا قدر الله - إلى هزيمة العلم 2
مواجهة الجهلء وتراجع الاعتدال لحساب الغلو والشططء ليتراجع بذلك إسلام
النهضة والعقلانية وتحرير العقول والتسامح الفكري والسلوكي تجاه الاخرین؛
ولترتفع 4 ساحة الحرب الأهلية القائمة بين ( النخب الثقافية) وبين اعلام
النجمود والانتکاس والاتعلایع ۳۰

ویقول د. طه العلواني: « ولا یزال القادة والفکرون الاسلامیون یجتهدون ویواصلون
اجتهاداتهم 3 کل ما طرحه العلمانیون علی الشروع السياسي الاسلامي من إشكالات,

)۱( الترتيب بين هذه المفاهيم مقصود؛ إذ يكون الإسلام وأحكامه هي المراد تقريبها إلى المفاهيم الأخرى.
(۲) مقال بعنوان صورة الحالة الاسلامية علی مشارف آلفية جديدة. آحمد کمال آبو الجد. مجلة
السلم المعاصرء العدد ۰۹7 ۲۰۰۰-۱۹۹۹: ۰۱۷

(2A) @‏ وتف الاه العاف

-

نمهید
2 العقّل والانتجاه العقلاني

لکن بعض العلمانیین پرفضون الاستماع الیهم آو تصديقهم. فلقد اجتهد کثیر من
قیادات الشروع السياسي الاسلامي 2 مفهوم الدیمقراطية. واعلنوا قبولهم لها وأصلوا
لها دون تحفظ؛ وشارک وا فیها. کما اجته دوا 2 التعددية السياسية وآعلن وا قبولها
کدعامة من دعائم الدیمقراطية, وأعلنوا قبولهم لفکرة الحری ات العامة ومفهومها:
کما اعلن بعضهم ذلك بدون تحفظ, وقبلها بعضهم بتحفظ بسیط.

ومع ذلك فلا تزال العدید من الفصائل العلمانية الدنيوية علی مواقفها من
رفض الشروع السياسي الاسلامي وتخوفها منه, وشکها 2 آصحابه) (۲ .

واضافة الی ذلك ذکر آن بعض العلمانیون 2 انتقاد اتهم لتلك الاجتهادات
یحتجون علی آصحابه | بالنصوص الشرعية. حیث قال: « فه ولاء الدنیویون
العلمانيون حين يأخن الإسلاميون هذه المواقع الاجتهادية التأويلية المتقدمة,
يسارعون هم إلى احتلال مواقع الماضويين» والتمترس بذات النصوص التي
يتمترس الماضويون وراءهاء يقول أحدهم: « كنا نعرف بالطبع أن المساواة الطلقة
التي يتحدث عنها التيار الإسلامي الثوري غير صحيحة شرعاء والآيات والأحاديث
تتحدث بوضوح عن تفاوت الدرجات) ر

(و) الوقف السلبي لکشیر منهم من مذهب الساف وأتباع مذهب السلف:
ویتجلی ذلك فیما آطلق بعض آصحاب هذا الاتجاه من آوصاف علی هذا المذهب
وأتباعه, من مثل: المذهب النصوصيء مذهب الجمود علی الوجود. الفقه البدوي,
النصوصیون. الحرفیون, عبدة النصوص الظاهرية الجدد؛ هل الجمود والتقلید؛
ونحو ذلك من الاوصاف.

والسبب 2 هذا الوقف السلبي 2 نظري- یعود الی آسباب. منها :

.١‏ عدم تصور کثیر منهم لحقيقة مذهب السلف بشکل صحیح.
۲ محاکمة مذهب السلف الی اقوال واراء وتصرفات خاطَة لافراد
ممن ينتسبون ذهب السلف» أو قد تكون فهمت خطاً. آو آن الخلاف

)۱ من تقدیمه لکتاب حقوق الواطنة: حقوق غیر السلم 3 الجتمع الاسلامي؛ راشد الفنوشي: ۰۸
العهد العالی تلفکر الاسلامی, ر 6 الط فة الاولی :۱۹۹۲
لمعهد العالمي إسلامي» قير جيني بعه الاولی مم

(۲) الصدر السابق:۱۹.

لام لسن اّض ارم 0

موقف الانجاه
العقلاني الإسلامي المحاصر من النص الشرعي

تجن ظاهر.
۲ _آن صول مذهب السلف تصادم بعض آقوالهم واجتهاداتهم الشاذة؛
فیلجاً بعضهم لی انتقاص الذهب من آجل تبریر موقفه.

(ز) ضعف الالتزام بالنهج العلمي 2 دراسة السائل الشرعية. ومرد ذلك الی

آحدهم ا- ضعف البناء العلمي .2 العلوم الشرعیة؛ مما نتج عنه اجتهادات
شاذة, وفهم سيء للنصوص والاأحکام الشرعية وأقوال العلماء. وأحیانا الخطاً 2
نسية تلك الأقوال. ونحوذلك من الأخطاء الكبيرة.

وثانيهما- ضعف الالتزام با منهج العلمي -وإن كانت الأهلية متوفرة- نتيجة
للرضوخ للواقع. آو تحکیما للعقل. أو غير ذلك من الأسباب.
التراث؛ والأصالة والمعاصرة: والتقدم. وحقوق الانسان, والواطنة» وغيرها.

وكذلك توسيع دائرة مصطلحات شرعية لها مدلول خاص: مشل: القاصد.
والصالح. والاجتهاد. والتجدید. والوسطية. ونح وذلك.

وب مقابل ذلك نلحظ عند بعضهم قصوراً ب استخدام الصطلحات الشرعية,
أوسوء فهم لهاء كما حصل من بعضهم تجاه مصطلحات: التأويل؛ والجاز. وأهل
الذمةء ونحوها.

(ط)- غلبة مبدأ التيسير والتخفيف 2 الحکام الشرعية. من خلال: توسیع
داثرة الباح» وتقلیص داترة الحرم 2 الشريعة. والأخذ بالرخص فیما دون الحد
الشرعيء إلى درجة تجعل من ذلك قاعدة مطردة؛ آدت الی تأًویل بعض النصوص
الشرعية المتعلقة بالأحكام؛ أو تأجيل تطبيقها بحجة المشقة التي قد تكون مبالغا بخ
تقد ر ها 3

)١(‏ ممن تبنى هذا المنهج بقوة الشيخ القرضاوي 2 کثیر من فتاویه وکتبه.

@

البحث الأول: معارضة التص الشرعي بنصوص شرعیة آخری.
البحث الثاني: معارضة النص الشرعي با لعقل.

البحث الثالث: معارضة النص الشرعي با لعلم الحدیث.
البحث الرابع؛ معارضة النص الشرعي بالواقع.

البحث الخامس: معارضة النص الشرعي بالصلحد.

Ça)‏ مرف الامّاه الق

المیحث الأول
معارضتهم التص الشرعي بتصوص شرعية آخری

إن مما يجب على المسلم اعتقاده أن کل بلفه الرسول و من القرآن والسنة
ٍنما هووحي آوحاه الله تعالى إليه» قال تعالی: ٩‏ وا بقل هو اوی
يو 46[ النجم:۳-+]» ومحال آن یقع 2 نصوص الوحي -قرآنا وسنة- تعارض آو
اختلاف 3 نفس الأمر: لا بین آية آية, ولا بین حدیث وحدیث. ولا بین آية وحدیث:
بل الجمیع يجري على نظام واحد.

وقد جاءت الادلة الکثيرة من الکتاب. والسنة, والعقل, والفطرة علی وجوب
الایمان بنفي التعارض بین نصوص الوحي قرآنا وسنة(.

فمن الکتاب قوله تعالی:« لک یروت ان وان ین ند عاجش وید ایک
كيرا #4[ النساء:۸۲]؛ وهذا نحص صریح 3 نفي التعارض عن نصوص الوحي.
قال الطبري-رحمه اللّه-: ( يعني جل ثناؤه بقوله:( أفلا يتدبرون القرآن) » أفلا
يتدبر المبيتون غير الذي تقول لهم: يا محمد كتاب اللّه؛ فيعلموا حجّة الله عليهم
طاعتك واتباع أمرك. وأن الذي أتيتهم به من التنزيل من عند ربهم لاتساق
معانیه, وائتلاف آحکامه, وتأیید بعضه بعضا بالتصدیق, وشهادة بعضه لبعض
بالتحقیق, فان ذلك لو کان من عند غیر الله, لاختلفت أحکامه..ونافضتت معانیه؛
وأبان بعضه عن فساد بعض) (".

وقال تعالى: 92 وَمَايَِقُ عن اموا( إن ولا وی بو 4[ النجم:-: ] .فدل ذلك
على أن السنةوحي يثبت لها ما يثبت للق رآن من نفي الاختلاف والتعارض!.

(۱) انظر: منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۰۳۶۸-۳۱۱ ومسالك هل السنة فیما آشکل من
نصوص العقيدة, عبد الرازق بن طاهر معاش:۱۳۱-۱۳۱ دار آبن القیم. الریاض. الطبعة
الاولی:۱۶۲۵ه.

(۲) جامع البیان 2 تأویل القرآن؛ الامام الطبري: ۵1۷/۸.

(۲) انظر الاحکام 4 أصول الأحكام» لابن حزم: ۳۵/۲ دار الحدیث. القاهرة, الطبعة الأولی.
EE‏

لام العاص ین النص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وقال تالی: ینت کبک تم يق وكيني لك ون دبأ کی
ا د وو

َضَطرّ فى هة عر مانت لإثم فان الله عهور جيم 2( 1 واکمال الدین

متعلق بكمال تبليغ النب يا للدين وبيانه له. ولوكان هناك | التاق وتعارضن فما
بلغه ي وبينه لما تمت بذلك النعمة: ولا رضي الله لنا ذلك دينا! ر

ومن أدلة السنة ما رواه الإمام أحمد 3 مسنده عن عمروبن شعیب عن أبيه عن
جده ؟ قال: « لقد جلست أنا وأخي مجلسا ما آحب آن لي به مر النعم؛ , آقبلت آنا
وأخي › وإذا مَْيَحَة من صحابة رسول اله ٤4ا5‏ جلو عند باب من أبوابه , فکرهنا ین
نفرق بینهم » فجلسنا < حَجَرَة۲۳ ۰ ٍذ ذکروا آية من القرآن : فتماروا فیها : حتی"ارتفعت
أصواتهم فخرج رسول الله يك منضبا .قد احمر وجهه .یرمیهم بالتراب , ویقول:
((مهلا ياقوم, بهذا أهلكت الأمم من قبلكم, باختادفهم على أتبيائهم »وضريهم
اقب بعضها ممصن إن اكقيان تمس لو نی عضاه بعضاه .بل يصدق بعضه
بعضاء غما عرفتم منه فاعملوا به , وما جهلتم منه فردوه الی عاله) ) (.

فدل هذ | الحدیث دلالة صريحة علی آن القرآن منزه عن الاختلاف والتناقض؛
ومن ثم فالواجب علی السلم آن يرد ما أشكل عليه إلى عالمه.

ومن الأدلة أيضا ما رواه القدام بن معد یکرب آن رسول اللّه 5 قال: ( (یوشك
الرجل متکثا علی آریکته یحدث بحدیث من حديثي فیقول بینتا وبینکم کتاب
الله عزو جلء فما وجدنا فيه من حللال استحللناه, وما وجدنا فیه من حرام
حرمناه؛ آلا وان ما حرم رسول الّه ية مثل ما حرم الله) )(.

فدل الحدیث دلالة صريحة علی آنه لا تعارض بین ما جاء 2 القرآن وبین ما
جاء 2 السنة.

وذهب جمهور الفقهاء والحدثین إلى عدم جواز وقوع التعارض بین نصوص

(۱) انظو: : منهج الاستدلال على مسائل الاعتقاد: : ۳۳۹

(۲ ود : آي ناحية , قعد حَجَرَةٌ وحَجّرا أي: : ناحية . لسان العرب: ۲۵۸/۳ .

(۲) آخرجه الامام آحمد 2 السند :۱۷۵۰۱۷۶/۱۰ ۰ بتحقیق : آحمد شاکر ؛ وقال : |سناده صحیح .

(۶) رواه ابن ماجه 2 سننه. القدمة, باب تعظیم حدیث رسول اللّه والتغلیظ علی من عارضه
ح(۱۲). وصححه الألباني 2 صحیح ابن ماجه.

6 (هم؟ مر وتف الابّاه اسان

الممحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى
الوحي - قاتا وسنة - 2 الواقع ونفس الم ر)
وقد دل العقل على نفي التعارض بين اللصوص الشرعية من وجوه. متعددة منها:
ت پلزم من قال بوقوع التعارض ب4 نفس الأمر أن يدعي لنفسه أنه أعلم من

رسول الله کل .فعن سعید بن جبیر -رحمه اللّه- أنه حدث يوما بحديث عن النبي
ال رجل : 3 کتاب اللّه ما یخالف هذا. قال : « لا آراني أحدثك عن رسول

الله ياه وتعرض فيه بكتاب الله > كان رسول الله َكِدِ أعلم بكتاب اللّه منك ) 0

۲- القول بوقوع التعارض بين النصوص الشرعية 3 نفس الأمر لا یخلومن
آحد احتمالات أربعة کلها باطلة(":

آ- العمل بالدلیلین. وهو جمع بين النقيضين إن كانا خبرین. وتکلیف بما لا یطاق

ان کانا حکمین.

ب- ترك العمل بهماء ویلزم منه خلو السألة عن حكم الشرع. وآن الشارع
نصبهما عبثا ولغواً.

ج- العمل بأحدهما دون الآخر على سبيل التعيينء وهوترجیح بلا مرجح, وقول
بالتشهي والهوى.

د- العمل بأحدهما غير معين على سبيل التخيير؛ وهذا يستلزم جواز الفعل
والترك لكل من الدليلين؛ مع أن كل واحد منها يقتضي نقيض الآخر.

(۱) انظر: تدريب الراويء السيوطي, تحقیق: نظر الفاريابي: ۰۲۰۱/۲ مکتبة الکوثر. الریاض.
الطبعة الثانية, ۱۶۱۵ه وارشاد الفحول ٍلي تحقیق الحق من علم الأصول. الشوكاني» تحقيق
: آحمد عزو:۲۵۹/۲ دار الکتاب العربي الطبعة الأولی؛ ۱٩‏ ۱۶ه. ودراسات 4# التعارض
والترجیح عند الأصولیین السید صالح عوضس:۱۵۹؛ دار الطباعة الحمدية القاهرة. الطبعة
الأولی:۱۶۰۰ه. وضوابط الترجیح عند وقوع التغارض لدى الأصوليين: بنیونس الولي:۰۹۸
آضواء السلف. الریاض . الطبعة الأْولی. ۱۶۲۵هت:

(۲) رواه الدارمي 32 سننه. رقم (1۰۱)؛ والا*جري 2 الشریعة:۱/ ۰4۱۷

(۳) انظر:الکفاية 3 علم الرواية . الخطيب البفد ادي, تحقیق: السورقي و براهیم الدني:۰۲۲
الکتبة العلمية, الدينة النورة؛ والستصفی الغزالي, تحقیق: زهیر حافظ: ۳۵۵/۳ الجامعة
الاسلامية. الدينة النورة, والوافقات للشاطبي: ۰۱۲۱/۶ ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:
۱

لاسي العامر ين التص الشرعي 0

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وآماماقد یظه ر للمرء من تعارض بین النصوص الشرعية فلیس تعارضا ‏
حقيقة الأْمر. وانما هو تعارض .2 ذهن الجتهد وفهمه.
قال الشاطبي - رحمه الله - : « التعارض !ما آن یعتبر من جهة ما 2 نفس الامر»
واما من جهة نظر الجتهد. آما من جهة ما 2 نفس الأمر فغیر ممکن باطلاق) ۱7.
وقد.ذ کر العلماء آسبابا لا یقع من التعارض الظاهري 2 ذهن الجتهد() منها:
۱ _ مایکون بین النصوص الشرعية من عم وم وتخصیص آو اطلاق وتقیید
ونحو ذلك.
الظاه ر ویستفنی بآول هذا منه عن آخره. وعاما ظاهرا یراد به العام
ویدخله الخاص فيستدل على هذا بيعض ما خوطب به فیه. وعاما ظاهرا
یراد به الخاص. وظاهرا یعرف 2 سیاقه آنه یراد به غیر ظاهره. فكل هذا
موجود علماه کرام الکلام آو وسطه آو آخره. وتیتدی الشيء من کلامها
يبين أول لفظها فيه عن آخره» وتبتدئ الشيء یبین آخر لفظها منه عن
آوله. وتکلم بالشيء تعرفه بالعنی دون الایضاح باللفظ.
۳ رواية الحدیث بالعنی و اختصاره.
ما يقع 2 النصوص من النسخ, فقد یعلمه بعضهم. ویخفی علی آخرین.
وما لم یوجد فیه الا الاختلاف. فکما قال الامام الشاقعي -رحمه اللّه-:ر فلا
يعدو أن یکون لم یحفظ متقصی, کما وصفت قبل هذا. فیعد مختلفا ویفیب عنا من

ت نعط تا ظیعی ری آواوهضاش مدز

وقد قرر العلماء ا ES EET‏ لدرء التعارض المتوهم عن النصوص
الشرعية. وهو آن یسلك الناظر الجتهد 2# الأدلة الشرعية طرقا أربعة مرتبة الأول

(۱) الوافقات: ۰۲۹۶/۶

(۲) انظر: الرسالة للشافعي: ۰۲۱۷-۲۱۲ ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۰۳۲۰/۱ وضوابط
الترجیع:۵ ۰۱۷۹-۱۶ والتعارض 3 الحدیت. لطفي الزغیر: ۰۱۰۷-۹۵ العبیکان, الریاض, الطبعة
الأولى: ۱۶۲۸ه.

(۳) الرسالة:۲۱7.

(ZA) 2‏ مرف الاتٌاه الفلان

الميحث الأول
نا أخرى ‏

فالاّول. کما هو مذهب جمهور العلماء من الحد تین والفقهاء والاضولین( ۱ وهده
الطرق هي:

أولا: الجمع بین الدلیلین لاحتمال آن یک ون بینهما عموم وخصوص . آو اطلاق

قال الامام الشافعي - رحمه اللّه -:( ولا ینسب الحدیثان الی الاختلاف ما
كان لهما وجها يمضيان فيه معاء إنما المختلف ما لم يمض إلا بسقوط غيره؛ مثل أن
یکون الحدیثان .2 الشيء الواحد. هذا یحله وهذا یحرمه) (.

ثانياً : فان تعذر الجمع وكان الدلیلان مما يقبلان التناسخ نظر چ التاریخ ۰
وما ناسخا . الإيام الاي E‏ :) فاذا
اد كان ل ل 8

ثالثا: فإن تعذر العلم بالتاريخ فيعمد إلى الترجيح » ووجوه الترجيح كثيرة» منها ما يعود
إلى السند» ومنها ما يعود إلى المتن ومنها ما يعود إلى أمر خارج عنهما(؟)

وهذا مسلك صعب كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية - رحمه الله - : « إن
تعارض دلالات الأقوالء وترجيح بعضها على بعض بحر خضم) °

ولا يكمل لذلك إلا الجامعون بين الحديث والفقه والأصول كما قال الحافظ
السخاوي - رحمه اللّه -:« وه ومن آهم الانواع مضطر |لیه جمیع الطواتف من

(۱) انظر: مقدمة ابن الصلاح:؛۰۱۳ وا لستصفی للفزالي: ۰۱۳۹/۲۳ وارشاد الفحول:۲/ ۲۱۰ ,ودراسات .2
التعارض والترجیح:۱۵ وما بعدها. وضوابط الترجیح:۰۹ آوما بعدها.

(۲) الرسالة للشافعي:۳:۲.

۳۱( اختلاف الحدیث للشافعي, تحقیق : عامر آحمد حیدر:۰۱۰۹ موسسة الکتب التقافية.
بیروت الطبعة الاولی . ۱۰۵ه.

(۶) انظر: تدریب الراوی:۰۱۹۸/۲ وارشاد الفحول للشوكاني: ۰۲۱۳/۲ ودراسات 2
التعاروض والترجیح:۶0۲وما بعدها: ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۳۲۵-۳۲۱؛ وضوابط
الترجیح:۱ ۰۲۶۰-۲۶

() رفع الملام عن الأئمة الأعلامء لابن تیمیتة:۰۲۱ طبع ونشر : الرئاسة العامة لادارات البحوث
العلمية والافتاء والدعوة والارشاد. الریاض:۱۶۰۲ ه.

الشاي القاصر يِن النص الشرعي €

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

العلساء راطا يكل هاس كان ما مها اها تامهم الخ غ رالفقه غاتصا غاا
المعاني الدقيقة» .

رابعا: فان تعذر الترجیح فمن العلماء من قال: یتوقف الجتهد |لی آن یتبین وجه
الترجیح. وهذا ما علیه الأکثر. ومن العلماء من قال بتساقط الدلیلین وطلب دلیل
ثالث. وآما القول بتخیر الجتهد بین دلیلین فهذ | 2 الحقيقة ترجيح بغير مرجع .

وقد خالف بعض الحنفية 32 الترتيب السابق بأن قدم النسخ على الجمع!",
والتحقيق تقديم الجمع على النسخ -ما لم يرد دليل صريح على النسخ- ؛ لأن فيه
إعمالا للدليلين وهو أولى من إهمال أحدهماء كما أن تقديم النسخ فيه إخراج نص
شرعي من العمل به مع إمكان العمل به وهذا لا يجوز .
موقف الانجاه العقلاني الاسلامي من تعارض التصوص الشرعیه :

باستقراء كتابات أصحاب هذا الاتجاه نجد أن كثيرا منهم لم يلتزموا 4 الجملة
بالمنهج الذي قرره المحدثون» والفقهاءء والأصوليون 2 هذه المسألة.

وقد تجلى ذلك 2 جانبین: آولهما: الخلل 3 مسلك الجمع بین النصوص.
وتانیهما: رد الحدیث بدعوی مخالفته للقرآن. وهذا ما سیتبین فیما يلي:
أولاً- الخلل 4 مسلك الجمع بين النصوص :
تعارض 3 الظاهر؛ لان |عمال الدلیلین خیر من اعمال آحدهما واسقاط الاخر, لکن
ذلك يجب أن يكون ضمن منهج سليم منضبط بضوابط موضوعية, ودون تعسف.

وقد شرو عد د ما ت ها ا راك اشرورز اسل لقان عرسا ناضلا ف
مواضع مختلفة: ومع ذلك فقد وفع -عند بعضهم- إخلال بتطبيق هذا المسلك
(۱) فتح الفیث شرحآلفية الحدیث, للسخاوي: ۸۱/۲ دار الکتب العلمية, بیروت. الطبعة الأُولی, ۱:۰۲ ه.
(۲) ینظر تفصیل الأقوال 2 ذلك -2: دراسات 3 التعارض والترجیح:۰۳۸۸ وضوابط الترجیح:۲۱۰.
(۳) انظر: آصول السرخسی:۰۲۲-۱۳/۲ دار الکتاب العلمية. بیروت.. الطبعة الأُولی. ۱۱۶ ه.

(4) انظر: الأجوبة الفاضلة للأسئلة العشرة الكاملة: لأْبي الحسنات اللكنوي الهن‌دي؛ تعلیق:
عبد الفتاح آبوغدة:۰۱۸۳ مکتب الطبوعات الاسلامية؛ حلب.7/4١ه.‏

س رھ وتف الاما الارن

ا مبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى
إلى الخروج بأحكام فيها مخالفة واضحة للقواعد والأصول الشرعية.
قال د.القرضاوي :( الأصل # النصوص الشرعية الثابتة: ألا تتعارض؛ لأن
الحق لا یمارض الحق, فاذا افترض وجود تعارض, فانما هو 2 ظاهر الأمر. لا.2
الحقيقة والواقم. وکان علینا آن نزیل هذا التعارض الدعی.

واذا آمکن ازالة التعارض بالجمع والتوفیق بین النصین بدون تمحل واعتساف
بحيث يعمل بكل منهماء فهو أولى من اللجوء إلى الترجیح بینهما؛ لأن الترجيح يعني
اهمال ا النصین. وتقديم الآخر عليه» لت

وهذا تقرير سليم منه؛ ولكن عند التطبیق یحصل الخلل, فنجده مثلا یسعی
إلى الجمع بين عدد من الایات ولكنه جمع يعارض نصوصا آخری, فتحت عنوان (
نصوص فهمت علی غیر وجههار ذکر عددا من الایات التي تنهی عن موالاة الیهود
والنصاری, وذ کر خطاً فهم هنه الأیات علی آنها تدعوالی الجفوة والقطيعة لغیر
السلمین وان کانوا من آهل دار الاسلام والوالین للمسلمین الخلصین لجماعتهم.
وأن الموادة التي نهت عنها الآيات ليست موادة أي مخالف 3 الدین؛ ولو كان سلما
للمسلم ی وذمن لهم: آنما هي شواده من آدی السلمین وحاد آلله ورسوله؛ واسشتدل

لذلك بقوله تعالی: لا مد فوما مورک یامه وم آلاخر نوافوت منحاد له سول

وکا اباخ اوا اھ او | خو تھی او عش اوک سے کے کے
ولو کاوا ءاباء هم او ابتگاءهم او | خوانهم اوعشيرتهم ال ب فى قلویهم لایمن

ع[ وچ ری مر ی رم چنیا ی من ار هق اويا
وآيَدَهُم يزوج يَنْهُ وَيُدَيِظْهُرَ جَنّتِ يرك من دا هدر حنوییت فيا رضت أله عنم

0 ی و هر ريح ی اس هورق معو ر‎ A
واه کیک جرب اه آلا ان جزب ان هم لح ¢ [ الجادل:۲۲] ۰ ومحادة اللّه‎
ورسوله لیس مجرد الکفر بهما بل محاربة دعوتهما. والوقوف 2 وجهها.‎

8 گم کوت 2 ع ع ع عم ص حت كح اسع مرو رس لد 1 صرح و
أماقوله تعالى: ييا لذن َمَنوَأ لَاستَحِذُوا عَدوٍی وَعَدَوَم وليه تلقو إلتهم بالْمودَةٍ

رک داو ا راطق مرمع مرهج مرش و مان اس که که ور من از مق ام هي و ا
ود کتروا یم جاک ین لح رجو الرسو ل ويام آن تومنو ام ریک ن کم حشر جه دان سبلي

ر عرسم سل 4 4 رو

و سح ع ره لس يهن ا يو سا 6 سر عير نون رم مرف وت مرجم هم
وا مرضَاقی هرود الم موه وتا اعلر بما يرما نتم ومن یف نکم قد صل سوا
0 کیف نتعامل مع السنة النبوية. القرضاوي: ۳۹

لاسي العاصر ين اّض اي هه

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ألتيلٍ 46[ المتحنة:۱]. فالآية -عنده- تعلل تحريم الموالاة بأمرين مجتمعين:
کفرهم بالاسلام. واخراجهم للرسول والومنین من دیارهم بغير حق.
ونی قولھ ت الی: - که یرک یل رشك دعر أن تشر
سوام إن هب قطن طِنَ 4[ المتحنة:۰]۸ قسم الخالفین الی فریقین: فریق
كان سلما للمسلم ین لم یقاتلوهم 2 الدین ولم یخرجوهم من دیارهم. فهوّلاء
لهم حق البر والإقساطء وفريق اتخن موقف العداوة والمحادة للمسلمين بالقتال
آو الاخراج من الدیار والظاهرة والعاونة علی ذلك. فهولاء تحرم موالاتهم مثل
مشركي مكة الذين ذاق السلمون علی آیدیهم الویلات. ومفهوم هذا النص آن
الفريق الآخر لا تحرم موالاته!" .
ومن ذلك اعتراضن د.جمال الدين عطية'" على ما أورده الإمام الشوكاني
-رحمه الله- عند شرحه لحديث: ( ( لا تَبدَءوا اليهود والتصارى بالسللام
واضطروهم إلى أضيق الطرق))" من أن المقصود به: تحريم ابتداء اليهود
والنصارى بالسلام وأنه لا يجوز للمسلم أن يترك للذمي صدر الطريق» وذلك نوع من
إنزال الصغار بهم والإذلال لهم .
وعلل الدكتور اعتراضه هذا بأن الفهم الذي قرره الشوكاني -رحمه اللّه-
للحديث يتعارض -عنده- تعارضا بينا مع النصوصب الشرعية القطعية التي
تفرض علی السلمین عدم ایذاء آهل الکتاب بل والبر 2 معاملتهم. وانتهی بعد

(۱) غير المسلمين 2 الجتمع الاسلامي. یوسف القرضاوي: ۷۲ - ۰۷۵ مکتبة وهبة. القاهرة. الطبعة
الثالثة, ۱۶۱۳ ه. وانظر: نحوفقه جدید للاقلیات. جمال الدین عطیة: ۸۲ - ۸۶, دار السلام» الطبعة
الأولی, ۱۶۲۳ه..

)۲( جمال الدین عطية محمد؛ ولد عام۱۹۲۸م: . حصل علی الد کت وراه 2 القانون من كلية الحقوق؛
جامعة جنيف. عا ۵ 9 > عمل رئیسا لتحریر مجلة « المسلم المعاصر EELS.‏
للموسوعة الفقهية بوزارة الاوقاف بالکویت. وأشرف علی العهد العالمي للفكر الإسلامي لمدة ؛
کت و و2 (ره E‏ نحو تفعیل مقاصد الشريعة, والتنظیر الفقهي. انظر:

Han 69‏ جد RE EEE‏ ورن
ح(۲۱۹۷).

(۶) انظر: نیل الأْوطار. الشوكاني: ۰۲۲۰/۸ دار التراث. القاهرة.

(ZA) 623‏ مرف الانماه العفالاق

المبحث الأول
معارضتهم النص ينصوص شرعية أخرى

ذلك إلى الأخن بالجمع الذي قرره الأستاذ فهمي هويدي من آن ما جاء 2 الحدیث
اجراء استتنائي 2 ظروف استشائية. ولیس ا لقاعدة عامة 00

(۱) انظر: مواطنون لا ذمیون. فهمی‌ هویدی: ۱۷۷ - ۰۱۸۸ دار الشروق. القاهرة. الطبعة التانية.
أله فتجو ققه جباسب تلاقیات زد جماام الدیخ عة ج
آقول تعلیقا : العکس هو الصحیح؛ ؛ فالحديث خرج مخرج العموم کما ذکر ابن القیم وغیره.
ويستثنى منه ما لو أراد المسلم تأليف قلب الکافر. ؛ أواتقاء شره؛ ونحو ذلك؛ ومن ثم فلا حاجة
للقول بالتعارض إذ لیس ترك ابتدائهم بالسلام ولا اضطرارهم لأضيق الطريق أي إيذا
لهم؛ ووجه ذلك فیما یتعلق بالبدء بالسلام ما ذکره ابن القیم - رحمه الله- من آن , السلام
اسم اللّه ووصفه , والتلفظ به ذ کر له . کما 2 الستن , , آن رجلا سلم علی النبي صلی اللّه علیه
وسلم فلم يرد عليه حتى تيمم ورد عليه وقال : : إني كرهت أن أذكر اسم الله إلا على طهارة ,
فكان من حق هذه التحية أن تصان عن بذلها لغير المسلمين وأن لا يحيا بها أعداء القدوس
السلام ء ولهذا كان رسول الله صلى اللّه عليه وسلم إذا كتب إلى ملوك الكفار يكتب: سلام على

من اتبع الهدى. ولم يكتب لكافر سلام عليكم أصلا » ولهذا , قال 2 آمل الکتاب : لا تبدءوهم

بالسلام , . حکام آهل الذمة :۰۲۲۶/۱ وانظر: زاد المعاد: 500
ويؤيد ذلك فهم الفقهاء فقد , ذهب الحنفية إلى أن السلام على أهل الذمة مكروه لما فيه من
تعظيمهم ولا بأسس أن يسلم على الذمي إن كانت له عنده حاجة ؛ لأن السلام حينئذ لأجل الحاجة
لا لتعظيمه ٠‏ ويجوز ان يقول : السلام على من اتبع الهدى. وذهب المالكية أيضا إلى أن ابتداء اليهود
والتصاری وسائر فرق الضلال بالسلام مکروه ؛ لأن السلام تحية والكافر ليس من أهلها.
ویحرم عند الشافعية بداءة الذمي بالسلام .وله آن یحییه بفیر السلا م بأنيقول: :هداك الله »أو : أنعم
اللّه صباحك ان کانبت له عنسده حاجة, اقلا بیتدگه يشيء من الک را أصلا ؛ لأن ذلك بسط له
وایناس وإظهار ود. وقد قال الله تعالى ۰ اد توما منوت باه الیو الخ رواد وت محا

الله ورسولة, (المجادلة:17).

وقال النووي 2 الأذكار : اختلف أصحابنا ب4 أهل الذمة ‏ فقطع الأكثرون بأنه لا يجوز ابتداؤهم

بالسلام . وقال آخرون : ليس هو بحرام بل هو مکروه .حکی الاوردي وجها لبعض آصحابنا ؛ أنه

وو ابا ووم #ولكن حستكي الله بل هو : السلام عليك » ولا یذ کره بلفظ الجمع ؛

الا ان النووي وصف هذا الوجه بأنه شاذ

وبداءة أهل الذمة بالسلام لا تجوز أيضا عند الحنابلة ء »كما لا يجوز أن نحييهم بتحية أخرى غير

السلام . قال أبوداود : قلت لأبي عبد الله : تكره أن يقول الرجل للذمي كيف أصبحت ؟ أو : كيف

حالك ٩‏ أو : كيف آثت ؟ آو نحوهذا ؟ قال ني a a‏

وذكر الحنفية أنه لوقال للذمي : أطال الله بقاءك » جاز »إن نوى آنه يطيله ليسلم أوليؤدي

الجزية لأنه دعاء بالإسلام » وإلا فلا یجوز.

ودليل كراهة البداءة بالسلام قول رسول الله 4ا : ((لا تبدءوا اليهود ولا التصارى بالسلام »

فإذا لقيتم أحدهم ب طريق فاضطروه إلى أضيقه) ) .

والاستقالة أن يقول له : رد سلامي الذي سلمته عليك ؛ لأني لوعلمت أنك كافر ما سلمت عليك

. ویستحب له عند الشاضعية والحنابلة ان سلم علی من یظنه مسلما فبان ذمیا أن يستقيله بأن

یقول له : رد سلامي الذي سلمته عليك ؛ لما روي عن ابن عمر ( أنه مر على رجل فسلم عليه فقيل

الإشلاسي التاصر ين النص الشرعي br)‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ويذهب د.محمد سليم العوا إلى أبعد من ذلك فيقول: ( وغير المسلم الذي لا
يحارب المسلمين ولا ينحاز إلى محاربتهم ولا يسلك مسلك السفهاء فيهزاً من
دينهم ويتخذه لعباء مودته مندوب إليها بنص آيتي الممتحنة... وقد تكون هذه المودة
واجبة شرعا وتكون الصلة الطبيعية المستمرة المتكررة مظاهرها بينه وبين المسلم
فريضة دينية علی السلم) !

ویخرج د.محمد عمارة من تتبعمه لجمیع آیات القرآن التي جاءت ۶ الاذن
بالقتال والأمر به وایجابه والحض والتحریض علیه- بمعیار عام وحاکم لقتال
الآخرين 2 القرآن والاسلام. وهو أن الأصل 2 العلاقة مع الآخرين والمخالفين
هوالسلم والمودة والبر والقسط والعدل؛ أما القتال فإنه طارئ استثنائي يفرضه

: إنه كاقر 0 ا و
ل TET‏ دنم إلى موه رو . واذا مر واحد
على جماعة فيهم مسلمون - ولوواحدا - وكفار : فالسنة أن يسلم عليهم ويقصد المسلمين أو المسلم
.لما روى أسامة بن زيد رضي الله عنهما . أن النبي صلى اللّه عليه وسلم مر على مجلس فيه أخلاط
من المسلمين والشرکین عبدة الأوثان واليهود فسلم عليهم النبي صلى الله عليه وسلم, الموسوعة
الفقهية:70/١17:‏ وانظر أيضا: شرح النووي على صحيح مسلم: .144/١4‏
آما اضطرارهم الی آضیق الطریق فهو کما قال القرطبي وغیره: , معناهلا تتنحوا لهم عن الطريق
الضيق إكراما لهم واحتراما وعلى هذا فتک ون هذه الجملة مناسبة للجملة الاولی 2 العنی ولیس
المعنى إذا لقيتموهم 2 طريق واسع فألجئوهم إلى حرفه حتى يضيق عليهم لأن ذلك أذى لهم وقد
نهينا عن أذاهم بغير سبب , فتح الباري: 3 ۶ ءوانظر أْضا : إكمال المعلم شرح صحيح مسلم -
للقاضي عیاض:۰۲۵/۷
وراجع ما قرره الشيخ محمد العثيمين 2 هذه المسألة فإنه مهم: فتاوى الشيخ محمد
العشمین:۰۳۸/۳
, وجملة القول ذلك : آن ما کان من باب البر والعروف ومقابلة الاحسان بالاحسان قمنا به
نحوهم لتألی ف قلوبهم . » ولتكن ید السلمین هي العلیا > وما كان من باب اشعار النفس بالعزة
والکرامنة ودضة الشآن فلا تماماه ۴ هد و بم ن طریق
بمجمل من لاقول دزن کا رش . مثل :ود له لام علیهم بکلمة ١‏ کرو ن
الأحاديث , فتاوی اللجنة الدائمة: ۰۱۳۷/۲۶
(۱) مقالة العلاقة ببن السلمین وآهل الکتاب. مجلة السلم العاصر, العدد ۸۵: ۰۲۲

2 اھ موت الاما الان

المبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

عندوان الاخرین علی المسلمين بإكراههم وفتنتهم 2 دینهم والحیلولة بینهم وبین
حرية الدعوة الی الاسلام؛ آو اخراجهم من الأوطان والدیار بالتهجیر والاقتلاع آو
بالاستعماو والاحتلال(۱.

وعندما جاء الأستاذ فهمي هويدي الی قوله تعالی: « رم لا نکر نا

كينا ديه من أ: را نون لا 4 [ البق رة: :۰ ا قرر آن الدعوة للقتال
لیس هدفها فقط رد العدوان. وانما هدفها الأهم هو: ألا يوجد شيء من الفتنة ب
الدین ولم یقل: وقاتلوهم حتی یسلموا !۳ ۰ وإذا انتهی الشرکون عما کانوا عليه من
الفتنة والقتال فلا عدوان بعد ذلك إلا على من كان منهم ظالما؛ فلا يحاربون عامة؛

وإنما يؤخذ المجرم بجريمته.

ج RE‏ كدوام
انشرڪ یت که کا یهیوککم که وامکنوا لله مم ال 4
[التوی :۳۱ ]فقد رد E‏ علی جهاد الطلب من وجهین: اا تاق
الآية بآنه يفهم منه أن الأمر بالقتال 2 الشهر الحرام. وأن المعني به هو مشركي
قريش من عبدة الأصنام, والوجه الثاني: أن الأمر بالقتال يحتمل أن يكون من باب
التحريضء أي كما يجتمعون لحربكم إذا حاربوكم فاجتمعوا أنتم؛ ويحتمل أنه إذن
للمؤمنين بقتال الشرکین ‏ الأشهر الحرم إذا كانت البداءة منهم.

متك تسا re‏ رو

وأما قوله تعالى: 2( یلوا یک لا شوت بال لالوم الآجز ولا َو ما عم
له ورس ولا بربتورک دب لقن آلذیسک آوثواالکتب ی ینطرا الْجزَية لعن يَدٍ

ل خر سا

هم روت 1#[ التوبة:4؟] فيحمل المراد بالآية على فريق من أهل الكتاب وليس

(۱) الاسلام والآخر. محمد عمارة:۷۵-۵۵. مکتبة الشروق الدولية: القاهرة زالطكية الأولئ ۰ص

)۲( ا نهوم ال »قال ابن کثیر ے2 تفسيره: ( E E‏
لا تَكُونَ فتَنَةٌ « أي: شعرك . قاله ابن عباس. وأبو العالية > ومجاهدء والحسن. وقتادة» والربيع,
ومقاتل بن حیان. والسٌدي, وزيد بن أسلم ۰ ویک ون الدّينُ لله « أي: يكونَ دينٌ الله هو الظاهر
العالي علی سائر الأدیان» ۰ وراجع بقية ما قاله 2 هنه الاية فانه مهم. تسیر القرآن العظیم:
5/۱

الإسااسي القاسر يِنّ النْص الشرعي ©

الباب الأول : آسس هدا الانجاه من النص الشرعي
الفصل ا لول : معارضتهم للنص الشرعي

کلهم. ٠والذين‏ لهم مواصفات حددتها اللاءات الأربعة 3 الآية: وقد أمر اللّه تعالی
بقتال الذين لا يقيمون هذه الأمور الأربعة عندما یقوم السیب الشركة دنه ء آي
عندما یمارسون 2 حق امس وا وظلما؛ ؛ وقد استعرض آیضا آريعة أحاديك
سلك فیها السلك السابق» ومن هذه الاأحادیث قول ه کل ( ( مرت آن آقاتل
الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسون الله ویقیموا الصلاة
ويؤتوا الزكاة: فإذا فعلوا ذلك عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحق الإسلام,
وحسابهم علی الله) )۲۲ ۰ اذ یقول: « وحقيقة الأمر آن العني بالناس هنا لیس کل
البشر. وانما هم جماعة من البشر... وثمة اتفاق بين جميع المسلمين على أن المراد
بالناس 2 الحدیث هم مشرک و جزيرة العرب بوجه خاصس؛ لان غیرهم من اهل
الکتاب ومشركي غیر العمرب حکمهم یخالف ما جاء ‏ الحدیث؛ ذلك آنهم یقاتلون
عندما یتوفر السبب الشرعي لذلك؛ حتی یسلموا آو یدفعوا الجزية ) .

ونلحظ هنا اقراره بآن السبب الشرعي هو أن يسلموا أو يدفعوا الجزية. مع آنه
نی سایق أن يكون هذا م. مقصدا للفتال .والذي آوقعه 2 هذا التناقض 2 نظري-

اي ا ا E‏ الاتجاه من خلل 2 الجمع بین
بعض النصوص المتعلقة بأحكام المرأة مثل الجمع بين قوله تعالی یام تاش | إِنَا
لقت 4 رون وج ا اك مزونه تک زد هم هه
[الحجرات:۱۳] وغیرها من الآيات والأحاديث التي تقرر -#© نظره- المساواة بين
الرجل والمرأةء وببن حدیث ( (ما ریت من ناقصات عقل ودین...) ) 7 إذ يقرر
د.الع وا آن الحدیث لا يلفي مبداً الساواة؛ فالراد بنقصان الدین نقصان العمل

(۱) آخرجه البخاري ۶ صحیحه. کتاب الایمان, باب فإن تابوا وأقاموا الصلاة وأتوا الزكاة فخلوا
سبیلهم۰ح(۲۵) ؛ ومسلم . . کت اب الایمان. باب الأمر بقتال الناس حتی یقول وا: لا اله الا الله
محمد رسول اللّه؛ ح(۲۲).

20( مواطنون لا ذميون: فهمي هويدي: ۰۲۲۱ وانظر کذلك» السنة النبوية بين أهل الفقه وأهل
الحدیث. الغزالي: ۱۱۰

(۳) رواه البخاري. 2 صحیحه. کتاب الحیض. باب ترك الحائض الصوم. ح (۲۰۶) ۰ ومسلم 2
صحیحه. کتاب الایمان. باب بیان نقصان الایمان. ح (۷۹) ۰

ا مبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

الذي تتعبد به المرأة 2 المدة التي منعها الشارع فيها من التعبد وهذا أمر لا دخل
للمرأة فيه ولا تلام عليه: ,ولا یرتب نقضاًط کا لما ثبت عن رسول الله عة من
أخه ( (إذاةمؤضوة العبك: أو شا و نگعب قط إمنداة عا كان :يهو منقيما هموك اند

والمراد عنده بنقصان العقل جعل شهادة المرأتين مقام شهادة الرجل الواحد؛ وهذه
نظره مزية تفردت بها المرأة الشاهدة عن الرجل إذ عندما يتبين للقاضي عدم
ضیط الشاهد لشهادته آو نسیانه يرد.شهادته: بینما یغتفر ذلك للمرأة الشاف 15 .

)۱ رواه البخاري 2 صحیحه. كتاب الجهاد والسيرء باب یکتب للمسافر مثل ما كان يعمل 2 الإقامةء ح(۲۸۲۶).
قال الامام النووي -رحمه الله-: ر وأما وصفه ييا النساء بنقصان الدین لترکهن الصلاة
ی . بل هو ظاهر فان الدین والایمان
والاسلام مشتر: و .وقد قدمنا آیضا 3 مواضع آن الطاعات
تسمی ایمانا ودینا » واذا ثبت ثبت ه دا علمنا آن من کثرت عبادته زاد ایمانه ودینه . ۰ ومن نقصت
ميائسه تقصن نيثه : قم ققص اللی نت بکون ملی وجه ینم با کمن تراک اسلا ة أو الصوم أو
غیرهما من العبادات الواجبة علیه بلا عذر ؛ وقد يكون على وجه لا إثم فيه كمن ترك الجمعة أو
الغفزو او غير ذلك مما لا يجب عليه بلا عذر » وقد يكون على وجه هو مكلف به كترك الحائض
الصلاة والصوم . فإن قيل : فإن كانت معذورة فهل تثاب على الصلاة 4 زمن الحيض وإن كانت
لا تقضیها كما يثاب المريض المسافر ويكتب له 2 مرضه وسفره مثل نوافل الصلوات التي كان
والمسافر كان يفعلها بنية الدوام عليها مع أهليته لها . والحائض ليست كذلك بل نيتها ترك
الصلاة ب4 زمن الحيض » بل يحرم عليها نية الصلاة 4 زمن الحيض . فنظيرها مسافر أو
مريض كان يصلي النافلة 2 وقت ويترك 2 وقت غیر ناو الدوام علیها فهذا لا یکتب له 2 سفره
شرح السنة. للبغوي: ۰۳۷/۱ والتمهید لابن عبد البر:۳۲۱/۳.

9( الفقه الاسلامي 2 طریق التجدید. محمد سلیم العوا: ۰ سفیر الدولية للنشر. القاهرة؛ ۰۳
۷ ص. فلت : قال الامام النووي -رحمه الله-: « قوله کا: : ( آما نقصان العقل فشهادة امرآتین
تعدل شهادة رجل ) تنبیه منه 45 على ما وراءه وهوما نبه الله تعالى عليه كتابه بقوله تعالى أن
وتر إا کڪ ر ده اال عه 4 أي أنهن قليلات الضبط ر شرح النووي على صحيح
مسلم: 11/۲
وعلی جمیع الا حوال‌ضما ورد الحديث ليس ذما للنساء إنما هوبیان لحال وواقع الرأق ومن ثم
كان يكفي أن يقال الاصل هو المساواة بين الرجل والمرأة الا ما ورد فیه الاستتناء من الشرع#هوقلیل,
وورد مراعاة لظ روف وطبيعة كل من الرجل والمرأة, وهذا إنما هو بالنظر إلى الجنس. آما الأفراد
فالتفاضل بینهم |نما هو بالتقوی رجالا ونساء؛ قال تعالی :ون کرم عند ار ننک | لن عم جر 4
(سورة الحجرات:۱۳).

الإشلامي العاصر ين النْص الشرعي ©

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وهنا نسأل هؤلاء ومن وافقهم: من سلفكم # هذا الجمع الذي سلكتموه” فهذه
الت وة وق ها سل هده اة ع و ا ا
منها ما فهمتوم؟ آم أنهم من الذين فهموا هذه النصوص على غير وجهها؟ وهل
بلطي ماه ا ا العصور حت كين حي سس وان رید
الظروف مما عنم ا فحديث هؤلاء انما هو حدیث عن اللصوص
0
البراءة من الكفار والمشركين إلى مسلمة مسبقة عندهم وهي أن البر والإحسان إلى
الكفار غير المعتدين يستلزم عدم البراءة منهم.

كما تحاكم نصوص الجهاد إلى مسلمة مسبقة لديهم وهي أن الجهاد 2
الإسلام هو جهاد دفاع فقط.

والأمرالثاني: عدم النظر 3 النصوص نظرة كلية شاملة؛ تأتلف بها ولا تختلف» وتتسق
مع بعضها ولا تتعارض؛ لأنها خرجت من مشكاة واحدة كما تقدم تقريره.
المسألة المراد بحثها ومن ثم ستكون النتيجة خاطتئة بل وتتعارض مع نصوص أخرى؛
وعليه فالجمع الذي خرج به هؤلاء لا يقبل؛ لأن الجمع بين النصوص الشرعية لا
يقبل مالم يشهد به نص شرعي شهادة ظاهرة آو خفية. آوضابط شرعي ثبت
بدلیل شرعي, ولأجل ذلك صرح العلماء آنه لا یکمل للقیام بالجمع الا الجامعون
بین صناعتي الحدیث والفقه(۲.
)١(‏ انظر: الأجوبة الفاضلة للاأسئلة العشرة الكاملة. لأبي الحسنات اللكنوي الهندي, تحقیق: عبد الفتاح

آبوغدة: ۰۲۲۰ مکتب الطبوعات الاسلامية. حلب, الطبعة الثالشة؛ ۱۶۱۶ه وانظر: تدریب الراوي:

۲

2 (ه.۲۲ مرف الانه لس

ا مبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

ثانيا-رد الحديث بدعوى مخالفته للقرآن:

إل الهج تكثابات أنشحناب :الاتتجاء الفعلالانيالإبسلافل المكاصر يجد' أن كفا
منهم 2220 من الأحاديث النبوية الصحيحة على اختلاف بينهم 2 قلة أو
كثرة هذه الأحاديث: بزعم أنها تتعارض مع القرآن: وقد اشترط عدد منهم لصحة
الحدیت آن لا یعارض دلالات القرآن الظاهرة منها والخفية. وآن لا یعارض مبادئه
العامة. ولا روح توجیهاته.

قال الشيخ الفزالي - رحمه اللّه- : « ان آي حدیث یخالف روح القرآن: آونصه.
فيوياطل فين تلقاء تفسةع ١!‏ موقال آیضاء و إن الحك الديت لا بفخد مر ج ا
مفصول عن غيره» وإنما يضم الحديث إلى الحديث؛ ثم تقارن الأحاديث المجموعة بما
دل عليه القرآن؛ فان القرآن هو الاطار الذي تعمل الأحاديث # نطاقه لا تعدوه ) ).

ولذلك رد الأحادیث التی تقضی بأن دية ال رأَة علی النصف من دية الرجل.
وحجته أن ذلك مخالف لظاهر امقر كما رد حدیث: («إن أبي وأباك 2
الغا ©+ راتحت محالت اقزله تعالى: وکا مق کرو 4[ الاسراء:۱۵ ٩]‏ .

ویحدر الشيخ القرضاوي من التوسع 2 دعوی معارضة الحدیتث للقرآن دون آن
یکون لذلك آساس صحیح(, ولذلك نجده يؤثر 4 بعض الأحاديث التي يستشكل

(۱) هذا دينناء محمد الفزالي: ۰۲۱۰ دار الشروق القاهرة. الطبعة الخامسة, ۱۶۲۱ه.

(۲) السنة النبوية ببن هل الفقه وأآهل الحدیت: ۰۱۱۸

(۳) الصدر السابق: ۰۱٩‏

(۶) رواه مسلم 3 صحیحه. کتاب الایمان. باب بیان آن من مات علی الکفر فهو النار ولا تناله
شفاعة ولا تنفعه قرابة القربین. ح (۰)۳۶۷ قال الامام النووي -رحمه الله شرحه لصحيح
مسلم:۷۹/۲: « فيه ان من مات علی الکفر فهومن اهل النار ولا قفعه قرابة القربین. وفیه آن
من مات .2 الفترة علی ما کانت علیه العرب من عبادة الاْوخان فهو من هل النار. ولیس هذا
مواخنه قبل بلوغ الدعوة. فان هولاء کانت قد بلفتهم دعوة ابراهیم وغیره من الأنبیاء صلوات
اه تعالی وسلامه علیهم ) .

(۵) انظر: دستور الوحدة التقافية بین السلمین:۲۵.

(7) انظر: کیف نتعامل مع السنة النبویة:۰۱۱۹

نلاس القاسر ينّ النْص الشرعي ©

الباب الأول 03 أسس هذا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

معارضتها للقرآن التوقف فیها دون ردها با طلاق. خشية آن یک ون لها معنی لم
یظهر له بعد. ومثل لذلك بحديث: ((الوائدة والموءودة 2 النان» ۰۱۱ وحدیث ( (ٍن
آبي وأباك 2 النار) ) . حیث توقف 2 رد الحدیثین لعارضتهما القرآن؛ وان کان قد
مال إلى رد الحديث الثاني إذ قال: « ما ذنب عبد الله بن عبد المطلب حتى يكون
2 النار. وهومن آهل الفترة؟ والصحیح آنهم ناجون.... ومن ناحية آخری: ما
ذنب آبي الرجل السائل؟ والظاهر آن آباه مات قبل الاسلام؛ لهذا توقفت 2 الحدیث
حتی‌یظهر لي شيء يشفي الصدر آما شیخنا الغزالي فقد رفض الحدیث صراحة لأنه
ین ا قوله تعالی: وما گا مذ حى تک رشولا که[ الاسراء:۱۵].... ولكني اط
الأحادیث الصحاح التوقف فیها دون ردها باطلاق ) ۲۱ .

وان ه دا الوقف مما یحمد للشیخ 3 الجملة ل ولا آنه رد آحادیث لخالفتها

)۱ واكك اک که كاماد ا . عن سلمة بن یزید الجعفي
۳ - رضي الله عنه - قال: م انطلقت آنا وخ خي إلى رسول الله لا .قلنا: « يا رسول اللّه. إن
ما ملیکة کانت تصل الرَحم موی لت ؛ وتقهل وتشعل , هکت 3 الجاهلية. فهل ذلك
ناقئه | شیشا؟» ۰ قال: ((لا6). قلنا: «فٍنها کانت وَأدتَ أختاً لنا بي الجاهلية, فهل ذلك نافعّها
شراگن قال: ((الوائدَة والموْءُودَة انا إلا أن تدرك الوائدَةٌ الإسلام, فيعفو الله عنها))»
والحدیت آخرجه کذلك آبو داود 2 سنته, کتاب السنة ؛ باب فی ذراري الشرکین ۰( ) وقال
الهيثمي: :ر رواه آحمد ورجاله رجال ات( مجمع الزوا]د ومنبع بع الفوائد:۱ ۰۱۱۷ دار الفکر»
بیروت, ۱:۱۲ ه. وصححه الألباني 2 صحیح آبي داود, قال ابن عبد البر: ( وهوحديث صحيح
من جهة الاسناد الا آنه محتمل ان یکون خرج علی جواب السائل 2 عین مقصودة فکانت الاشارة
إليها واللّه أعلم وهذا أولى ما حمل عليه هذا الحديث لمعارضة الآثار له وعلى هذا یصح معناه « ۰
التمهيد لما 4 الموطأ من المعاني والأسانيد؛ تحقيق : مصطفى بن أحمد العلوي .محمد عبد الكبير
البكري:119/16 وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامية: المغرب :171 هء وحمله ابن القيم على
علم النبي بأن مآلها ‏ النار. وقال: ر وهذا العنی حق لا یعارض نص القرآن؛ فإنه لم يخبر أن
الموؤودة 2 النار بلا ذنب فهذا لا يفعله الله قطعا وإنما يدخلها النار بحجته التي یقیمها یوم القيامة
إذا ركب 2 الأطفال العقل وامتحنهم وأخرجت المحنة منهم ما یستحقون به النار )) . وقال أيضا: ر
وأحسن من هذين الجوابين أن يقال هي 2 التار ما لم يوجد سبب يمتع دخولها النارء ففرق بين كون
الوأد مانعا من دخول النار وکونه غیر مانع. فالنيي آخبرآن الموؤودة 2 التارء أي كونها موؤودة غير
مانع لها من دخول النار بسبب يقتضي الدخول) ). حکام آهل الذمة. ابن القیم :۰۱۱۳۵۱۱۰7۲ دار
ابن حزم. بیروت. الطبعة الأّولی.۱6۷۸ه وانظر: الفصل 2# الملل والأهواء والنحل: ابن حزم:۲ ۲۸۷,
مکتبة الخانجي, القاهرة, والعواصم والقواصم. ابن الوزیر ۰۲۹۹/۷ موسسة ال رسالة, بیروت؛ ۱6۱۲ ه..

(۲) کیف نتعامل مع السنة النبویة:۱۱۹.

ندا دهع تر موف الاه اعفان

المبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

فیمایری للقرآن. کحدیث عمرو بن شعیب عن أبيه عن جده أن النبي 5 قال:
( (عقل الكافر نصف دية المسلم) ) و2 لفظ: ( (قضی آن عقل آهل الکتابین
نصف عقل السلمین» وهم الیهود والتصاری ) ) ۲۲۱ بینما - 2 نظره- القرآن
لم یفرق بین السلم وغیره 2 الدیة بت

وينادي طه جابر العلواني « بالاعتراف بحاكمية الکتاب الکریم وآسبقیته, وآنه
قاض علی ما سواه بماے ذلك الأحاديث والآثار. فإذا وضع الكتاب الکریم قاعدة
عامة - مثل میداً [البر والقسط) 4 علاقة المسلمين بغيرهم - ووردت أحاديث
وآثار یتناقض ظاهرها مع هذا اا : کالزاحمة 2 الطریق. أوعدم رد التحية
بمقلهنا وأحسن منها ی ان ی ی ی >
تأولهاء أو ردها إن لم يكن ذلك » °
مستتدهم ب2 هذا المسلك:

استند أصحان هذا الاتجاه .4 ردهم للحديث إذا عارض القرآن إلى عدد من
الأدلة منها:

)۱ رواه النسائي 2 سننه. کتاب القسامةء باب كم دية الكافرءح(۷٠۸٤)ء‏ والترمذي 2 سننهء كتاب
الدیات عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. باب ما جاء 2 دية الکفار؛ ح(۱۶۱۳). وقال: حدیث
حسن. وحسنه الألباني 2 صحیح سنن الترمذي.

)۲(‏ زواه الامام آحمد 3 السنتد:۱۸۳/۲: والنساگي .3 سنفه, کت اب القسامة؛ باب کم دية
الکافر.ح(1 ۰ ) وان ماجه 2 سننه. کتاب الدیات ح (۲۹۶۶) . وقد قال الطحاوي -وهو
من الحنفية القائلين بتساوى الدية- معلقا القول 2 السألة علی ثبوت الحدیث: : « فان کان
هذا الحديث ثابتا فإن رسول الله يك هوالمبين عن الله تعالى الدية التي ذكرها يذ ذي الميثاق
ماهي ؟ وإن كان بخلاف ذلك أي لم يثبت كان ظاهر القرآن يدل على تساوي المسلمين
وذوي العه ود 2 الديات »ومن القائلین بالتساوي ‏ ذلك آب و حنيفة وآصحابه ( : مشكل الاثار.
الطحاوي :۰ مؤسسة الرسالةء بیروت. الطبعة الأولىء ۰ مه وجاء 2 تحفة الأحوذي
أن الحنفية استدلوا بعموم الآية ( وقالوا إطلاق الدية يفيد أنها الدية المعهودة وهي دية المسلم. ويجاب عنه:
أولا: بمنع کون العهود ها هنا هودية المسلم لم لا يجوز أن يكون المراد بالدية المتعارقة بين المسلمين لأهل
الذمة المعاهدين؟ وتانیا: بأن هذا الاطلاق مقید بحدیث الباب, وقد استدلوا بأحاديث كلها ضعيفة لا تصلح
للاحتجاج. ذكرها الشوكاني 2# النيل وبين عللهاء ثم قال: ومع هذه العلل فهذه الأحاديث معارضة بحدیث
الباب وهو أرجح منها من جهة صحته وكونه قولا وهذه فعلا والقول أرجح من الفعل. انتهى) » تحفة الأحوذي
بشرح جامع الترمذي, البارکفوري: ۶ دار الکتب العلمية, بیروت.

(۳) انظر: کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۷۵-۷

(4) مقالة مدخل إلى فقه الأقلیات. مجلة اسلامية العرفة. العدد ۰۱۹ 2۱۹۹۹: ۰۱3

لالم العاصر ين النْصٌ الشرعي ©

الباب الأول : أسس هذا الاتتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

-١‏ القول بأن القرآن أعلى منزلة من السنة؛ ومن ثم فإن القول بأن السنة تنسخ
آو تخضص,آو تقید ما جاء 3 القرآن لا یقبل.

قال الفزالي : « ومن زعم أن السنة تقضي على الكتاب ؛ أو تنسخ آحکامه فهومنرور) ()

وقال د.طه العلواني: ( لم يرتب بعض فقهاتنا الأقدمين مصادر التشريع الترتيب
الصحيح الذي يعين على حسن الاستنباط» والذي يقضي باعتبار القرآن الكريم أصل
د ع ا ترس النبوية مصدر بیانیا O ERE OE‏ 0ج
E E‏ 0

قال الغزالي: ( على أن توجیهات القتران الصریحة. آو ایماءاته الخفيةء يجب
آن تکون سیاجا لا یخترق؛ ویجب آن ترجح بکل توجیه آخر مهم ا صحت روایته.
وذلك حق القرآن وحده؛ فإن الله أضفى عليه من الحفظ والخلود ما لم ینله غیره.

إننا نستطيع الجزم بأن آيات الكتاب العزيز لم ینقص منها کتاب واحد. بینما لا نستطیح
الجزم بأن كل ما قاله الرسول يد وصل إلينا كاملا: E‏

۳- القول بآن القرآن قطعي الثبوت وکذلك السنة التواترة. آما أحاديث الآحاد
فهي ظنية الثبوت؛ وعلیه فلا یمکن للظني آن یقدم علی القطعي.

قال الشیخ الغزالي: « ونحن نؤكدة مرة أو مرتين أنه ليس لروايات الآحاد أن تشغب
على المحفوظ من كتاب اللّه وسنة رسوله؛ أو أن تعرض حقائق الدين للتهم والريب ) ©

غ- استدل بعضهم بما روي عن النبي ايا : «اذا روي لکم عني حدیث.
فاعرض وه علی کتاب اللّه تعالی. فما وافقه فاقبلوه. واعلموا آنه مني؛ وما خالفه

(۱) السنة النيوية ببن آهل الفقه وأهل الحدیث:۱۱۸.

(۲) مقالة مدخل الی فقه الأقليات: مجلة اسلامية العرفة, العدد ۰۱۹ ۱۹۹۹م: ۱۳.

(۳ کیف نفهم الاسلام. الفزالي: ۰۱۵۰دار نهضة مصر القاهرة. الطبعة الخامسة, ۲۰۰۵م.
وانظر: السلطة 2 الاسلام؛ عبد الجواد ياسين: ٠‏ ۳ ۱

(۶) السنة النبوية: ۱۵۲ وانظر له آیضا: تراثنا الفكري: ۱۶۷-۱۶۲ »وانظر: السلطة 3 الاسلام::۲۱۰

ت (ZA)‏ وتف الاباه فان

البحت الأول
معارضتهم التص بتصوص شرعية آخری

فردوه) 0 وقال عنه الاأستاد هويدي : ( إنه يحل المشكلة من أسانتهنا/ با

- الاستدلال بما ورد عن بعض الصحابة من وجوب عرض السنة على القرآنء وأكثر ما
يستندون إليه فعل عائشة رضي الله عنهاء فمثلا قال الشيخ الغزالي: ( انظر موقف عائشة
رضی اللّه عنها عندما سمعت حدیث: ( (ان الیت یعنب ببکاء آهله علیه) ) . لقد آنکرته؛
وحلفت آن الرسول ما قاله, وقالت بیانا لرفضها یاه : « أين منكم قول اللّه سبحانه: و
رر وة وى 4[ الأنمام: (Le:‏ 0 .انها ترد ما یخالف القرآن بجرأة وثقة؛ ومع ذلك
فإن هذا الحديث المرفوض من عائشة ما يزال مثبتا 2 الصحاح» .

بل نجد من نسب ذلك الی فقهاء الصحابة. کم ا 3 قول د.لوي صا ۳2 :

(۱) آخرجه الدارقطني 2 الستن:٤/ ۲٠۸‏ وابن عدي 2 الكامل ۰ ۷ والخطيب 2 الكفاية: ٠‏
وغیرهم بآسانید مختلفة کلها فیها مقال. »قال الشافعي : ر ما روی هذا أحد یٹ يثبت حد يٿه 2 شيء۰
صفر ولا کین ؛ الرسالة:۲۲۵ ونقل ابن بطة عن الساجي قوله: , هذا حديث موضوع عن النبي
اي » قال: , وبلغني عن علي بن المديني أنه قال: لیس لهذا الحدیث صل, والزنادقة وضعت
هذا الحديث › الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية ومجانبة الفرق الذمومة. این بطة.تحقیق :
د .عشمان عید اه آدم الأثيوبي:٠/‏ ۰۲۱۷-۲۳ دار الراية . الرياضء» الطبعة الثانيةء ۱۶۱۸ه
وقال الشيخ أحمد شاكر 4 تحقيقه لكتاب الرسالة عن هذا الحديث: , هذا المعنى لم يرد فيه
حدیت صحیح ولا حسن, بل وردت فيه الفاظ کثيرة, کلها موضوع. أو الغ الغاية 2 الخ دح
لا یصلح شيء منها للاحتجاج آو الاستشهاد, ۰ الرسالة:۲۲۵.

(۲) القرآن والسلطان:۰.

(۳) رواه البخاري 2 صعیحه. کتاب الجنائز, باب قول النبي 5 : ( (یعذب الیت بپعض بکاء آهله
علیه) ).ح(۱۲۲۸) ۰ ومسلم .2 صحیحه, کتاب الجنائز, باب الیت یعذب ببکاء آهله علیه؛ ح(۲۷٩).‏

۶۰ السنة النبویة:۱7. وانظر: القرآن والسلطان:‎ )٤(

(0) د.لؤي صاخ باحث ومفكر سوريء ولد 4# مدينة دمشق, وتلقّی علومه الثانويّة والجامعيّة فیها.
وحصل علی البکالوریوس 2 الهندسة الدئية . تم الدکتوراه 2 العلوم السياسية من جامعة وين
.3 ولاية میشغن الأْمريكية. عمل مدیرا تنفیذیا لرکز التنمية القيادية 2 ولاية اندیانا الأمريكية,
وهو عضو مؤسس 3 مجلس |دارة مرکز دراسة الاسلام والدیمقراطية, وعضو الجلس الجامعي
۶ الجامعة الاسلامية العالية بمالیزیا, وعمل مديرا تنفيذيا للمعهد العالي للفکر الاسلامي
۶ مالیزیا (۱۹۹۷-۱۹۹۶)؛ کم ا عمل مدیرا 2 العهد العالی للفکر الاسلامی 2 الولایات
التحدة الامريكية؛ ورئیس تحریر الجلة الأمريكية لعلوم الاجتماعیات الاسلامية الصادرة باللغة
الانكليزية» من مولفاته: العقيدة والسياسة. واساس العلم (باللفة الانکلیزیة) . واعمال العقل.
والسلام وحدود الحرب (بالانكيزي ۲۰۰۱). انظر: موقعه الشخصي علی الانترنت. وغلاف
کتابه اعمال العقل.

اسلا القاصر يِن النص الشرعي U7‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

( نجد فقهاء الصحابة لم يقبلوا الحديث المرفوع إلى رسول الله على عواهنه لأن صحابيا
رواه. بل نظروا الی الرواية من خلال الرقية القرآنية التي اكتسبوها من استبطان معاني
كتاب الله الكريم؛ وعرضوها على نسق المبادئ والمقاصد التي تشکل ثوابت هذه الروية, ولم
یترددوا 2 رد الحدیث آو تأویله عند تعارضه مع البادی القرآنية الثابتة) (.

1- استدلوا بآن بعض الاْئمة والعلماء من الفقهاء والحدثین ردوا حادیث لخالفتها
للقرآن -بحسب ظنهم-. فقد قال الفزالي مثلاً : ( كان أئمة الفقه الإسلامي يقررون
الأحكام وفق اجتهاد رحب يعتمد على القرآن أولا. ,فاذا وجدوا 2 رکام المرويات ما
یتسق معه قبل وه وإلا فالقرآن أولى بالاتباع) ‏ ومشل لذلك بما ظنه ردا من آبي
حنيفة - رحمه الله - لحدیث: ( ( ۷ یقتل مسلم 3 کافر))(۲ مع صحة سنده» لأن

el:‏ رم

المت معلول بمخالفته للنصن القراني:«9 رباعم فما أن تفس بالتفي وال
أَلَمَيْنِ وَآلأَنت بِالآنن والأذكت تافو 0 قاض کان کاک بف

م ب روو > مس هه

هو ره وس لمڪم يما انر له وتيك همأ E‏

سج رصم عر سر فرج ورس مس

الله یمد دقاف :$ 5 کت ا و

ع مومعو مر مج

نکم رن ولا هرهم صا ال يلجعلا تاش ی شرع عا
را کک ا ویک وی بوک نم کدی نا سيوا َرَت إلى آل جڪ
جیما ف ییک بما کر فيو لفون توت 4 [ المائد۸:3:] .

واستند بعضهم إلى ما نسب عن الإمام مالك حرحمه اللّه- EEE‏
الأحاديث لتعارضها مع ظاهر القرآنء ومثلوا لذلك برده حديث غسل الإناء من
ولوغ الكلب سيعا ؛ لا لعلة 2 سنده. بل لتعارضه مح آصل قرآني. حیث قال ۳ يؤكل

وى 4 يي

صیده فکیف یکره لعابه ) ۲۳ ۰ اشارة الی قوله تعالی: لونک ما15 أل م فل ال

(۱) !عمال العقل من النظرة التجزيئية إلى الرؤية التكامليةء لؤي صا2: ۲۸ء دار الفكر» دمشق»
الطبعة الأولى » ١١١١ه.‏

(۲) السنة النبوية بين أهل الققه وأهل الحديث .٠۸:‏

(؟) أخرجه البخاري 2 صحيحه»ءكتاب العلمء باب كتابة العلم. ح(۱۱۱).

.٠۸: انظر: السنة النبوية بين أهل الققه وأهل الحديث‎ ٠ )٤(

(۵) المدونة الكبرى» من رواية سحنون عن عبد الرحمن بن القاسم عن الإمام مالك:١/1.‏
دارالقکر.بیروت۱۳۹/۸ه.

© 0 (هع) رقف الائٌاه فان

الميحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

تابث وه علش یی قارح نكيت موت عد کک کاو جا ناگرا
ر EE‏ سر اساب #6 |[ الماكدة:4 ]7'".

المناقشقة:

آن مسلك رد الحدیث النب‌وي بدعوی مخالفته للقرآن مسلك خاطی مخالف
لنصوص الکتاب والسنة وما اتفق عليه سلف الأمة؛ وذلك أنه مبني على توهم التعارض
ب نفس الأمر بين نصوص القرآن والسنة النبويةء وغني عن القول أن الأخبار الضعيفة
والموضوعة لا تدخل 4 هذا البحث؛ وفيما تقدم تقريره 2 هذه المسألة ما يغني عن
إعادته هناء ويمكن الرد على ما سلكه أصحاب هذا الاتجاه من جانبين: الرد الإجمالي
على هذا المسلك» والرد التفصيلي على ما استدلوا به من أدلة 4 ذلك.
أولا- الرد الإجمالي على هذا المسلك:

5

EA GENS SE‏ ورب بساك لماجا رس لدت
القرآن .ولا مبادئه العامة. ولا روح توجیهاته. اّما سماه بعضهم بالرؤية
الق رآئیهالرست ظاعة آمز درل ا 1
بل نستطیع آن نع ول ان دلالة القترآن علی ذلك جمل 3 وتفصیلاً 2 غاية
الوضوح والقطعية وتکررت آنواع الدلالة علیها 2 القرآن آكثر من كثير
من البادی العامة التي يذكرونهاء بل يجب القول أن السنة بذاتها أصل
يجب أن يرد إليه. قال ابن القيم رحمه اللّه: ( الحديث الصحيح أصل
بنفسه فكيف يقال الأصل يخالف نفسه هذا من أبطل الباطل؛ والأصول
الحقيقة اثنان لا ثالث لهما: كلام الله وكلام رسوله يَكَْةٌ وما عداهما
فمردود إليهماء فالسنة أصل قائم بنفسه ) ”

لم يخرج لنا أصحاب هذا المسلك بضابط موضوعي دقيق يرد إليه؛
ولذا نجد أن المسألة خاضعة للاستشكال الذاتي الذي يقوم 2 الذهن.
فيستش كل أحدهم 4# ذهنه معارضة بعض الأحاديث للقرآن. بينما هي
ذاتها عند الآخر لا وجه للاستشكال فيهاء ونجد أحدهم يستشكل مغارضة

)۱ انظر: دستور الوحدة الثقافیة: ۷ عمال العقل: ۰۱۲۱
9 ]علوم النوضين عن رب المالین:۳۲۰/۲.

الإشلامي العامر ین اّض ارم ©

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

الموقف من الكافرء فماذا سيكون الموقف لوقيل لهم: إن هذا تعارض بين
آيات القرآن نفسها؟ فإن قالوا - وهذا هو الواجب -: لا تعارض ويجب
الجمع بينها. قلنا لهم: وكذلك يجب أن يكون الشأن مع حديث رسول الله

5 الذي لا ينطق عن الهوی. إن هو إلا وحي يوحى.
وعلى ذلك ( فإما أن يطرد الباب ب2 رد هذه السنن كلهاء وإما أن يطرد الباب 2
قبوله ولا يرد شيء منها لا يفهم من ظاهر القرأنء آما آن یرد بعضها ویقبل
بعضهاء ونسبة المقبول إلى ظاهر القران كنسبة المردود؛ فتناقض ظاهرء وما من
باب ی و 0
سيفتح إلباب لكل مبن أراد 7 ولن یستطیع
أصعابه هذا المسلك ردهم عن ذلك؛ ؛ لأنهم سيدعون أن هذا iiy‏ أو
ا هده الدعوى؟ ولا دل ا ذلك من طائفة E‏ ومن حرأ ةمل
جمال البنا الذي یتباهی برد آلاف الأحادیث من ال ن فا عن
غيرهماء إذ يقول: ( لا حكم يمكن أن ينهض إلا القرآن فهو وحده ما یسبق
السنة ويفضلهاء وهذا الاحتكام إلى القرآن هو أول خطوة نحو إيجاد المنهج
الوشوعي وامؤهل » فیما یتفق مع القرآن يمكن أن ينسب إلى الکو روما
لا یتفق ق تستیعد نسبته اليه ( 0 وقال: ) والخالفة أو الاتفاق مع القرآن,
تظهر اما بالشارنة بنصوص الایات. و بمفهوم الایات 2 | جمالها

والقیم والثل التي هي روح الاسلام) (۳.

ثم یقول : « اذا طبقنا هذا العیار - معیار القرآن الکریم علی الأحاديث - دون
تطويع أو تكلف أو ابتسار كما فعلنا هنا لأدى هذا إلى استبعاد قرابة ألفين أو ثلاثة

(۱) الطرق الحکمية 2 السياسة الشرعية. ابن القیم. تحقیق:محمد جمیل غازي:۰۱۰۹ مطبعة
الدنی, القاهرة.

69 نحوفته جدید. جمال البنا: ۰۱۱۵/۲ دار الفکر الاسلامي القاهرة. الطبعة الأُولی, ۱۹۹۵ح.

(۳) الصدر السابق:۲۶۸/۲.

0 (2ع۲۲ مرت لاه الا

البحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

آلافتحدمغانطفها على الأقل مما اا الجن ایا

وج ای ECE LE‏
الخط ورة الکبیرة واللوازم الشنيعة, وب ذلك قال ابن القیم رحمه الله: « والذي يشهد
الله ورسوله به أنه لم تأت سنة صحيحة واحدة عن رسول الله وكيد تناقض كتاب الله
وتخالفه آلبتة, کیف ورسول لهج هو البین لکتاب اللّه. وعلیه آنزل, وبه هداه ال
وهو مأمور باتباعه. وهو أعلم الخلق بتأويله ومراده. ول وساغ رد سنن رسول الله كلكا
لبأ فهمه الرجل من ظاهر الكتاب لردت بذلك أكثر السنن, وبطلت بالكلية. فما من
أحد يحتج عليه بسنة صحيحة تخالف مذهبه ونحلته إلا ويمكنه ان يتشبت بعموم
ا أو إطلاقهاء ويقول: هذه السنة مخالفة لهذا العموم والإطلاق فلا تقبل. حتى إن
الرافضة قبحهم اللّه سلکوا هذا السلك بعینه 2 رد السئن الثابتة التواترة. فردوا قوله
يكل : ((لا نورث ما ترکنا صدقة) )۳ ۰ وقالوا :هذا حدیت یخالف کتاب اللّه, قال
تعالی:ب( یک آزککر کم لک ینل حَظ اکن 4 [ النساء:۱۱] ۰

وردت الجهمية ما شاء اللّه من الأحاديث الصحيحة 2 اثبات الصفات بظاهر
7 یس کنو شن وه سیم ویر 6» [الشوری:۱۱ ]. وردت الخوارج من
الأحاديث الدالة على الشفاعة وخروج أهل الكبائر من الموحدين من النار بما فهموه
من ظاهر القرآن. وردت الجهمية أحاديث الرؤية مع كثرتها وصحتها بما فهموه
قز ظاهر الق آننه قوله تعالی: 2 لاد رکه ابر 46 [الأنمام:۱۰۳ ]» وردت
القدرية آحادیث القدر الثابتة بما فهموه من ظاهر القران. وردت کل طائفة ما
ردته من السنة بما فهموه من ظاهر القرآن) ۱ .
خانیا-الرد التفصيلي علی آدلة هذا السلك:

۱- القول بآن القرآن آعلی منزلة من السنة ومن ثم فعند معارضة الحدیث
للقرآن یرد الحدیث. لا یسلم لقائله باطلاق» نعم مقدمة هذا القول لا خللاف

(۱) اهر اتایق: ۱۵/۲

(۲) آخرجه البخاري 2 صحیحه. کتاب الوصایا. باب نفقة القیم للوقف. ح( ۲۸۲۶ ) , وآخرجه
مسلم ظ صحیحه. کتاب الجهاد والسیر .باب قول النبي ىيا بر لا نورث ما ترکنا صدقة «
ح(۱۷۲۰).

(۳) الطرق الحکمیة: ۰۱۰۸-۱۰۷

لامي التاصر بِنّ النّصٌ الشرعي ©

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

عليهاء ولكن النتيجة لهذه المقدمة تحتاج إلى تفصيل: فإن كان المراد بالحديث هنا
الحديث الضعيف أو الموضوع الذي من علاماته مخالفته للقرآن فهذا صحيح (" .

وأما إن كان المراد هو الحديث الثابت الصحيح فهذا غير مسلم »بل إن الأولى بالرد
هنا هوهذا القول لا حديث رسول الله ;4ة الصحيح الذي هو وحي كما تقدم تقريره.

وإن مما ينبغي التسلیم به هذا الباب أن السنة إما آن تکون ا و
زيادة عليه وهذا مما يدل على تقدم منزلة القرآن, أما ( من حيث الاجتهاد
وفهم النصوص امد مین ترچ إلى السنة قبل تنفيذ نصوص القرآن. ۳
تخصیص السنة لها أو تقييدهاء أو غير ذلك من وجوه الشرح والبیان التي ثبتت
ل یه ق را ی و
بنصوصه والتوفیق بینهما والجمع حین یظهر شيء من التعارض, وهذا لا ینازع فيه
آحد ممن یقول بحجية السنة) (.

وبذلك یتضح لنا مراد السلف من آن السنة قاضية علی الکتاب(*۲. آو آن الکتاب
أحوج إلى السنة من حاجة السنة الی الکتاب(*؛ ٍذ هي تبین مجمله. وتقید مطلقه
وتخصص عامه.وقد یحتمل نص الکتاب آمرین فاکتر. فتعبن السنة آحدهما.
فعمل السنة انما هو تبیین مراد اللّه 3 کتابه۲ .

(۱) انظر النار النیف 2 الصحیح والضعیف. ابن القیم. تحقیق : عبد الفتاح آبو غدة:۸۰. مکتبة
الطیوعات الاسلامية.

(۲) انظر: الرسالة. للشافعمی:۲۱:۹۱, والاحکام 2 آصول الأحکام؛ لابن حزم:۰۲۰۹/۲ واعلام
الوقعین, لاین القیم:۲/ ۰۲۰۷ والوافقات, للشاطبي: ۳۱۹-۳۲۲/۳ والسنة ومکانتها 2 التشریع
الإسلاميء للسباعي: للا .١‏

(؟) السنة ومكانتها 2 التشريع الإسلامي:١٠ء.‏

)٤(‏ رواه الدارمي 2 سنته عن يحي بن أبي كثير, المقدمةء باب السنة قاضية على كتاب الله» وابن
عبد البر 4 جامع بيان العلم وفضله؛ تحقيق: زمرلی:۰۳۱۹/۲ دار ابن حزم» الطبعة الأولى: ۲۰۰۲م.
و ۷ والهروي 2 ذم الکلام: ۰۵۸/۲ ورواه الهروي عن الأوزاعي 2 ذم
الکلام. تحقیق: الشبل: ۰۵۱/۲ مکتبة العلوم والحکم. الدينة. الطبعة الأّولی. ۱۶۲۲ه.

)6( وا یی یاه وبا راخ العلم عن مکحول: ۰۳۱۸/۲ والخطیب 2 الکفایة: ۰۶۷ والهروي
ذم الكلام: 50/7.

(3) انظر: مفتاح الجنة © الاحتجاج بالسنة: السيوطي:٠؛.‏ الجامعة الإسلامية, المدينة
ال ورة, الطبع ةالتال۱۳۹۹,2ه.

Aa) 2‏ َو الانّاه اقلا

المبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

قال الإمام الشاطبي -رحمه الله-: ( تعريف القرآن بالأحكام الشرعية أكثره
كلي لا جزئي ...ويدل على هذا المعنى بعد الاستقراء المعتبر أنه محتاج إلى كثير من
البيان؛ فإن السنة على كثرتها وكثرة مسائلها إنما هي بيان للكتاب ... فعلى هذا
لا ينبفي 2 الاستنباط من القرآن الاقتصار علیه دون النظر 2 شرحه وبیانه وهو
السنة لأنه إذا كان كليا وفيه أمور كلية كما ْ شأن الصلاة والزكاة والحج والصوم
ونحوها فلا محیص عن النظر 3 بيانه ) (.

وقد قال اللّه تمالی: بای از ءامنوا لیوا له واطیعوا روک و ال نكر إن
رن کت وه اک ملک توت اهوم نکن کرت کی وسن وبا ه
| التسحاء: ذة.]” قال ابن القیم -رحمه الله-: ) فأمر تعالی بطاعته وطاعة رسوله.
وأعاد الفعل إعلاما بأن طاعة الرسول تجب استقلالا من غير عرض ما أمر به على
قیه. قانه آوتي الکتاب ومثله معه ) 3

۲- القول بآن السنة لم تلق من العناية ما لقیه القرآن, والحدیث نقل آکثره
بالعنی, ومن ثم فلا يجزم بأن کل ما قاله 93 وصل إلينا كما صدر منه كاملا؛
هذا قول باطل لما يلي:

آ- السنة وحي, والوحي قد تكفل الله بحفظه. قال تعالى: 99 ان ترا لک
ول ل لوطو 4 [الحجر:۹] وقال تمالی: ظ الک کر شب این منک الب که
E I‏ قال ابن حزم -رحمه الله-: » قصح آن کلام رسول الله به کله
الدیین وحي من عند الله عز وجل: لا شك دك ولو لاف بين أحد من اقل
اللفة والشريعة 4 أن كل وحي نزل من عند اللّه تعالی فهو ذ کر منزل. فالوحي
يضيع منه وألا يحرف منه شيء أبدا تحريفا لا يأتي البيان ببطلانه؛ إذ لوجاز
غير ذلك لكان كلام الله تعالى كذبا وضمانه خائساء وهذا لا يخطر ببال ذي
(۱) الوافقات: ۳۱۹-۳۱۰/۳.

(۲) اعلام الوقعین: ۰۶۸/۱

الإنلاسي القاصر ين النص الرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول . معارضتهم للنص الشرعي

مسكة عقلء فوجب أن الدين الذي أتانا به محمد لد محفوظ بتولي اللّه تعالی
حفظه. مبلغ كما هوإلى كل ما طلبه مما يأتي أبدا إلى انقضاء الدنیاء قاق قطائيلة
مه [سورة النعام:۱۹ ]۰ فاٍذ ذلكک کذلك فبالضروري ندري آنه لا
سبیل البتة الی ضیاع شيء قاله رسول الله 4 الدیین, ولا سبیل البتة الی آن
یختلط به باطل موضوع اختلاطا لا یتمیز عن آحد من الناس بیقین؛ اذ لو جاز ذلك
لکان الذ کر غیر محفوظ. ولکان قول له تعالی: 2۶ نت الکو كيظوة )
[الحجر:۹]. کذبا ووعدا مخلفا وهذا لا یقوله مسلم) (.

فان قال بعضهم: نما عني بالحفظ القرآن وحده. فیکون جوابه ما قاله ابن حزم-
رحمته الله-: وم ا E a LG‏ دلیل.
وما کان هکذا فهو باطل لقوله تعالی: كل کارا زعم بن ڪر سروت 4
[البقرة:۰]۱۱۱ فصح آن لا برهان له علی دعواه. فلیس بصادق فیها . والذکر اسمواقع
علی کل ما آنزل اه علی نبیه و من قرآن أو من سنة وحي يبين بها القرآنء وأيضا
ضبن لّه تصالی ی ول: رک کر نتاس تنم كلهم يفَكرُوت 4
[ النحل:4؛ ]۰ فصح آنه عليه السلام مأمور ببیان القرآن للناس.

و2 القرآن مجمل کثیر کالصلاة وال زكاة والحج وغیر ذلك مما لا نعلم ما آلزمنا
الله تعالى فيه بلفظه؛ لكن بيان رسول الله ية فإذا كان بيانه عليه السلام لذلك
الجمل غیر محفوظ ولا مضمون سلامته مما لیس منه. فقد بطل الانتفاع بنص القران
فبطلت أكثر الشرائع المفترضة علينا فيه فإذا لم ندر صحیح مراد اللّه تعالی منها. فما
أا الل ار ف ا الاد واد ات ها

ب< الله تعیالن کما حفظ كا ق مبنة نییه کلام E‏
الحدیث الذین آفنوا آعمارهم ویذلوا جهودا عظیمة ذ حفظ السنة ونقلها وتمییز
صحیجها من سقیمها. وسلسلة حفظ السنة وصیانتها من التحریف والوضع متصلة
من عصر الصحابة الی ما بعده من العصور مما يجعل النفس تطمئن إلى صحتها

(۱) الاحکام 2 صول الاأحکام: ۰۱۱۶/۱
(۲) الصدر السابق: ۰۱۱۵/۲

ص Za)‏ مَوْتَف الاججاه العقالاي

الميحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية آخری

إلى حد يكاد يصل إلى اليقين إن لم يصل إليه فعلاً ‏ .

قال الشيخ المعلمي اليماني -رحمه الله-: « ومن طالع تراجم أئمة الحديث من
التابعين فمن بعدهم. وتدبر ما آتاهم الله تعالى من قوة الحفظ والفهم والرغبة
الأكيدة 3 الجد والتشمير لحفظ السنة وحياطتهاء بان له ما يحير عقله؛ وعلم أن
ذلك ثمرة تكفل الله تعالى بحفظ دينه؛ وشأنهم ب ذلك عظيم جدا . آو هو عبادة
من أعظم العبادات وأشرفهاء وبذلك يتبين أن ذلك من المصالح المترتبة على ترك
كتابة الأحاديث كله ا 3 العهد النبوي. إذ لوكتبت لانسد باب تلك العبادة وقد قال

م < م رصح

الله تعالی: وَمَا تِن وآلانی الا لیکو 4 [الذ اریات:۵1].

وثم مصالح أخرى منها: تنشئة علوم تحتاج إليها الاْمة. فهنه الثروة العظیمة
التي بيد المسلمين من تراجم قدمائهم. انما جاءت من احتياج المحدثين إلى معرفة
آحوال الرواة. فاضطروا إلى تتبع ذلك» وجمع التواريخ والمعاجم» ثم تبعهم غيرهم.

ومنها: الإسناد الذي يعرف به حال الخبرء كان بدؤه 2 الحدیث ثم سرى إلى
التفسیر. والتاریخ والأدب ) 7 .

ج نص العلماء على أن السنة موجودة عند عامة آهل العلم. .وان کان بعضهم
آجمع من بعض» ؛ ولکن |ذا جمع علمهم آتی علیها کلها. .واذا فرق علم کل واحد منهم
ذهب عليه الشيء منهاء وما ذهب عليه منها فهو موجود عند غیره(۲.

"- القول بأن أحاديث الآحاد ظنية الثبوت؛ ومن ثم فلا يؤخذ بها عندما تعارض
القران الذي هو قطعي الثبوت» يرد عليه من وجوه منها:

أ- لا يسلم بأن أحاديث الآحاد تفيد. الظن؛ وذ لك,أن الأدلة الصحيحة ترجح أن
حديث الآحاد الصحيح متی احتفت به القرائن یفید العلم. وهناك من أهل العلم
من رجح إفادته للعلم متى صح مطلقاء وسيأتي مزيد بيان لذلك لاحقا! .

(۱) انظر: السنة ومکانتها 2 التشریع: ۰۱۸۶-۱۸۰

(۲) الأنوار الكاشفة لما كتاب أضواء على السنة من الزلل والتضليل والمجازفة: عبد الرحمن
العلمي اليماني:۰۳۳ الطبعة السلفية. تصویر عالم الکتب, بیروت. ۱۶۰۲ه.

(۳) انظر: الرسالة: 4۳.

(۶) انظر: صفحة:۲۰۱.

الإشلاسي القاصر يِن النص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

2 النظر.3 الجدیث انما هوصحة الخیر عن رسول الله له فاذا صع الخبر
وجب العمل به « ولیس 2 الحدیث الذي صح شيء یخالف القرآن) ۲۲ .

-٤‏ الاستدلال بحدیث عرض السنة على القرآن لا يتم لمن استدل به لوصح فكيف
إذا قيل بوضع الحديث أوضعفه الشديد؛ بل إعمال هذا المسلك يقتضي رد الحديث؛
) لان هذا الحدیث کتاب له یخالفه ویک زب قائله وواضعه, والحدیث الصحيح
والسنة الماضية عن رسول الله به ترده» قال ا 8 فلا ورك ونوت حى
يكوك فیما و کے تنم 1 کج دوف آتشیهم رجا یا قصَیّت وسلموا سلیما 4
9( اللّه -عزوجل- آن نسمع ونطیع, ولا نضرب لقالته -علیه
السلام- القاییس, ولا نلتمس لها الخارج. ولا نعارضها بالکتاب ولا بغیره, ولکن نتلقاها
بالایمان والتصدیق والتسلیم اذا صحت بذلك الرواية ) ۳ .

كما أن الحديث لو سلمنا بصحته يدل على بطلان هذا المسلك من وجهين :

أ- هذا استدلال منهم بحديث آحاد على قضية كبرى.

ب- منطوق هذا الحديث يلزمهم بالعمل بالسنة؛ لآنها داخلة 2 الوصية
بالعرض علی کتاب اللّه, کما آنها لم تخالفه 3 التحلیل والتحریم؛ و « |ذا اتبع
الناس ما 2 الکتاب عملوا بکل ما آمرهم التبي بلا به لقوله تعالى !وا اتك
اسول 46 [ الحشر:۷] الآية» °

ه- أما استنادهم إلى فعل الصحابة رضوان الله عليهم فلا يصح؛ لأن ما ورد
عنهم -إن صح- يحمل على أن الحديث لم يث یثبت لدیهم. .وان کان ثابتا فاستشکالهم
له یی بخ لش و ازع سود الحدیت. وکیف یجمعون بیئه وببن
الآية التي يظن تعارضها معه.

قال ابن القيم -رحمه اللّه-:( وقد كانت الصحابة آفهم الأمة لمراد نبيها وأتبع
)۱ الاحکام, لابن حزم:۰۲۰۸/۲
(۲) الابانة, لابن بطة:۲۱۷/۱.

(۳) فتح الباری:۳۱۱/۹.

(ZA) ۳.‏ مَؤْتف الاتجاه العفلانی

ال مبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

له وانما كانوا يدندنون حول معرفة مراده ومقصوده. ولم يكن أحن منهم يظهر له
مراد رسول اللّه و ثم یعدل عنه الی غیره البتة ) (

والشال الذي آوردوه یبین بوضوح ما تقدم تقریره؛ فعاقشة -رضي اللّه عنها-
لم تتيقن ن من تبوت الحدیت. ولا بلغها رواية عمر وابنه قالت: ( انکم لتحدتون عن
غير كاذبين ولا متهمين: ولکن السمع یخطی) ۲۱ , وقالت: ( إنما مر النبي وَككَِةٌ على
يهودية يبكى عليهاء فقال: ( (إنهم ليبكون عليهاء وانها لتعذب 2 قبرها) ) ( ,
و3 رواية قالت: « انا قال رسول اللّه جر : (إن الله ليزيب تکار منیا یا

ا

آهله علیه) ) ۰ وقالت:« حسبکم القرآن ول لا رر وازرة ودی 4 الأتعام: [11٤‏ ©

وهذا منها سرضي اللّه عنه ا- حمل للحديث علی قضية خاصة, وهذا اجتهاد
منها -رضي اللّه عنها - ولیس 2 ذلف رد لاحدیت فضخلا عن رد الحدیث بجراة
كما وصف الشیخ الفزالي.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-: ( والأحاديث الصحيحة الصريحة
التي يرويها مثل: عمر بن الخطاب. وابنه عبد الله وأبي موسى الأشعري» وغيرهم
لا ترد بمثل هذاء وعائشة أم المؤمنين رضي الله عنها لها مثل هذا نظائر ترد
الحديث بنوع من التأويل والاجتهاد لاعتقادها بطلان معناه ولا يكون الأمر كذلك
ومن تدبر هذا الباب وجد هذا الحديث الصحيح الصريح الذي يرويه الثقة لا
رده آحد بمثل هذا الا کان مخطنا وعاکشة تشة رضی اللّه عنها روت عن النبي لفظین
وهي الصادقة فیما نقلته فروت عن النبي وة قوله: ( (إن الله ثيزيد الكافر عذابا
ببکاء آهله علیه) )۰ وهذا موافق لحدیث غمر فانه اذا جاز آن يزیده عذ‌ابا بیکاء
آهله جاز آن یعذب غیره ابتداء بیکاءآهله ) (:

(۱) اعلام الوقعین: ۰۲۱۹/۱ وانظر:درء تعارض العقل والنقل:۱۳/۳ .
(۲) رواية عند مسلم 2 صحیحه .)٩۲۹(‏
(۲) رواية عند مسلم آیضا .)٩۳۲(‏
)٤(‏ رواية عند البخاري 2 صحيحه» كتاب الجنائزء باب قول النبى ية : ( (یعذب الیت بیعض
بکاء آهله علیه) )۰ ح(۱۲۲۱)ء وتسل م 1 صحیحه. کتاب الجنائز, باب الیت یعذب بیکاء آهله
علیه, ح(۲۹٩).‏
(0) مجموع فتاوی شیخ الاسلام ابن تيمية : ۰۳۷۱/۲۶ وانظر: التمهید. لابن عبدالبر:۲۷۹/۱۷.

اللشالامی الامم ین الض ۳ ی ۵

الباب الأول : سس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ومن هنا یتضح آن الحدیث لیس فیه مخالفة لظاهر القرآن, ولا لقاعدة من
قواعد الشرع. ولا تتضمن عقوية الانسان بذنب غیره؛ وتوجیه الحدیث عند العلماء
له طرق متعددة(۲. لعل آقواها ما رجحه الامام الطبري, وشیخ الاسلام ابن تيميةء
وغيرهما وهو أن العذاب هو الألم الذي يحصل له؛ وهو أعم من العقاب؛ والأعم لا
يستلزم الأخص, وقد قال النبي ب4 : ( (السفر قطعة من العذاب) ) ۰۲۱ وليس
كل من تألم بسبب كان ذلك عقابا له .

5 - ليس لهم 3 استنادهم الی موقف الائمة حجة نا يلي:

ألم فيكت أن اتان اة 3 العتبرین جعل من أصوله رد الحديث الصحيح
لعارضته الق رآن؛ « والحق أنه لم يكن 2 علماء الأمة المرضيين من يرد حديثا
بلغه إلا لعذر يحتمله له أكثر أهل العلم على الأقل ) (*! , وما ورد عنهم 2 ذلك
يحمل على أن الحديث لم يصح عندهم. آو آنهم اجتهدوا 2 الجمع بینه وبين ظاهر
القرآن؛ وقد یصیبون 2 هذا الاجتهاد وقد يخطئون؛ وهم ب4 كل ذلك مأجورون.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-: ( من ظن بأبي حنيفة أو غيره من
أئمة المسلمين أنهم يتعمدون مخالفة الحديث الصحيح: فقد أخطأ عليهم : وتكلم
إما بظن أو بهوى» فهذا أبو حنيفة يعمل بحديث التوضيء بالنبيذ ب4 السفر مخالفة
للقياس» وبحديث القهقهة 32 الصلاة مع مخالفته للقیاس, لاعتقاده صحتهماء وان
كان أئمة الحديث لم يصححوهماء وقد بينا هذا ب4 رسالة رفع الملام عن الأئمة
الأعلام وبينا أن أحدا من أئمة الإسلام لا يخالف حديثا صحيحا بغير عذرء بل لهم
نحومن عشرين عذراء مثل: أن يكون أحدهم لم يبلغه الحديث؛ أو بلغه من وجه لم
يثق به؛ أو لم يعتقد دلالته على الحكم, أو اعتقد أن ذلك الدليل قد عارضه ما هو
آقوی منه. کالناسخ آو ما یدل علی الناسخ, وأمثال ذلك.

(۱) انظر تفصیلها 2: فتح الباری:۱۵۲/۳ وما بعدها.

(۲) آخرجه البخاري 2 صحیحه. کتاب آبواب العمرة, باب السفر قطعة من العذاب. ح(۰)۱۷۱۰
وأخرجه مسلم .2 صحيحه» کتاب الامارة؛ باب السفر قطعة من العذاب. ح( ۰۱۹۲۷

(۳) انظر: مجموع فتاوی شیخ الاسلام ابن تیمية : ۳۷۶/۲۵ .

(۶) الاأنوار الکاشفة: ۰۱۱

لعفا (خص؟ مر موت الاثجاه العلا

المبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

والأعذاريكون العالم 4 بعضها مصيبا فيكون له أجران: ويكون 2 بعضها
مخطنًا بعد اجتهاده فيثاب على اجتهاده. وخطؤه مغفور له) 7".

ب- ليت من يزعم استناده إلى منهج الأئمة بناءً على أمثلة قليلة -إن صح ظنه فيها-
پلتزم بالنصوص التکاثرة التوافرة عن جمیع الائمة العتبرین 2 الالتزام بما دلت علیه
النصوص الشرعية, وتعظيمهاء وتقديمها على كل رأي وقول كاتنا من كان صاحبه.

قال ابن القيم حرحمه الله-: و من الإسلام جميعهم على هذه الطريقة
ال ست دی ل دا حت ریات مکی ار و
عرفوا من عمل به أم لاء وسواء عمل الناس بخلافه آو بوفاقه. فلا یترکون الحدیث
لعمل آحد. ولا یتوقفون 4 قبوله على عمل أآحد» ولا يعارضونه بالقرآن ولا بالإجماع,
ويعلمون أن هذه المعارضة من أبطل الباطل» .

قدا م الاة ايا تة ابا متا اا

ج- الإمام أبو حنيفة -رحمه اللّه- من أثمة السلف الذين التزموا تقديم النص
الشرعي على ما سواه؛ بل إنه يقدم الحديث الضعيف على القياس والرأي.

قال الإمام ابن العيم <رحمه الله- : « اضخات أبي حنيفة مجمعون على أن
مذهب أبي حنيفة أن ضعيف الحديث عنده أولى من القيامس والرأي » وعلى ذلك
بني مذهبه کما ق دم حدیث القهقهة مع ضعفه على القياس والرأيء » وقدم حدیث
الوضوء بنبین التمر 2 السفر مع ضعفه علی ال رآي والقیاس...فتقدیم الحدیث
الضعیف وآثار الصحابة علی القیاس والرأًي قوله وقول أحمد بن حنبل, ولیس
المراد بالضعیف 3 اصطلاح السلف هو الضعیف 2 اصط لاح المتاأ حر كويل 5
نتم ناشور دن i E E pee‏

آما رد الحديث الصحيح بدعوى مخالفته للقرآن ( فإن أبا حنيفة وصاحبيه
-رحمهم الله تعالى- براء من هذه القواعد الموهومة؛ حيث لم يثبت - بعد البحث
(۱) مجموع الفتاوی:۲۰۶/۲۰.

(۲) مختصر الصواعق الرسلة علی الجهمية والعطلة لابن القیم , اختصره: محمد الوصلی:۲/ ۰۶۶6

مکتبة الریاض الحديثة. الریاض .

(۳) علام الوقعین: ۰۷۷/۱ وانظر: السنة ومکانتها 2 التشریع الاسلامي: ۰۶۳۷ وما بعده.

الإشالاسي العاسر ِنّ النْص الشرعي n‏

الباب الأول : آسس هدا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للتص الشرعي

العلمي الدقیسق - عنهم القول بهاء وما آثر عنهم من فتاوی فقهية لم تكن مبنية علیها:
وأما هذه القواعد الذ کورة فهي من اختراع عیسی بن آبان "۳ حيث قام باستخلاص ما
يؤيدها من بعض قتاوى الإمام آبي حنيفة والصاحبین بتعسف شدید, وتخریج آقوالهم
علیها لاضفاء القبول علیها لدی أتباع الامام؛ فلیست هنه القواعد قواعد آصول فقه آبي
حنيفة وأصحابه وانما هي قواعد صول فقه عیسی بن آبان وأتباعه) ٩‏

وب و حنيفة -رحمه اللّه- لم پرد حدیث: (( لایقتل مسلم بکافر) ) بل انه
جمع بينه وبين القرآن بحمل الکافر علی الحربي, واستند ظ ذلك علی آحادیث-
وان كانت ضعيفة- .وهذا اجتهاد منه لم یوافقه علیه جمهور العلماء. فالحدیث
یخالفه. قال ابن کثیر ۶ تفسیره بعد آن ذکر الخلاف وساق هذا الحدیث: « ولا
يصح حديث؛ ولا تأويل يخالف هذا 0 0 وقال القرطبي 4 تفسيره: ( فلا يصح

22

2 الباب الا حدیث البخاري: ۰ وهو يخصص عموم قوله تعالى: 2 يكام ان ن عامنوا
كيب عل الْقِصَاصٌ في ال #6 البقرة:۱۷۸] الآيةء وعموم قوله تعالی: i‏ ن 1 تفس

لے

افيس 4% [المائدة:٥٤]»‏ (* .

عندما قال: « و آن لا یقتل مسلم بکافر فقد انتزعها العلماء من الكتاب كقوله:

aA

و مق فر عل اومن سب [النساء: ۰ وقولة: لَإسَبَوِىَ كب
کار الك 1 و 1 َة هم الاير رون [الحث و ۰ ]وهنه الاية آبعد ولکن

(۱) عیسی بن آبان بن صدقة. آبوموسی: قاض من کبار فقهاء الحنفية. کان سریعا بانفاذ الحکم.
عفیفا .وولي القضاء بالبصرة عشر سنین » وتو بها عام ۲۲۱ ه. له کتب: . منها: اثبات القیاس.
واجتهاد الرأي .والجامع 2 الفقه, مامتو ا انظر: الفوائد البهية FON‏
والجواهر الضیة:۰۶۰۱/۱ والأعلام:۰۰/۵

2 ا ا ا اه > وحكمه وأثره ب الفقه الإسلامي. 23
ترحيب بن ربيعان الدوسري: :۰ دار النهاج. القاهرة؛ الطبعة الأولى:/47١هء‏ وانظر: قواطع
الأدلة 4 أصول الفقه ؛ , منصور بن محمد بن عبد الجبار السمعاني» تحقیق: حمد حسن الشافعي:
۱ داز الکسب الملمیل: پیروتا؛ الطبفه الاولی 2007 ۱ 18

(۳) تفسیر القرآن العظیم: ۰4۹۰/۱

(۶) الجامع لْحکام القرآن:۲4۷/۲.

لدذا (ZA)‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العقافي

المبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

الأظهر أنه لوكان حكمها موجودا # القرآن على التنصيص أو نحوه لم يجعلها علي
خارجة عن القرآن حیث قال: « ما عندنا الا کتاب الله وما هذه الصحيفة ( ؛ إذ
لو کان 2 القرآن لعد الثنتین دون قتل السلم بالکافر» ويمكن أن يؤخذ حكم المسألة
ماخ القياس المتقدم؛ لأن الله تعالى قال : جیار ولد الب 6 البقر::۱۷۸]»
فلم یقد من الحر للعبد والعبودية من آثار الکفر» فأولی آن لا یقاد من المسلم للكاض)'.

د- وما تقدم قوله < موقف الامام آبي حنيفة -رحمه الّه- یتأکد ‏ حق الامام
مالك -رحمه اللّه- وزیادة؛ إذ هوامام 2 الحدیث کما آنه امام ‏ الفقه: وعلی
هذا فما نسب إليه من أنه يرد الحديث لمعارضته للقرآن غير صحیح, وما ورد عنه
ذلك يحمل على أن الحديث لم يصح عنده؛ أو أنه صح عنده ولكن له اجتهاد ب
حمله للحدیث علی معنی یتحقق به الجمع بینه وبین ظاهر القرآن(.

وقد نقل عنه -رحمه الله- © المدونة من أنه إذا ولغ الكلب # لبن: أو طعام أكل
ولا پغسل منه الاناء وان کان پغسل سبعا للحدیث ففي الاء وحده وکان یضعفه؛
وقال: ر قد جاء هدا الحدیث , ولا آدري ما حقیقته ) (,

قال القاضي عياض -رحمه الله- : « تنوزع کثیرا ‏ الضمیر من قوله یضعفه
فقیل: آراد تضعیف الحدیث؛ لأْنه خبر واحد ظاهره نجاسة الکلب وعارض قوله
تعالی: ( فکلوا مما آمسکن علیکم ) وقیل : آراد تضعیف الوجوب . وقیل : توقیت
العدد والأشبه عندي أن يريد الوجوب) ا

وما اختاره القاضي عياض هو الأشهر عند المالكية؛ كما أنه الأليق بمكانة الإمام
مالك -رحمه الله- ؛لأن الحديث صحيح ومعارضة الآية منتفية؛ فذهب -رحمه
الله- 3 الأمر باراقة سور الکلب» وغسل الاناء منه الی آن ذلك عبادة غیر معللة؛
وأنه علی الاستحباب لا الوجوب. وأن الاء الدي یلغ فیه لیس بنجس, ولم پر اراقة ما

(۱) الوافقات: ۵۳/۶

(۲) انظر الأنوار الكاشفة, للمعلمي: ۰۲۱ وأصول فقه الامام مالك-أدلته النقلیة<,عبد الرحمن
الشعلان:۷۱۲.جامعة الامام محمد پن سعود الاسلامية, الریاض, الطبعة الأولی, ١١١١ه.‏

(۳) الدونة:۰۱-۵/۱.

(4) مواهب الجلیل 3 شرح مختصر الشپخ خلپل, محمد الحطاب: 14/۲ دار الفکر: بیروت؛ ۱۳۹۸ه,

الشاي العاصر ين ال الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي.
الفصل الأول : معارضتهم للتص الشرعي

عدا الاء من الأشیاء التي یلغ فیها الکلب 2 الشهور عنه تقییدا للحدیث یانلاء().

وبعد هذا يتبين خطاً واضطراب الوقف الني اتخنه آصحاب الاتجاه العقلاني
الإأسللامقة الع اسن صاماهم مع قطلیه از انومن اتش عة واف ناه
للشرع والعقل, کما آنه یفتح الباب آمام التلاعبین لضرب النصوص بعضها ببعض:
والطعن .3 مصادر السنة العتبرق, واتخاذ ذلك ذريعة للتفلت من الأحکام الشرعية
التي دلت علیها تلك النصوص.

إن الواجب على کل من استشکل 2 ذهنه وقوع شيء من التعارض بین النصوص
الشرعية آن ینظر الی الشريعة - بنصوصها واحکامها- بعین الاتفاق والائتلاف لا التعاروض
والاختلاف. وآن یتهم 2 ذلك علمه وفهمه؛ وینظر فیما قاله آمل العلم العتبرین؛ وأن يحقق
4 ذلك مناط السألة بما یدفع التعارض, وأن لا يجازف برد نص تابت. او یحاکم اللصوص
إلى مقررات سابقة لدیه, قفالنص الشرعي حاکم لا محکوم. ومتبوع لا تابع.

قال الشاطبي-رحمه اللّه-: « كل من تحقق بأصول الشريعة فأدلتها عنده لا تكاد تتعارض؛
كما أن كل من حقق مناط المسائل فلا یکاد یقف 2 متشابه؛ لأن الشريعة لا تعازض فيها البتة:
فالتحقق بها متحقق بما 2 الأمرء فيلزم أن لا يكون عنده تعارض ولذلك لاتجد البتة دليلين أجمع
المسلمون على تعارضهما بحیث وجب علیهم الوقوف, لکن نا کان آفراد الجتهدین غیر معصومین
من الخطأ أمكن التعارض بين الأدلةعندهم) 4

إن سلوك المنهج الموضوعي المنضبط الذي حدده العلماء هو الذي يحقق
الائتلاف والاتفاق بين النصوص الشرعيةء ويسد الباب امام كل جاهل ومتكلف بے
التأويلء أو مغرض يرد النصوص بدعوى اضطرابها وتناقضها مع بعضها.

)١(‏ انظر: المصدر السابقء و الاستذكار لمذاهب فقهاء الأمصار وعلماء الأقطار فيما تضمنه الموطأ
من معاني الرأي والآثارء ابن عبدالبر» تحقيق: علي ناصف:١/7١1:‏ نشر المجلس الأعلى للشؤون
الاسلامية, القاهرة, ۱۳۹۱ هد والتمهید: ۰۲۰۳/۱۸ وبد اية الجتهد ونهاية القتصد ابن رشد:
۱ مطبعة البابي الحلبي. القاهرة. الطبعة الثالثة, ۱۳۷۹ه.

(۲) الوافقات: ۰۲۹۶/۶

زره (خع) رقف الامّاه الساق

المبعث الثاني
معارضتهم التص الشرعي با لعقل

أن اشد دك ال ول رب کید
الشرعي الثابت. والمعقول الصحيح دائر مع أخبار الشريعة وجودا وعدماء فلم يخبر
الله رسوله اي بما يناقض صريح العقل» ولم يشرع ما يناقض الميزان ا0
راا نا شرهيا ما فو راا ج دلا ا اا اس
صریع وهذا لا یمکن بحال. بل الشرع الصحعیح والعقل الصریح متصادهان,

والعقل الصریح هو العقل المستقيم والصائب # أحكامه؛ والذي لم يتغير عما خلق علیه,
فلم تطمس قلوب أصحابه فيروا الحق باطلا؛ والباطل حقا. والهدى ضلالة.والضلالة هدى,
بل هو العقل البدهي والفطري الذي لا يكذب ولا يفلط 2# أحكامه!" .

والدلیل العتد به عند السلف هو الدليل الشرعي الذي أثبته الشرع واحتج به سواءً كان
خبریا محضاء أو عقلياء وکلاهما شرعیان ذکرهما اه تعالی ۶ القرآن الکریم(*.

ومن هنا فلا يجوز لأحد أديوه غيكا من الفرسة بیوام من آخدارها أو أحكامها
بحجة مخالفة العقل؛ بل العقل يشهد بصحتها على سبيل الإجمال والتفصيل.

آما الاجمال. فمن جهة شهادة العقل بصحة النبوة وصدق الرسول که فیلزم
من ذلك تصدیقه و كل ما بلغه من الكتاب والسنة.

وأما التفصيل: فليسن فيما جاءت به الشريعة ما يرده العقل سواءً أدركه أو
قصر 2 درکه. قما أدركه فيز رغ هه نيل نسم بها 6مابقصر عن دزکه <

(۱) انظر: آعلام الوقعین, لابن قيم الجوزیة: ۰۷۱/۲

(۲) ۰ الصدر السایق: ۲۳۱/۱ - ۳۲۳۲:

(۳) انظر: الصواعق الرسلد: 90008/۳۰۶۹۸/۲:

(۶) درء تعارض العقل والثقل, لابن تیمیة: ۱۹۸۰۱۹۱/۱ ۰۱۹۹

الشاي القاصر يِن النص الشرعي ©

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

لعظم الشريعة وتفوقها - لا يمنع وقوعه؛ والشريعة قد تأتي بمحارات العقول لا
بمحالات العقول(۲ .

وإن وجب تعارضى بين العقل والتقل عهذا تعاض 2 ظن المممدهد نفسة» وليس
2 واقع الامر. ومرد ذلك الی احد امرین: ( اما فساد دلالة ما احتج به من النص:
بأن لایک ون ثابتا عن العصوم, آولا یکون دالا علی ما ظنه. آو فساد دلالة ما احتج
به من الیزان بفساد بعض مقدماته آو کلها) ۱ .

وقد دل الکتاب والسنة والاجماع والعقل علی صحة قاعدة (لا تعارض بین العقل
والنص الشرعي).

وقد جاءت دلالة القرآن على هذه القاعدة من وجوه منها :

أولا - الآيات التي تأمر بالنظر والتدبر فيما جاء به الوحي: كقوله تعالى:
روت رات آم عل قوب تال #[محمد::۲]. وقوله تعالى:8 أف
وت لش ان ان ین عندغرراثر دوه آخیتما کنو 4 1 النساء:۸۲], وقول ه:
الا یلو )[البقرة:٤٤]ء‏ وغير ذلك كثير.

فلو كان 2 الوحي - قرآنا وسنة - ما یخالف ۱
الذي يكشف عن مواطن الضعف والقصور والتعارض!" .

کا فا کال ےا اد آل ع أن ده الله كان كآكمه قلق اف رسال
الرسل وان زال الکتب,کما ج قوله تعالی:9( سا مر رذن هلاس
عل الله ج بعد الرس وکا له را عکیعا 4[ النساء:۱3۵]» وقول ه تعالى: 38 وَمَا
کات ات لا وا بک لہ ددم کی یی ھر کا سوت إ٥‏ اہ یکل ن ی
[التوبة:۰]۱۱۵ الی غیر ذلك من الایات. فلو کان .2 الوحي ما یخالف العقل, نا
فك 15 ۳+

(۱) انظر: درء تعارض العقل والنقل: ۰۱۶۸/۱ والصواعق الرسلة لابن القیم: ۰۸۳۰/۲

(۲) انظر: الرد علی النطقیین: ۰۳۷۳

(۳) انظر: الصواعق الرسلة: 0۷/۲: -۰:0۹ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد» عتمان بن حسن:
۳۷/۸/۱

(۶) انظر: الصواعق الرسلة: ۰۱۰۲۷/۳

ی ۱ (هع ع0 موف الاتماه العقلاق

المبحث الثاني
معاره خنهم ۱ لنص الشرعي با لعقل

شا - الایات الدالة علی آن کل ما سوی الحق التمثل 3 وحي اللّه لأنبيائه
إنما اال e tla:‏ و حون ات 2 ا 8

کہ کے را

ھڑوا شا و تعالی: یج نش ۳ ۱۳ 2
من سا إن يعور اج هلر وم باق نکن نت که [النجم:۷۳] ۰
فهنذا دلیل عْلی آن کل من عارض الوحي قانما بعارضه بالیاطل > ویتبع 2 ذلك هواه
وظنه(.

آما دلالة الستة على هذه القاعدة فقد وردت 2 كثيرمن الأحاديث متها :

۱- قوله جَد: ((قد ترکتم علی البیضاء لیلها کنهارها؛ لا یزیغ عنها
بعدي الا هالك)) ۰۳۱ فدلالة الحدیث صريحة 3 اثبات کون الشريعة واضحة
العالم؛ وعلیه فان معارضتها بالعقل ینا 2 مدلول هذا الحدیث.

؟"- قوله يليلد (( من آحدث 2 آمرناهدا ما لیس منه فهورد))( ۰ فدل
الحدیث علی آن کل ما خالف الکتاب والسنة مردود أي باطل.
بين العقل والنقل ووس تع يدن الإجماع الشاطبي:: وشیخ الاسلام ابن تيمية
جیتسا ال

قال الشاطبي -رحمه اللّه-: « ان هذا هو الذهب للصحابة - رضي الله عنهم

- وعلیه دآبواء وایاه اتخذوا طریقا الی الجنة فوصلوا. ودل على ذلك من سيزهم
أشياءمقها: : أنه لم ينكر أحد منهم ما جاء من ذلك. .بل آقروا وأذعنوا لكلام اللّه
وکلام رسوله 5 ولم یصادموه ولا عارضوهپاشکال » ولو كان شيء من ذلك لنقل
إليناء كما نقل الینا سائر سیرهم) (*)

(۱,انظود دوء تخارضی العقل الكل ۱۹۰/۱

(۲) رواه ابن‌ماجه 3 سننه. القدمة, باب اتباع سنة رسول الله ية ح(0) : وحسنه الألباني ب صحيح ابن ماجه.

(۳) رواه البخاري 2 صحیحه, کتاب الصلح. باب |ذ| اصطلحوا علی صلح جور فالصلح مردود. ح
(۲۱۹۷).

(۶) الاعتصام. الشاطبي:۲۳۱/۲ الکتبة التجارية الکیری. القاهرة.

الباب الأول ؛ اسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وقال: « ان الصحابة ومن بعدهم لم یعارضوا ما جاء 2 السنة بآراتهم. علموا

معناه آو جهلوه. جرى لهم ذلك على معهودهم أولا» تب

وقال شیخ الاسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-:( فكان من الأصول المتفق عليها بين

الصحابة والتابعین لهم باحسان آنه لا یقبل من آحد قط آن یعارض القرآن بر آیه,
ولا دوفه. ولا معقوله. ولا فیاسه. ولا وجده؛ فانهم ثبت عنهم بالبراهین القطعیات.
والایات البینات آن الرسول قد جاء بالهدی ودین الحق ون القرآن يهدي للتي هي
007 ۰
اقوم )

آمادلانة العقل علی صحة قاعدة ( لا تعارض بین العقل والتص الشرعی)

فجاءت من آوجه کثيرة, منها علی سبیل الثال:

ولا - لو كان 2 الشريعة ما یناقض العقل لکان الکفار آول من رد الشريعة به؛

لأنهم كانوا ب غاية الحرص علی رد ما جاء به الرسول اد حتى كانوا يفترون على
الشریعةهصاسنها الکب ۰۰

ثانياً - دلالة الا ستقراء علی جریان الشریعة علی مقتضی العقول بحیث

تصترفهاء العقول الر ا ححة .

مود أصحاب هذا الانتجاه من معارضة العقل للنص الشرعي:

ستقراء أقوال اححان هذا الاتجاه نجد أنهم يقررون # الجملة أن لا تعارض

۶ الاصل بین العقل والنقل ۱۱1

(۱)
(۲)
(۳(
0
(0)

الصدر السایق: ۰۳۳۱/۲
مجموع الفتاوی:۰۲۸/۱۳
انظر: الوافقات: ۰۲۸/۲
انظر: الوافقات: ۰۲۸/۳
انظر: دستور الوحدة الثقافية بین السلمین. محمد الغزالي: ۰ روّية اسلامية معاصرة.

تحریر: آحمد آبوالجد: ۶٩‏ وحوار لا مواجهة: آحمد آبو الجد: ۲۶۳ دار الشروق؛ القاهرة؛
الطبعة الثالثة, ۲۰۰۰م؛ والقرآن والسلطان. فهمي هويدي: ۰۶۹ والاسلام 2 مواجهة التحدیات.
محمد عمارة: ۰۸۱ نهضة مصرء القاهرة؛ الطبعة الأول: 7١٠٠م؛‏ وابن تيمية وإسلامية المعرفة,
طه العل واني: ۰1۱ الدار العالية للکتاب الاسلامي: الرياض؛ الطبعة الأولىء ۱۶۱۵ه. واعمال
العقلء لؤي صا2: .1١‏

۱۰ (هع؟ مر مَؤْتَف الايجاه العقَاافي

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

ولكن عندما يقع تعارض 2# الذهن بين العقل والنقل فماذا الذي يقدم منهما؟
وما الحل للخروج من هذه الإشكالية؟

إن العقل هو الذي يقدم -2 الجملة- عند أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي
المعاصرء وهذا ظاهر 2 كتاباتهم» وإن كان هناك تفاوت بينهم 4 أمرين:

الأول: أنهم ليسوا سواء ء .ب معارضبة النص بالعقل فبعضهم تكون معارضته
لمكن اكدز مان عرد ؛ وهذا آذر من آثار تقدیم العقل؛ لان العقول متفاوتة؛ ومن
ثم لا یوجد ضابط موضوعي یتفق علیه الجمیع. »فما يبدو مقبولا عند بعضهم يكون
مرفوضا عند آخرین.

التاني:بعضهم یصرح بتقدیم العقل بلا تردد. وبعضهم یقول بأن النص
بل ریما پقرر ذلك 2 صورة قاعدة كلية خاصة ۶ مسألة صفات الله تعالى.

فمن الفریق الأول د.محمد عمارة الذي قال: « العقل هو آول الأدلة؛ ولیس ذلك
فقط بل هو أصلها الذي به يعرف صدقها ) اوقا انا « فاذا حدث وبدا آن
هناك تعارضا بين ظاهر النص وبرهان العقل» وجب تأويل النص - دون تعسف -
بما يتفق مع برهان العقل »‏ .

ودود احم كمال أبوالمجد إلى ) توسيع دائرة العقل والافساح له ليوّدي
دوره 2 میدان التشریع » ۲ ۰ ویری آن « الأْزمة الحقيقي 2 3 ثقافتنا الاسلامية
العاصرة أن العقل قد أنزل عن سلاف د

و2 معرض توصیفه لا نان مدرسة الجمود على الموجود التي تقایل عنده
مدرسة التجدید- پری آن آخض خصائصها « الاستغفراق الکامل 2 النصوص؛
)۱ تیارات الفکر الاسلامي. محمد عمارة: ۰ دار الشروق. القاهرة. الطبعة التاني ۱۶۱۸ه.
(۲) الدولة الاسلامية بین العلمانية والسلطة الدینیة: ۱7. دار الشروق. القاهرة. الطبعة الأولی

ض.

(۳) حوار لا مواجهة: ۰۱۳
(۶) الصدر السابق: ۲۳۱ وانظر:۲۶.

اللاي القامم يِن النص الشرعي ®

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

والوقوف بصفة خاصة عند الأحكام الفرعية التي تستخلص من هذه النصوص,
والوقوف- فوق ذلك- عند ظواهر تلك النصوصر.. واعتبار ذلك من علامات
الاتباع الحمود. الذي یقابل الابتداع الذموم. والتوقف عن البحث الطویل ‏ حكمة
التکلیف ومقاصد التشریع وآولویات الطالب الدينية للافراد وللاأمة. وعن النظر 2
إمكان تغير تلك الأولويات باختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال) (" .

و راق ا ا ( اساءة لكا لكا مكهت آورآی آو اجتهاد یدعو الی
استخدام العقل والتعويل عليه 2 استنباط الأحكام الفقهية وتقرير الأمور الدينية؛
واعتبار ه نا الاستخدام تهديدا لقدسية الشريعة. ومدخلا لتحکیم الهوی. وتمردا
على حكم الله الذي تقرره الآية القرآنية الكريمة: :2,7 ما ان مین ولا موم دا قمی له
ورسوه مرا أكون طم اليه من أمرهم ومن يحص اله رو ی ٩‏ تالغزاب:۳۹]:
ویلخصی آتباع هذا النهج موقفهم من هذه القضية بقولهم: إن الشريعة حاكمة لا
محكومة» وأن على المؤمنين بها أن يطبقوا أحكامها الكليكة والجرئية ف« 00

نموت ین بحکمول ما سجر ھر ثم کا چ دوا انهم حرجا ًا فَصَيّتَ
E‏ * [النساء:10] ) ” 1

وعلق على ذلك بقوله: ( ونحن لا نخفي استدراکنا علی کل القولات الكونة لهذا النهج
واعتقادنا بآنها تودی الی انکماش الحضارة الاسلامية. وتراجع شأن السلمین) ۳۱ .

ویری « أن التجديد الذي به خلاص هذه الأمةء لا آمل فيه ولا رجاء ب4 تحققه إلا
آذا آعید العقل من جديد إلى عرشه الذي آنزلته عنه مخاوف الخائفين» وهواجس
الرتابین الذین یحسبون کل صيحة علیهم ) (* .

ولا يستثنى من هذا الفريق من ید عوالی تحکیم النص الخالص, مثل عبد
الجواد یاسین. الذي نادی بآن تعاد قراءة الاسلام 2 مصدره الوحید الصحیح

(۱) تجدید الفکر الاسلامي - اطار جدید. مداخل ساسية, ضمن بحوث (موتمر التجدید 2 الفکر
الاسلامي): ۰۳۷ نشر: الجلس الأغلى للشئون الاسلامية, القاهرة, ۱:۲۳ه.

9 ادرا

9 ادرال

(۶) الصدر السایق:۲؛.

ى اھ توت الام الان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

سس زعم ه- وهنو النص لالص الذى بتي ج به القرآن أولا , فهر وان
ثانياء ثم السنة بمعناها الحقيقي - عنده- آي باعتبارها الطريقة القرآنية التبعة
من قبل النبي ويه » ولیس بمعناها السلفي الذي يكاد أن يستغرقه ذلك الحجم
الهائل من الأحاديث والمرويات!'' ؛ ومن ثم يدعو إلى تنحية المصادر اللانصية التي
اعتمدتها المنظومة السلفية- يقصد بذلك علم أصول الفقه!".

وحقيقة دعوته هذه إنما هي دعوة لقراءة النص الشرعي قراءة عقلية. واستبعاد ما
یخالف العقل" ۰ بدليل هجومه المتكرر على ما يسميه (المنظومة السلفية النصوصية)
متمثلة # الإمام الشافعي والإمام أحمد بن حنبل وجمهور الفقهاء والحدئین!* , وبي
مقابل ذلك تمجيده للمناهج العقلانية - وبالأخص - المعتزلة!* .

وكذلك قراءته الانتقائية لمنهج ابن حزم- رحمه الله- حيث يثني على منهجه
العقلاني الاسلامي الذي يعطي العقل آولوية 2 قراءة النص(۲ , و2 القابل انتقد
موقفه من الأخن بأحاديث الآحاد # الأحكام الفقهية!" .

ومن الشواهد التي تبین حقيقة موقفه بوضوح اعجابه بمنهج النظام العتزلي:
والذي یتمثل عنده 2 اخضاعه النلص لالة النقد بفرض التحقق من موافقته للعقل
وصحیح النص, ومن آمثلة ذلك ما ساقه من قول النظام: « زعم ابن مسعود أن
القمر انشق وآنه رآه.. وهذا من الكذب الذي لا خفاء به. لأن الله تعالى لا يشق
القمر له وحده. ولا لآخر معه. وإنما يشقه ليكون آية للعالمين وجهة للمرسلين؛
ومزجرة للعباد. وبرهاناًذ جمیع البلاد. فکیف لم تعرف بذلك العامة) (9:

(۱) انظر: السلطة 3 الاسلام: ۱۷۵.

(۲): انظوها تین السبایقء ۰5۹

(۱:۳ انظرة لهس السبایق ۱۳۱۰۱۳۰۶

(۶):. انظو: الضدر السایق:۳۷: ۰۲۶۸

(۵) انظر: الصدر السایبق:۱ ۰۱۲۱-۱۰

(1سانظردا لصیز السایق: ۸۱

(۷) انظر:الصدو السایق:ع۱۹,

(۸) الصیر السایی ۱۲۷ نقلا عنم تاویل ملیف الخدت لابن فة

نلاس العاسرِنّ النْص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ران عا الو ةلا فنعا علخ دا و ا هاه انظ حن مكازة
« الكذب الذي لا خفاء به( ..والتي من الممكن ألا تكون موجهة إلى ابن مسعود
بعینه دون سائر الرجال 2 السند » فنحن حيال منهج منطقي رائع 2# الاستدلال!")
؛ یستخدم جملة من الاأستلة الشروعة کملامات نافية پساند بعضها بعضاء وليس
يعيبه بحال من الأحوال أن يكون النقد موجها الی واحد من الصحابة؛ لآن مبادئٌ
العقل الكلية - وهي عندنا فطرية متصلة الإسناد بالله- لا تستثني الصحابة من
الخضوع لها عند التحمل والأداء) 9 .

والفريق الثاني الذين قرروا أن النص الشرعي هو الأعلى والأو ثق والمؤسس لكنٍ
عند التطبیق نجد آنهم يقدمون العقل 2 مسائل عديدة» بل ريما قرروا أحيانا
قاعدة كلية تتضمن تقدیم العقل وبخاصة 2 مسألة صفات اللّه تعالی.

وممن یمتل ه دا الفریق: الد ار اوی, ود طه جایی ا
ود.عبدالمجيد النجارء ولعل من اسياب هذا التردد و هذا
مایحملونه من تقافة شرعية تمیزهم عن غیرهم. وكذلك تأثرهم بكتابات شيخ
الاسلام ابن تيمية, ولکنهم .2 القابل لایزال لدیهم شيء من التأشر بالناهج
الكلامية وخاصة الأْشعرية. وآیضا ما یحملونه من نظرة واقعية مبالغ فیها کان لها
آثر کبیر ۶ موقفهم من النصوص الشرعیة.

)۱( من العجيب أن الكاتب يجهل أو يتجاهل أن أئمة المعتزلة قد ردوا هذا الاستدلال النطقي الرائع
اس وطاقه ۳ ٠‏ ومنهم الجبائي 2 رد طويل جاء فيه: فأمًا قول النظام : قلم لا يشاهد هذه
الآية كل الدَّاس فليس هذا بلازم لأنَّ النّاس لم يكونوا من هذا على ميعاد .وانما هوشيء حدث
لیلا »وما کان عندهم خبرٌ بأنه سّيحدث , ٠‏ وسيكون 2 وقت كذا فينظرونة ا
بطل ما ظنه ٠‏ يزيدك بيانا أنَّ القمرقد ينكشف كله فلا يرى ذلك من الثامس إلا الواحد بعد
سرا سره ٠‏ فكيف یانشقاق القمر الذي انشق شق ثم التأم من ساعته بعد أن رآه
لكك القوم النین طلبوه. أا فع ود ان تة اله -عزوجل- لمصالح العباد إلا عن
از لأنه قد يجوز أن يكون ب بعضل البلاد من المكذّبين والمحتالين بذ تلك الساعة من
لورأى ذلك لقال: انما انش mm‏ ولایکون ما ذکره‌التظام قد نجاء من هنذا
الوجه آیضا : ویطل ما توشمه) ۰ انظر: تلبیت دلائل الد رة العاف تحقیق: عبه الکریم عشمان؛
۱ <20
(۲) السلطة 3 الاسلام : ۱۲۲.

(ZA)‏ موتف الاتماه العقلاق

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

فالشيخد.القرضاوي مثلاً يذكر أن من آخطر آسباب الانحراف والضللالة «
تقدیس العقل البشري, ولذا فان عامة البتدعین النحرفین قدیما وحدیثا پشتر
4 تقديم العقل البشري على الوحي الإلهي بحيث يتهمون الأدلة الشرعية إذا لم
توافقهم . ولا یتهمون عقولهم) ۲ .

وقال آیضا : « إن العقل نعمة عظيمة ولا ریب ولکن الوحي آعظم منه. وان
هداية العقل أعلى وأرسخ من هداية الحواس. ولکن هد اية الوحي آعلی وآرسخ من
هداية العقل. وضرق ما بین العقل والوحي هو فرق ما بین البشرية واللوهية) ۱ .

نتقد الشیخ من یرد الحدیث الصحیح بزعم آنه مخالف للقواطع العقلية,
(٠‏ فإذا فتشت 3 هذه القواطع الزعومة. آو الثوابت الدعاة
وجدتها آمورا نظرية , قابلة للمناقشة. والأأخذ والرد, ولا غرو آن خالفهم غیرهم
فيهاء وأنکروها علیهم) (۲ .

ومع هذا التقرير الجید فان الشیخ وقع فیما انتقد غیره فیه. فعند حديثه عن
السنة واثبات - ما آسماه - فروع العقيدة من سوال اللکین .2 القبر. وروية اللّه
خ الآخرة: ونحوذلك مما سکت عنه القرآن ونطقت به السنة الصحيحة؛ أوجاء
يذ القرآق ولكق بعبارات مستمكة للتأويل من فريس ررس دف السبية]. الس عونا
عنده- 2 اثبات ذلك : «فهدا مما لا ینازع آحد من علما ء آهل السنة .2 وجوب
الإيمان به عن طريق الحديث النبوي» ا الدلالة,
بشرط واحد ذکروه وهو آن یکون .2 دائرة الامکان العقلي. ی ایکون مىل 2
نظر العقل» ۰*1 ونقل بعد ذلك عن الجويني والفزالي آن کل ما جوزه العقل ورد به
الشرع وجب القضاء بثبوته(* .

وعندم ا عرض موقفه من قضية الصفات ذکر آنه کان پرجح الذهب الشهور

)۱ المرجعية العلیا ‏ الاسلام للقرآن والسنة: ۰۳۲۱ مکتبة وهبة. القاهرة, الطبعة الثانية, ۱4۲۲ه.
(۲) الصدر السابق : ۰۲۲۲-۲۲۱

(] ااصتر الشایق: ۱۳۴,

(۶) الصدر السابق : ۰۱۲۲

(0) انظر: الصدر السایق:۰۱۲۲

الإنالاسي القاصر ين النْضٌ الشرعي ®

الباب الأول 5 آسس هذا الانجاه من النص الشرعي
'الفصل الأول 1 معارضتهم للنص الشرعي

عن السلف- .2 نظره- وهو التفویض والسکوت »وعدم الخوضء ولكن بعد دراسة
طويلة ومقارنة بين أقوال المد ارس المختلفة رأى أن النصوص الواردة 3 الوضوع
ليست كلها 4 مستوى واحد لا من حيث ثبوتهاء ولا من حيث دلالتهاء كما أن المروي
-عنده< علی النجو التالی:
يميا EEE‏ بحایتة E‏ بان بينة نع
۳. النصوص التى يفيد ظاهرها التركيب والتجسيم و و کالوجه.
والید. والعین, ونحوها فهذه يرجح تأويلها إذا كان التأويل قريبا غير
متکلف. جاریا على ما بقتضیه لسان العرب. وهو آولی من الاثبات الذي قد
يوهم المحال على اللّه تعالی.
ثم ذكر بعد ذلك موجبات ترجیح مذهب السلف. وآولها قصور العقل الانساني:
ثم آنه لا آمان من الخطاً 2 التأویل. وکذلك الخشية من اتخاذ التأویل ذريعة
للتحریف إلى غير ذلك من الأسباب!" .
ولم يقف الأمر عند قضية الصفات فقط. بل تجاوزها إلى غيرها فنجده يقول:
العاصر وذلك |ذا حملت علی معانیها الحقيقية. کما تودیه | الالفاظ بحسب
الدلالة الأصلية: فإذا حملت على المعنى المجازي زال الإشكال: وأسفر وجه المعنى
الراد) 7
أو مؤكد الواقع يمنع من إرادة المعنى الحقيقي!" .
)0 انظر: فصول 2 العقيدة بین السلف والخاف. د.القرضاوی:۰۱۵۵-۱۱۸ مكتبة وهبةء
القاهرة.ط. الثانیت ۱۶۲۷ه.
(۲) کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۱۷۸
02 الصدر السایق:۱۷۹.

م (خع؟ مر مَؤَْف الاتماه العقالافي

المبحث الثاني 2
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

وضرب مثلاً لذلك بحديث: (( اشتكت النار إلى ربهاء فقالت: يارب أكل بعضي
بعضاء فأذن لها بنفسين: نفس 2 الشتاء ونفس 2 الصیف) )۰۲۱ وحدیث: ( (اِن
الله خلق الخلق» حتى إذا فرغ من خلقه قالت الرحم: هذا مقام العائن بك من
القطيعة. قال: نعم» أما ترضين أن أصل من وصلك وأقطع من قطعك ؟ قالت:
بلى يا رب. قال: فهو لك) ). وحديث:( (إذا صار أهل الجنة إلى الجنة وأهل
النار إلى النارء جيء بالموت حتى يجعل بين الجنة والنارء ثم يذبج ثم ينادي
مناد: يا آهل الجنة لا موت. ویا آهل النار لا موت. فيزداد أهل الجنة فرحاإلى
فرحهم. ويزداد أهل النار حزنا إلى حزنهم) )7 .

وقال عن الحدیث الخیر: « فمن المعلوم المتيقن الذي اتفق عليه العقل والنقل
آن ال وت - الذي هو مفارقة الانسان للحیاة- لیس کبشا؛ ولا تورا ء ولا حیوانا من
الحیوانات. بل هو معنی من العاني. آو کما عبر القدماء عرض من الأعراض؛
والعاني لا تتقلب آجساما ولا حیوانات الا من باب التمثیل والتصویر. الذي یجسم
العاني والعقولات وهذا هو الألیق بمخاطبة العقل العاصر) ۲ .

أما د.طه جابر العلواني فقد قرر آن « من خصائّص النهج الاسلامي التوازن بين
مصادر العرفة فالنهج الاسلامي یقرر مصدرین للمعرفة: الوحي والوجود. ویتخذ من
العقل والحواس وسائل ادرالك, وقد یمثل العقل نفسه مصدرا 2 بعض الاحیان لبعض
آن واع العارف... والوحي - وان کان آوثق الصادر وآقواها- له مجالاته وميادینه؛
ومواضع هیمنته» والکون والحياة والأحياء مصادر معرفة بعد الوحي لكل منها ميد انهء
والی کل مصدر من هذه الصادر وجه الانسان لتلقي العرفة) ٩‏ .

(۱) رواه البخاري .2 صحیحه, کتاب بدء الخلق, باب صفة النار وأنها مخلوقة, ح(۲۰۸۷) : ومسلم : کتاب الساجد.
باب استحباب الإبراد بالظهر ل شدة الحو لن يمضي | جماعة وینلهالحر ی یه (۱۵۳۲).

(۲) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الأدب. باب من وصل وصله اللّه. ح(۵1۶۱) » ومسلم 2
صحیحه. کتاب البر والصلة والاداب. باب صلة الرحم وتحریم قطیعتها؛ ح(۲۵۵۶).

(۳) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الرقاق. باب صفة الجنة والنار ح( ۰1۱۸۲ ومسلم 2
صحیحه, کتاب الجنة وصفة نعیمها. باب النار یدخلها الجبارون. ح(۰)۲۸۵۰

(5)ناكتك نتفاقلالشتة التبوید :4۳

(۵) من تقدیمه لکتاب خلافة الانسان بین الوحي والعقل» عبد الجید النجار: ۰.۱۲ العهد العالي
للفکر الاسلامي. فیرجینیا. الطبعة الثانية,۱۹۹۳م. (

الإشلامي التاصر ين النْص الشرعي ®

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وقد كان الاولی بالدکتور- ‏ مقام التقرير هذا- أن يقرر هيمنة الوحي على
مصادر المعرفة بآن یکون هو الحکم علیها وهو معیار الحق والصواب. بدلا من أن
یجعل للوحي مواضع یکون فیها هو الهیمن. ومواضع یکون فیها العقل هو الهیمن
كما قد يفهم من تفصيله لهذه القضية.

موضع آخر قرر آن الجانب العقدي الفيبي هو مجال هيمنة الوحي. آما مسائل
التشريع فلابد فيها منا ستعمال العقل, إذ قال 2# ذلك: ) الجانب العقدي التعلق
بآمور الألوهية. والقدرء والرسالة؛ والبعث والآخرة , واللائكة. والجن,. والأرواح» أمور
تدرك بالوحي» ولا سبيل للوصول إلى الموقف الحق فيها إلا بواسطة بعد أن يحدث الوحي
للعقل المعرفة ليحيلها العقل بعد ذلك إلى القلب إيمانا... أما مسائل التشريع سواء
تعلقت بالسياسة. والصالح العامة. آو بالعاملات. والأحوال الدنية, فقد کانت مسرحا
تفر واه اوه ی سای یدرکون آن آحکام الفروع مبناها علی
العلل والمصالح وتنظيم شؤو ن الحياة فلابد من استعمال العقل , وملاحظة التجارب.
وادراك فطرة الانسان. وطبائع الاجتماع؛ والتمدن الانساني) ۱ .

والاشکال‌هنا لیس 2 تقریر استعمال العقل 2 مجال الاجتهاد الشرعي
بضوابطه. لکن الاشکال يأتي هنا من القابلة بين مجالي الغیبیات والتشریع؛ مما
قد یفهم منه القض من دور اللص الشرعي 2 مقابل العقل 2 مجال التشریم.
وتقلیص جانب التسلیم 4# التشريع.

ولا جاء يعرض انقسام الناس إلى فرق 4 قضية قضية تعا ضن | الففل.والتقل: ذكر أن
هناك فريقا وقف خلف النقل يتترسون به ضد فريق ا العقل يجادل
عنه وينافح» وجاء فريق حشوي يتشبث بألفاظ النصوص لا يستعين على فهمها

وقد انتقد ما وصفه - بالتطرف- 2 موقف الفريقين السابقين 4 قضايا
العكقيدة فقال: ( لقد غلا بعضهم وجاوز الحد حين حاول إضعاف الدليل السمعي
(۱) بحث بعنوان: العقل وموقعة 2 النهچية الاسلامية. طه العلواني: مجلة اسلامية العرفة. العدد:

1(
(۲) انظر: تقدیمه لکتاب خلافه الانسان :۱5 -۱۷.

اا (ZA)‏ مَ رقف الائاه ان

البحث الثاني
معارضتهم النّص الشرعي با لعقل

لطا ج هضایا النقیده وترجیع اللیل المقلی علية لخن به یتوقطاعلی
اقا ا رضن ا راک وفع هید سر هن وی
علی الدلیل السمعي حتی 3 مجال العقيدة. تطرف جعل البعض یتقبل آن یضاف
الی آرکان العقيدة. ومقوماتها: وعناصرها . آو تفسیرات تلك العناصر والقومات
كل ما ورد به نقل سواءء آکان خبر واحد آو جمع EEE a Eas‏
مما أفقّل غناضر الاعتقاد بجملة غیر قليلة من معتقد ات آهل الکتاب. وبعض ما قد
یتعارض مح صریح القرآن من تشبیه. وتجسیم ؛ وتعطیل. ونحوه) (۲

وک کو لد کد آلیست الحفید دس ج و ج الایعان تالفیی؟ آلم
تقرر أن الجانب العقدي لا سبيل للوصول إلى الموقف الحق فيه إلا بواسطة الوحي؟
شم ليته ضرب لنا أمثلة مما يعده دخيلاً على العقيدة من معتقدات أهل الكتاب
وأمثلة مما يعّده تشبيها وتجسيما جاء عن طریق النقل الصحیح آو الحسن!!
والعجيب أنه يقرر ذلك # كتاب بعنوان ( ابن تيمية وإسلامية المعرفة( فهل هذا
الذي يقرره هو منهج شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-؟!

وعندما وصف موقف الفقهاء من (قضية العقل والنقل) ذكر أنه موقف الجمع
ا وت هما 2 ستيل الوضول الی العانات الاساد مه وا شاد السترعت. .

وهذا الکلام حق 2 الجملة, ولکن لا جاء یفصل موقفهم من توزیع الأدوار
بين العقل والنقل وصفه بقوله : « هذا التوزيع الذي كان يعطي للعقل النصیب
ال کبر والأُوفی 2 معالجة قضایا الحياة ومشکلاته | ووضع الضوابط الشرعية.::
وأن أدلة الأحكام اثنان لا ثالث لهما: : النص والعقل .واذا کانوا قد احتجوا بالرآي
الني یتسع للروية القاطعة (العتدة دلیلا عقلی ا) ولفیرها من الظنیات: فکیف لا
یحتجون بالدلیل العقلي؟... ولم یکونوا یجدون, آي غضاضة 3 آن يقرروا أن العقلن
شريك النص لا ینفك عنه فاهما للنص ی رامآ مورا متا
تطبيقه على الوقائع, مرا كنا عند التکافق

(۱) ابن تيمية واسلامية العرفة : ۲۶- ۲۵.
(۲) انظر: بحث العقل وموقعه 2 النهجية الاسلامية. مجلة اسلامية العرفة:۲۰.

اللاي التامر ين النضُ المي N‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

هالعقسل هو متشا ط:التكليف,,وتظعرة أل الوا جبات: واجتهاده بقدر ما آقام الله
تعالى من طاقة وجلد؛ فرض من أهم الفرائض وقربة من أقرب القربات. ومن ثم
لا یعتد بعمل لا یمهد العقل له بالقصد والنية. مهما بلغ من |تقان الشکل وضبط
الصورة) 9

فالناظر ۶ هذا اللصی پلمس اعللاء دور العقل. خاصة 2 قوله: « ونظره آول
الواجبات ) ۰ ٍضافة الی تعظیم دور العقل 4 مجال الفقه» وإذا أضفنا ذلك إلى
اللص السابق التعلق بالعقيدة نسأل : ین دور النص .3 مقابل العقل؟11.

إن سبب هذا الاضطراب 29 تحدید العلاقة بین العقل والنصس- 2 وجهة
نظري- ه و حرص الدکتور وآمثاله علی الدفاع عن موقف الاسلام من العقل؛ مما
يدفعهم إلى الإلحاح الشديد علی دور العقل. والاعلاء من منزلته واتهام التمسکین
بالنص بأنهم نصوصيون حشويون؛ لیس للعقل عندهم دور ولا وظيفة. و علی الأقل
یفضون من منزلته.

والعجیب آن الد کتور طه العلواني قد وقع الی حد ما فیما حذر منه عندما وصف
موقف بعض من حاول التوفیق بین العقل والنص کرد فعل مقابل للتیار العقلاني
الفالي حیث قال: « ولقد حاول کثیر من الغیاری والخلصین الوقوف بوجه ذ اك
التیار. لکن محاولات الدفاع امرگ کر با تجن إلى آخطار أو انحرافات جديدة:
قبدلا من تأکید مبدا التوازن انصب الدفاع علی توکید اهمية العقل. وتأویل اي
نص حاول الفرضون آن یبینوا تعارضه. آو نفي صحته. أو تعسف حمله على أبعد
ا لخاسل بو تلو 3 لف؟ مما بجعت الاسر کانه ا نةا مركن ذو اله عطاك
تودي الی آمراض آخطر وأعتی وآشد» (۲ ۰ وقد ضرب مثلا لذلك بتفسیر الشیخ
محمد عبده لجزء عم.

وفنا افنی کر ه ال کتور کی وزیا یه ها مییامن اددی استاب
موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي تجاه النص الشرعي من أجل إعادة التوازن
النهجي الدقیق + قضية العلاقة بین اللص الشرعي والعقل 2 ضوء الفهم
(۱) الصدر السابق : ۲۱.
(۲) من تقدیمه لکتاب خلافة الانسان:۱۷.

را (AA)‏ موف الانّاه فان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

الصحیح والدقیق للنصوص الشرعية. وخاصة ب4 كثير من الكتب التي نشرها
المعهد العالمي للفكر الإسلامي.

وقریب من موقف د. العلواني موقف د. عبد الجید النجار, فقد وقع فیما وقع
فیه من اضط راب ومیل ٍلی الاعلاء من دور العقل. والالحاح على ذلك 2 مقابل
النصص الشرعي رغم تقریره ابتداء شموله لکل مناحي التصرف الانساني 32 فکره
وسلوكه؛ وآنه الرجع الأبدي لنهاج خلافة الانسان. یرجع الیهما لیصوغ حیاته علی
قدر ما فیها من التحدید والارشاد. سواء کان علی وجه التفصیل آو کان علی وجه
الاجمال( .

ولكنه بعد ذلك يعود ليبرر تقديم العقل بوجود آوضاع یجد الانسان فیها نفسه
« ازاء منهاج الخلافة کما رسمه الوحي الالهي- من افتقاره 2 تصریف حیاته الی
ما يغطي تفاصيل ذلك التصريف 2 مستجد أطواره. آو افتقاره إلى أصل المنهاج
ف ز ووا ھا اکل :وه ااا کت انا ا
قدرة علی ادراك الحق وتحمل الأمانةء وقد نوه به أيما ويه الإنسان الدعوة
الملحة إلى أن يجعله رائداً تحري الحقيقة باق | ق الخلافة, آفلا
یکتون همقل منبم نیا امعیه یصاخ مته منهاج ان ادف استکمالا لا وقف
عنده منبع الوحي. وتأسیسا حینما لا یبلغ عطاء ذلك النیع) ۵ .

وعندما نضم الی هذا التقریر وصفه لا آسماه - بالقطب النصي- یتبین مدی
ما وقع فيه من اضطراب؛ إذ وصف المنتمين إلى هذا القطب باعتبارهم ( تعاليم
الوحي هي المحدد الوحيد # كل الأزمان للمنهج الخلاخ دون أن يكون للعقل أي دور
سوى التنزيل المباشر لظواهر النصوص ج حياة الناس على وتيرة تكاد لا تختلف
باختلاف الظروف الا بالقدر الیسیر. علی آن هذه الوجهة ترددت بین درجات من
الحرفية متفاوتة؛ لعل آقصاها تلك الوجهة التي تختصر آوجه التصرف 32 الحياة
الانسانية فیما يفي به ظاهر النص لفاء لكل ما فیه فسحة للعقل لیستنبط وجوها

(۱) انظر: خلافة الانسان بین الوحي والعقل:1۷-17.
(9؟) المصدر السايق رد

نلاس الا ین النْص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

مستجن كك تحقیق الخلاطة بتاء علی التأویل» واعتبا را لامقاصدافیما لم یرد فیه نصن
مباشر؛ وهوما آل الیه الحشوية والظاهری 2" ؛ ونفاة القیاس وغیرهم من الحرفیین
حتی قال بعضهم قدیما: ن الوحي لا یسعه مبدا يم اني 2 تصور الاله الذي هو غاية
الوجود يقوم على المفارقة بين الله والعالم المادي تنزيها لله عن كل مشابهة وتجسيم؛
لأن هذا الوحي جاء .2 نصوصه بما یفید الشابهة والتجسیم ۶ حق اللّه تعالی, وقال
بعضهم حدیتا: ان الوحي لا یسعه آن یحقق لاجٍنسان خلافته بوجوه الاختراعات العلمية
الحديثة؛ لأن هذه الاختراعات لم يرد لها ذ کر 2 نصوص الوحي) (.

وهنا تتکرر التساولات التي وجهت للد کتور طه العلواني؛ ونضیف لیها: آلا يوجد
عند من سماهم بالقطب التصي وسائل وأدوات للتعمامل مع الستجد ات والتفیزّات
الزمانية والمكانية؟ وهنه الوسائل والأدوات آلا تقع ضمن علوم منهجية منضبطة
ومنطلقة من النصوص الشرعیة؟ ثم هل هذا القطب النصي يلفي مبداً ( آن الأصل
ل الأشیاء الاباحة) اضافة الی قواعد الصالح والفاسد. حتی یقف من الخترعات
الحديثة الموقف الذي ذكره الدكتور هنا؟!!.

وبهذا یتبین آن آصحاب هذا الاتجاه 2 الجملة یتبنون تقدیم العقل علی النص
الشرعي عند التعارضء علی التفصیل الذي تقدم ذکره. ولکن هنا تبرز اشكالية
أخرىء وهي: ما هو الأساس الذي بنى عليه هذا الاتجاه تقديم العقل على النص
الشرعي عند التعارض؟

آن الحل الذی تبناه هذا الاتجاه 2 جملته -کما یتضح من أقوالهم الآتية- يرى
أنه لا يمكن تجاوز هنه الاشكالية الا من خلال قاعدة كلية كالتي قدمها الغزالي 2
رسالة قانون التأًویل "۲ . وتابعه الرازي 2 آساس التقدیس(*۰ ومودی تلك القاعدة
تقديم العقل على النقل عند التعارض؛ لأن العقل أصل النقل! .

(۱) بين الدكتور أنه هنا لا يقصد الظاهرية كمذهب فقهي؛ ولكنه يقصد النزعة الحرفية # فهم النصوص.

(۲) خلافه الإنسان بين الوحي والعقل: ۰۳۱-۲۰

(۳) انظر: قانون التأويلء الغزالي: ۰۶ مطبعة الحسيني القاهرة , ۱۳۵۹ه.

(۶) انظر: آساس التقدیس, الرازي:۲۲۱-۲۲۰.تحقیق: آحمد السقاء مكتبة الكليات الأزهرية, القاهرة:۰۲؛۱ه.

(0) آخطاً فهمي هويدي خطاً جسیما عندما نسب هذه القاعدة الی شیخ الاسلام ابن تيمية. انظر:
القران والسلطان:۹.

(Aa) ۱‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العقافي

البحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي با لعقل

قال الرازي : « ان الدلائل القطعية العقلية |ٍذ| قامت علی ثبوت شيء۰ ثم وجدنا
أدلة نقلية يشعر ظاهرها بخلاف ذلك. فهناك لا یخلو الحال من آحد آمور آريعة:
اما آن یصدق مقتضی العقل والنقل. فیلزم تصدیق النقیضین وهو محال, واما آن
یبطل فیلزم تکذیب النقیضین وهومحال. واما آن یصدق الظواهر النقلية ویکذب
الظواهر العقلية, وذلك باطل, لانه لا یمکننا آن نعرف صحة الظواهر النقلية الا
اذا عرفنا بالدلائل العقلية اثبات الصانع وصفاته. وكيفية دلالة العجزة علی صدق
الرسول جح وظهور المعجزات على محمد كك , ولو جوزنا القدح 2 الدلائل
العقلية القطعية صار العقل متهما غیر مقبول القول, ولو كان كذلك لخرج أن یکون
مقبول القول 2 هذه الأصول. وإذا لم تثبت هنه الاصول خرجت الدلائل النقلية عن
کونه | مفيدة, فثبت آن القدح لتصحیح النقل يفضي اٍلی القدح 2 العقل والنقل
معاوآنه باطل. ولا بطلت الأقسام الأربعة لم یبق الا آن یقطع بمقتضی الدلائل
العقلية القاطعة بأن هذه الدلائل النقلية إما أن يقال إنها غير صحيحة. آویقال
إنها صحيحة إلا أن المراد منها غير ظواهرهاء ثم إن جوزنا التأويل واشتغلنا على
سبيل التبرع بذكر تلك التأويلات على التفصيلء وإن لم يجز التأويل فوضنا العلم
بها إلى اللّه تعالی. فهذا هو القانون الكلي المرجوع إليه ب2 جميع المتشابهات وبالله
التوفیق) ۲۱ .

ویبرر د.لوّي صا2 اعتماد هذه القاعدة آو القانون کحل للاشكالية بأن ذلك هو
الذي یحقق الوصول اٍلی الیقین العربقذ الذي لا يمكن أن يتم الا من خلال منظومة
من الاحکام الكلية اليقينية التحصلة من خلال نظر واستدلال عقلیین 2 مصدري
العرفة : الوحي والواقع!" .

وقد استدل آصحاب الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر علی صحة القول
بتقديم العقل على النقل عند التعارض بعدد من الأدلة!" : یمکن اجمالها فیما يلي:

-١‏ القول بأن العقل هو أصل النقل؛ لآن ثبوت النقل متوقف على تصديق

(۱) آساس التقدیس, الرازي: ۰۲۲۱-۲۲۰
(۲ انظر: اعمال العقل: ۰۱۰
(۳) هنه الأْدلة اشترك 3 الاستدلال بها الفریقین الذین سبق ذکرهماء ولذا رآیت ایرادها هنا جملة.

لاس القاصر يِن النص الشرعي BD)‏

الباب الأول : اسن هذا الاتجاه من النص الشرعی
الفصل الأول ؛ معارضتهم للنص الشرعي ٠‏

العقل. ومن تم وجب تقدیمه: و2 هذا قال د.محمد عمارة: ‏ العقل هو آول الادلة,
ولیسن ذلك فقط بل هو آصلها الذي به یعرف صدقها. وبواسطته یکتسب الکتاب
والسنة والاجماع قيمة الدلیل وحجیته. لأن حجية القرآن متوقفة علی حجية
الرسالة, وهما متوقفان علی التصدیق بالالوهية, لأنها مصدرها . فوجب آن یکون
لاثبات الالوهية طریق سابق علیها. وهذا الطریق هو برهان العقل ‏ ( .

وعلیه فه ویدع والی آن یکون العقل « هو الحاكم بين ظاهر النصوص وبين
البراهین العقلية اذا ما لاح التعارض بینهما ) ۲۱ .

ویقرر الشیخ: د.یوسف القرضاوي آن آهل السنة-وید خل فیهم عنده اضافة
إلى أتباع مذهب السلف الأشاعرة والماتريدية- لم یقفوا ضد العقل « بل وفقوا بين
العقل والفقل, بل آعلنوا آن العقل آساس النقل اذ به اثبات الصانع واثبات النبوة) (.

؟"- تقديم النقل يؤدي إلى اعتبار الجزتي ورفض الکلي. وذلك ( أن تعارض
العقل والنقل 2 فحواه تعارض بين نصوص جزئية ومجموعة من المبادئ الكليةء
وبالتالي فإن النظر العلمي يقتضي إلحاق الجزئي بقاعدة كليةء فإن تعذر نظرنا ج
امکان تعدیل القاعدة الكلية, أي التوقف 2 النص واعتماد منظومة القواعد الكلية
التي تشكل البنية الد اخلية لعقل الناظر 2 النص) ‏ .

وعليه فإن مما يميز المنهج العقلي أنه يعتمد العقل بشكل مباشر وسيلة للانطلاق؛
لأن النص 2 مجملة عبارة عن عالم من الأحكام والنظم والمقاصد الأمر الذي لا سبیل
إلى إدراكه بغير الاستقراء الكلي؛ والتحلیل للعلاقات الداخلية بين أجزاء النص بعضها
ببعض من ناحيةء وعلاقاتها الخارجية بالواقع من ناحية آخری!".

ا تقدیم الثقل يودي الی اعتماد الظني ورد اليقيني؛ وهذا خلل واضطراب
2 المنهج » ويعرض الدين للتهم والريب .

.م٠۹۹۱ أزمة الفكر الإسلامي المعاصر» محمد عمارة: ١٠ء الشرق الأوسط للنشر, القاهرةء‎ )١(
الترات 2 ضوء العقل. محمد عمارة : ١۸ء دار الوحدة» بيروت» الطبعة الآولی» ۱۹۸۰م.‎ )۲(
.۳۵۲ الرجعية العلیا 2 الاسلام:‎ )۳(

(۶) اعمال العقل. لؤي صا2 .٠١١ - ٠١٠١:‏

(۵) انظر : السلطة 2 الاسلام:۳۸.

(() انظر : اعمال العقل: ۰۱۰۵

(aA) ١‏ رف الاتجاه عفن

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

قال الشيخ الغزالي: ( ونحن نؤكد مرة أو مرتين أنه ليمس لروايات الآحاد أن
تشغب على المحفوظ من كتاب الله وسنة رسوله ياء أو أن تعرض حقائق الدين
للتهم والريب» ‏ .

4- استدل بعضهم بعدد من النصوص التي تدعو إلى تقديم العقل على النص
عند التعاروض-حسب فهمهم- منها قوله تعالی ۰ أفلا نیرون ارت ڪل فوب
الها ) [محمد:٤۲].‏ وقوله تعالی: واک ڌا ذڪ روات ريه لر رو اعا

و

او تا 46 الفرقان:۷۳].

قال د امت مارد :ر واللّه يخاطب يذ كتابه الفكر والعقل والعلم دوق فن
ولا حد ... والوقوف عند حد فهم العبارة مضر بنا . ومناف لما كتبه أسلاقنا من
جواهر المعقولات ) 0

وقال الأستاذ.فهمي هويدي: « القرآن لا یذکر العقل الا 2 مقام التعظیم
والتنبيه إلى وجوب العمل به والرجوع الیه. ولا تاتي الاشارة الیه عارضة او مقتضبة
2 سیاق الاية. بل هي تأتي 4 كل موضع من مواضعها مؤكدة جازمة باللفظ
والدلالةء وتتكرر 2 كل معرض من معارض الأمر والنهي التي یحث الوّمن علی
تحکیم عقله. آو یلام فیها الفکر علی |همال عقله وقبول الحجر علیه ) (۲ .

واستدل بعضهم ‏ بأن النبي دق ال: ((اذا سمعتم الحدیت عنی تعرفه
قلوبُكم؛ وتلين له أشعارٌكم وأبشازكم؛ وترون أنه منكم قريب فأنا أولاكم به؛ وإذا
دجم الحدیث عني تنکژه قلوبکم» وتتفر منه آشعازکم وأبشازكم؛ وترون أنه
بعيدٌ منکم. فأنا أبعدُكم منه) )7 . وما روي عن عبد الله بن عمرو بن العاص رضي

(۱) السنة النبوية بین آهل الفقه وأهل الحدیت: ۰۱۶۸

(۲) الطریق الی اليقظة الاسلامية. محمد عمارة: ۰۲۰۲ دار الشروق, القاهرة, الطبعة الأولی؛ ۱۶۱۵ه.

(۲) القرآن والسلطان:۹».

(۶) انظر: بحث ر الاطار الرجعي لعلم نقد متن الحدیث) . د. عبدالجبار سعید. مجلة: اسلامية
المعرفة . عدد ۰۳۹ ی

)٥(‏ رواه الإمام لک فوقس نه SANIT:‏ ۰ وقال الهيتمي:رجانه رجال الصحیح. مجمع
الزوائد TVV/1:‏ > وحسنه الألباني 2 الساسلة الصحيحة: AYE‏

نامي التاصر ين النْضّ الشْرعي 5

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي ١‏
الفصل الأول : معارضتهم تلنص الشرعي

اللّه عنهما أن رسول الله ي1 قال:(( كيف بكم وبزمان » أو: يوشك أن يأتي زمان
يغربل الناس فيه غريلة» تبقى حثالة من الناس؛ قد مرجت عهودهم وأماناتهم؛
واختلفوا فكاتوا هكذا ) )» وشبك بين أصابعه. فقالوا: كيف بنا يارسول الله $
قال: (( تأخذون ما تعرفون» وتذرون ما تنكرون» وتقبلون على آمر خاصتكم»
وتدرون آمر عامتکم) )۲۲ .

| كسا استدل بعضهم بان الصحابة رضوان اللّه علیهم - آعملوا عقولهم 2
بعض الروایات. ونقدوها نقدا عقلیا محضا . کما فعل ابن عباس رضي اللّه عنهما
= و دة الوضوء مما مست النار. حیث قال معترضا علی آبي هريرة -رضي
اللّه عنه - : « یا آبا هريرة آنتوضاً من الدهن؟ آنتوضاً من الحمیم٩‏ ا وگما
فعل هو وعائشة رضي الله عنهما 2 حدیث الوضوء من حمل الجنازة حیث قال:
« لا يلزمنا الوضوء من عيدان يايسة ) ام

فحرص الصحابة على السنة هو الذي دفعهم لإعمال عقولهم 2 رد هذه
الروایات(؛) ۰

۵- ان الرسالة الحمدية هی خاتمة الرسالات وهذا ایذان بل وغ الانسانية
سند الرشد. ومن ثم آصبح بامکانها الاعتماد علی العقل کما تعتمد علی النقل.

قال د.محمد عمارة: ( ولقد كان وراء هذا الوقف الاسلامي المیز من العقل مجيء
رشدهاء ومن ثم أصبح بالإمكان أن تعتمد على العقل اعتمادها علی النقل ) '" .

ونجد الأستاذ. فهمي هويدي ينقل ملاحظة للفيسلوف محمد إقبال- رحمه

)١(‏ رواه أبوداود 2 سننه»ء كتاب الملاحم» باب الأمر والنهي؛ ح(۳۶۲؛)؛ وابن ماجه 2 سننه, كتاب
الفتن. باب التثبت 2# الفتنة. ح(91/0؟): وقال الشيخ الألباني: صحيح. انظر: صحيح سنن أبي داود.

(۲) رواه الترمني 3 سننه. کتاب الطهارة, باب ما جاء 2 الوضوء مما غیرت النار.ح(۷۹).
قال الشیغ الألباني: حسن. انظر: صحیح سنن الترمذي. وكأن الباحث أغفل قول أبي هريرة
- رضي اللّه عنه - : « یا ابن آخي |ذا سمعت حدیثا عن رسول اللّه 5 فلا تضرب له مثلا » .

(۳) سياأتي الکلام علیه 3 الناقشة.

(۶) انظر: السنة النبوية بین هل الفقه وأهل الحدیت. الغزالي: ۰۱۳ والقرآن والسلطان. هويدي:۱ ۰۵
وبحث الاطار الرجعي لعلم نقد متن الحدیث: د. عبدالجبار سعید. مجلة |سلامية العرفة : ۰۳۸

(۵) التراث 2 ضوء العقل: ۰۲۶۸

لدا دضع مرف الاتٌاه اسان

البحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي با لعقل

له - ویصفها بالذکیة۲ . والتي قال فیها: « انه کان من الطبيعي آن یکون محمد
عليه السلام آخر الأنبياء؛ لأنه بعد أن أسلم البشرية إلى عقلها لم يعد هناك مجال

بعد لنبوة جديدة ورسالة جديدة ) (۲ .

ویسری د. عبدالجید النجار آن( الإرشاد الإلهي الخاتم ... لم يكن ليعفي الإنسان
من سعي ذاتي 2 سبیل تمثل ذلك الارشاد ووضعه موضع التنفيذ » بل ان الخاتمية
التی کانت خاصية ذلك الارشاد آضافت الی الانسان .32 مخاطبته به عبت تکلیفیا
ا في هيو فا الانسان مطالبا بأن ينجز بعقله من تفه م الخطاب الإلهيء
ومن تنزيله إلى مستوى الوقوع ما يكون محققا للغاية على مر الدهرء إذ النبوة الهادية
المصححة للمسيرة الإنسانية قد تعطلت بوفاة محمد عَلَيِلةِ وأنيطت بذلك عهدة الهداية
والتصحيح إلى العقل البشري وفق الارشاد الذي جاء به الدین القیم ) ۱ .

7- استدل بعضهم -بحسب مفهومهم- بآن الفقهاء والحدثون وآهل التفسیر
مارسوا |عمال عقولهم 2 النصوص سواء من جهة الثبوت آو من جهة الدلالة» وإذا
كان الأمر كذلك فهذا تقديم للعقل على النقل؛ ومن ثم فلا مبرر لرفض النظر
العقلي ‏ النصوص الشرعیة(".

ونجد د. عبد الجیار سعید ۲

يتعجب من ( قوم يثبتون الأحاديث من خلال
آسانیدها بعقولهم واجتهادهم. ویرفضون نظر العقول ب2 المتونء تارة بحجة أن
العقل البشري قاصرء وأخرى بأنه متفاوت. ويغيب عن بالهم آن ذات الشيء یمکن
أن یقال الجهود العقلية التي ثبت الاسناد من خلالها. ولو آردن ا آن نستسلم
لذلك فتعطل العقول لتفاوتها وتباينها لكان الأجدر بآن لا نثبت من خلالها القرآن

(۱) انظر: السلطان والقرآن : 44

(۲) ۰ الصدر السابق:4۹.

(۳) خلافة الانسان بین الوحي والعقل: ۰۲۹

(۶) انظر: السنة النبوية. الغزالي:۱1. والقرآن والسلطان:4۹ ۰۵۱

62 عبد الجبار آحمد محمد سعید. الستشار الاكاديمي للمعهد العالي للفکر الاسلامي- مکتب
الأردن: يعمل حاليا أستاذا بكلية الشريعة 2 جامعة قطر. له کتابات 2 مجلة اسلامية العرفة:
ومن مولفاته: اختلاط الرواة التقات -دراسة تطبيقية علی رواة الکتب الستة. حماد بن سلمة:
حدیته وعلله 2 مسند الأمام آحمد. انظر: موقع مجلة اسلامية العرفة.

الشاي العاصر ين النّصُ الشرمي هه

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ومتواتر السنة, ولکان الأولی منعها من التأمل 2 کتاب الله واستنباط الأحكام» .

۷- زعم بعضهم آنه عندما یرد الل ف امن ال کات ذلك رد يتشد إلى
توافقت العقول السلیمة علی رده .2 ضوء النظر 2 غیره من اللصوص والحقائق
والوقائع والشاهدات(".

- يرى بعضهم آن تقدیم النقل علی العقل تعطیل للحاسة النقدية, وهذه
الحاسة النقدية هي بنت الاسلام الحقيقي الأصیل. وتستند شرعیتها من داخل
النص الاسلامي الذاتي من حیث انها: آولا: آحد تداعیات البداً القرآني الأصلي
2 الأمر بالعروف والنهي عن النکر.

وثانیاء آحد القجلیات ال اتیة القغل الدانن پشیعه لته الفرآن ولاینطیه۱.

ومن هنا كان غياب الحاسة النقدية -وفق هذا المنظور- واحدة من الخسارات
الكبرى التي خسرها العقل الإسلامي بنفي الفكر الاعتزالي برمته؛ لأن حضور هذه
الحاسة یمثل واحدة من آهم نقاط البدء اللازمة لاعادة عرض الاسلام علی العالم"".

وینتقد د. آحمد آبوالجد شیوع النظرة الفيبية علی حساب النظر العقلي, والذي
آدی ٍلی انحسار النهج النقدي, واستخدام النمج الفيبي 2 التعامل مع الظواهر
الغيبية والاجتماعية العقولة الحکومة بالسنن والقوانین» وقال: « ان |سقاط النهج
القتییی لایهشی سس بقاعیة الایان تالفمب:«ف نما سمل ی تحدبه مجا لها بالآمور
الخارجة عن نطاق الحواس والعقل. کما يعني إعادة العقل إلى عرشه الذي أنزل
من خلال فترة البیات الحضاري, إنه يعني ببساطة تثبيت منهج للمعرفة تعتمد على
العقل وعلى النقل ) ).

(۱) بحث بعنوان الاطار الرجعي لعلم نقد متن الحدیث: د. عبدالجبار سعید. مجلة إسلامية المعرفة : ۳۸.

(۲) انظر:السنة النبویة: ۰۱۳ واعمال العقل: ۰۱۱۶۰۱۰۲ ویحث الاطار الرجعهي لعلم نقد متن
الحدیت. د. عبدالجبار سعید مجلة اسلامية العرفة: ۰۳۸

(۲) انظر: السلطة 2 الاسلام:۰۱۲۱-۱۲۶

(4) انظر: السلطة 2 الاسلام: ۰۱۲۵

(0) بحت عنوان: الاستعانة بالسنة النبوية 2 تحقیق نهضة |سلامية شاملة . مجلة السلم العاصر.
عدد۰۳۲۱:۱۱

نه (ZA)‏ رف الایّاه الفلان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعح بالعقل

36 - القول بأن تقد GP aS‏ قیق التجدید الفكري والابد اع الحضاري:

قال د. أحمد كمال أبوالمجد: ( إن التجديد الذي به خلا صن الأمة لا أمل فيه
ولا رجاء بتحققه الا اذا آعید العقل من جديد إلى عرشه الذى أنزلته عنه مخاوف
الخاتفین. وهواجس الرتابین الذین یحسبون کل صيحة علیهم ) ۰۱۲ وقال آیضا:
« ولنذکر آن البدیل الوحید لهذا هو آن نبقی قانعین بالتبعية والتخلف , تمر بنا
مواکب الأمم والشعوب. تحمل القيادة > وتمارس السيادة. ونحن نكتفي باعلان
السخط والرفض والانکار » (۲. ویری آن « آفتنا نحن السلمین آننا عطلنا العقول,
ورکنت عامتن | وخاصتنا الی النقول, فتقدم الناس وتأخرنا, وتحرکت الدنیا
وتجمدناء وأنزل العقل عن عرشه 2 حیاتنا کلها) '".

وأما تقدیم النقل کنو فهذا )) جمود علق الموجود (

المناقشة:

لقد تقدمت الإشارة إلى منزلة العقل 4# الشريعة:؛ ومنهج آهل السنة .2
الاستدلال العقليء والموقف الشرعي من توهم التعارض بين النص الشرعي وبين
العقل؛ وهذا كله يدل على عدم تجاهل العقل؛ ولا الغض من منزلته التي يستحقها؛
من أصحاب هذا الاتجاه أو من غيرهم.

وإن من مخالفة منهج الشريعة 3 هذه القضية تقدیم العقل علی النقل عند
التعارض. سواء جاء ذلك 2 صورة تقریر نظري. آو تطبیقات عملية, بنض النظر
عن قلة ذلك أو كثرته؛ عند هذا الفکر آو ذاك.

وفيما يلي رد إجمالي على عموم هذه الدعوى, ثم يتلوه رد تفصيلي على الأدلة
)١(‏ تجديد الفكر الإسلامي - إطار جديد. مداخل أساسية,: ..4١‏
(۲) الصدر السابق؛ 4۵.

(۳) حوار لا مواجهة: ۰۲۰۸
)٤(‏ تجديد الفکر الاسلامي: ۰0 وانظر؛ اعمال العقل:۱۰۷۰۱۱۵ ۰

الإشااني القاصر ين النص الشرعي 20

الباب الأول ۰ آسس هذا الاتتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضنهم ثلنص الشرعي

أولاً- الرد الإجمالي على عموم دعوى تقديم العقل على النص الشرعي:

إن دعوى تقديم العقل على النص الشرعي عند التعارض دعوى باطلة سواءً كان
ذلك قانوناً کلیا آو موقفاً ذاتيا تجاه مجموعة من النصوص الشرعية التي لم یقبلها
عقل هذا الفکر آو ذاك. وان آوجه بطلان هنه الدعوی کثيرة. ومنها:

-١‏ إن الله تعالى قد أقام الحجة على خلقه بالنصوص الشرعية من القرآن
والسنة. فلو كان العقل معارضا للنقل ومقدما عليه « فاي حجة قد قامت على
الکلف ین بالکتاب والرسول. وهل هذا القول إلا مناقض لإقامة حجة الله على خلقه
بکتابه من كل وجه وهذا ظاهر لكل من فهمه» وله الحمد ) .

فد ماعلم بصريح العقل لا يتصور أن يخالفه نص شرعي صحیح صریح.
وإن وجد فالنص إما أن يكون غير صحيح, أو تكون دلالته ضعيفة وغیر صريحة
غ محل الاختلاف. ومن ثم فلا يصاح أن يكون هو دليلا بذاته على المسألة محل
ا

وإذا كان النص صحيحاً صريحاً ب دلالته فالعقل الذي يزعم أنه مكار مك إتما
هو شبهات فاسدة عند من یتأمل ذلك بتجرد وانصاف.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: ( وقد تأملت ذلك 2 عامة ما تنازع
النامس فيه؛ فوجدت ما خالف النصوص الصحيحة الصريحة شبهات فاسدة يعلم
بالعقل بطلانه ا. بل یعلم بالنقل ثبوت نقیضها الوافق للشرع. ووجدت ما علم
Te E‏ بل السمع الذي یخالفه اما حدیث موضوع.
أودلالة ضعيفة؛ فلا يصلح أن يكون دليلا لوتجرد عن معارضة العقل الصريح؛
فكيف إذا خالفه صريح المعقول؛ ونحن نعلم أن الرسل لا يخبرون بما يعجز العقل
عن معرفته» ‏ .

۳ إن الظن بأن 2 النصوص الشرعية ما یخالف العقل يودي الی اسقاط
حرمة نصوص الکتاب والسنة من القلوب. ویضعف من تعظیمها ۶ النفوس"

(۱) الصواعق الرسلة. لابن القیم : ۰۷۳۷/۲

(۲) درء تعارض العقل والنقل, لابن تيمية : ۰۱۶۸/۱
(۳) انظر: الصواعق الرسلة: ۹۹۹/۴:

2١ ۱‏ مَوَْفْ الاجاه العفاافي

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

4- رن اشتراط الامکان العقلي. آو انتفاء الانم العقلي لقبول الحدیث. حاصله
آنه ع قو لاخر ره اا ج ك اتاب با ریما رضاه داه و
إلى العلم بانتفاء المعارض عقلاء كما أنه لا يلزم من انتفاء العلم بالمعارض العلم
بانتفاء المعارض. ولا ریب 2 خطورة هذه الدعوى؛ إذ ليس هناك ابلغ 4 إنزال
الوحي عن منزلته من هذه .

۵- إن صدور هذه الدعوى من دعاة ومفكرين إسلاميين يفتح الباب أمام
کل جاهل وصاحب هوى ومعجب بعقله أن يتجاوز ما لا يقبله عقله من النصوص
الشرعية؛ لأن هذه الدعوى ابتداءًٌ غير صحيحة» كما أنها لا تخضع لضابط
موضوعي منهجي وانما هي تبع لآراء وقناعات ذاتية تختلف من شخص إلى آخرء
ومن ثم لا يحتج هذا المفكر العقلاني الإسلامي على ذاك العلماني أو الليبرالي أو
غيره من المنحرفين لا يحتج عليه بحجة من كتاب الله أو سنة رسول الله كَل إلا
ولجأ هذا المخالف إلى طاغوت تقد تقديم العقل على النقل- كما يسميه ابن القيم رحمه
للّه- فیطعن 2 دلالة القرآن. أو صحة الحديث بمعارضته لمعقوله: ومن ثم يرده أو

يؤوله يما يتفق مع اعتقاده ومذهبه(۲ .

وإن الأمثلة التي تشهد على انفتاح الباب لتجاوز النص الشرعي نتيجة لتقديس
العقل كثيرة جدا عند أصحاب الاتجاهات العقلانية الأخرى: من ذلك قول خالص
جلبي: « ان العقل ینمو من خلال آلية النقد الذاتي. لأن المراجعة تفرض التصحيح
وهذا يعني النمو. برو سوا كما رسة وا لتسخيج رزداة التراكم المعر + 2 وهذا لا نهاية
له. لذا کان شرطا آساسیا التحرر من (العقل النقلي) . والانتقال لبناء (العقل
النقدي) . والفرق هائل بين الاثنين يقترب من الفرق بين ا وت والحياة. طانا
ارتبط بالأول بالجمود. والثاني بالحركة» .

ويقرر جمال البنا أن الأصل الأول من أصول الشريعة هو( العقل أولا) 0 ,

(۱) انظر: الصواعق الرسلة: ۷۲۱۷/۳

(۲) انظر مجموع فتاوی ابن تیمیة:4:/۱1- 41۲ والصواعق الرسلة: 1۳۲/۲ ومنهج الاستدلال
علی مسائل الاعتهاد. عشمان 2 ات

(۲) صحيفة الشرق الاوشط . تاریخ ۰۱/۹/۵

(۶) نحو فقه جدید: ۰۱۹۵/۳

الإشلاس القاصر ين النص الشر عي 0

الباب الأول : اسن هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

i SE i N‏ ( لأن هناك العدية من
ولاشك؛ ذلك لش المقل وحي آیضا غرسه له 2 الانسان وجعله حکماً وفیصلا؛
حتی یستقل بأمور نفسه ولا يكون عالة على الآخرين: .وآمر بالاحتکام الیه. واعماله
4 شئون الدنياء ورسم له الضوابط) 7 .

سواء كانت الموروث آو سلطة النقول. سواء كانت سلطة التقاليد أم السلطة
السياسية) ‏ .

و الجر ك اة اة 2اا ےطان كلف ر فال الل
ور قال الرسول) ۰ « واستشهادها بالحجج النقلية دون إعمال للحس والعقل» وكأن
الخبر حجة, وکأن النقل برهان) ( .

5- إن هذه الدعوى دليل علی تقصیر من صدرت عنه من جهه ضعف معرفته
بما دل عليه الكتاب والسنة؛ وما يلزم على ذلك من النهي عن |دخال العقل + بعض
الأمور- لا سيما ما يتعلق بالأمور الغيبية التي أخبر اللّه بهاء أو أخبر بها رسوله
اة أوما يتعلق بمعرفة الله بأسماته وصفاته على وجه التفصيل؛ مما لا يعلم إلا
من جهة الوحي - قرآنا وسنة- ابتداءً» فإذا وردت 2 الشرع مسائلها ودلائلها فان
العقل الصریح یوافق النقل الصحیح 2 ذلك(۲ .

۷- يلزم على هذه اللبعوى توارخ ققت و هلول کال لملی مان جان1(6داموی!
ومن دلك أنه يلزم القدح ‏ وحي الله قرآنا وسنة ة بأنه لا يفيد اليقين . فانه اذا
جاز أن یکون فیما آخبر اه به ورسول ه 5 آخبار يعارضها صريح العقل؛ ویجب

()- الصیدر السایقه ۰۲۳۸/۲

([۲ التراث والتجدید. حسن حنفي:۶۵. دار التنویر؛ بیروت؛ ۰.۸۱۹۸۰

5( من العقيدة إلى الثورةء حسن حنفی:۱۸/۱ ۰۲ دار التنويرء بیروت» ۸ م.
(۶) انظر : الاعتصام: ۰۲۱۸/۲

(Za) ۱‏ رقف الاناه القان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

تقديمه عليه ا من غير بيان من الله ورسوله للحق الذي يطابق مدلول العقل؛ ولا
لمعاني ب2 تلك الأخبار المناقضة لصريح العقل. فيكف يستفاد منها التصديق الذي
يورث اليقين؟ وكيف يقال ذلك واللّه جعل وحيه سببا لليقين والطمأنينة!': وهذا
- ولا شك- لا يستقيم مع الإيمان الذي يحصل من له أدني معرفة بأحواله عَلل؛
إذ یعدم کل مقمن علم الیقین آنه و كان أعلم الخلق بما يخبر بهء وبما يأمر به,
وأنه كان أفصح الأمة. وأقدرهم على البيان وكشف المعاني » واجتمع 2 حقه كمال
القدرة. وكمال الداعي؛ وکمال العلم, فهو اعلم الناس بما يدعو إليه؛ واقدرهم على
أسباب الدعوة: وأعظمهم رغبة؛ وأتمهم نصيحة!" .

۸- هنه الدعوی انا تصدرعن جهل بالوحي‌وبالمقل, كما قال الإمام ابن
القیم- رحمه اللّه-: « وان هذه العارضة بین الوحي والعقل نتيجة جهلین عظیمین:
جهل بالوحي, وجهل بالعقل. آما الجهل بالوحي فان العارض لم یفهم مضمونه
وما دل عليه بل فهم منه خلاف الحق الذي دل علیه وارید به. تم عارض ما دل
علیه بالرآي والعقول, ونحن ننزل معه درجة ونبین آن العقول الني ذکره لا بصلح
لمازشة آلعنی الباطل الذي فهمه من الوحي؛ فضلاً عن العنی الصعیح اي دل
عليه الوحي؛ فإنه يستحيل أن يعارض معارضة صحيحة البتة؛ بل هو الحق الذي
ليمس بعده إلا الضلال» واللّه تعالى هو الحق» وكلامه حق» ورسوله حق» وما خالف
ذلك فهو الباطل المحض الذي لا يقوم على صحته دليل بل الأدلة الصحيحة التي
تنتهي مقدماتها إلى الضروريات تدل على بطلانه.

وآما الجهل بالعقل فانه لا یتصور آن العقل الصحیح یعارض الوحي آیداء ولكن
الجاهل یظن آن تلك الشبهة عقلية, وهي جهلية خيالية... ) ۲۱ .

ولو تأملنا ب جميع العارضات التوهمة بالعقل لوجدنا هذا الجهل بالوحي
والعقل ظاهرا فیها؛ فمتلا من عارض ما دلت علیه النصوص من |ثبات الصفات
(۱) انظر: مجموعة الرسائل والسائل لابن تيمية. تعلیق: رشید رضا:۰۱۹۹/۱ دار التراث العربي,

القاهرة, ودرء التعارض: 1۲۶۲/۵

(۲) انظر : درء تعارض العقل والنقل : 9۲۳/۱الصواعق الرسلة: ۰10۱/۲
(۳) الصواعق الرسلة : ۱۰۲۷/۶

نالا القامر يِن الل الشرعي ره

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

الخبرية لله تعالىء نجد أنه فهم معنى باطلاً من النص وهو أنه يلزم منه التشبيه
والتجسیم - بحسب مفهومه-. ثم عارض ذلك بعقله. وهذا جهل منه بالوحي.

ل را اللي
والتجسیم. وهذا لا يصح عقلا ؛ قالخالق تث تثبت له الصفة على ما يليق به: والمخلوق
تثبت له صفته علی ما یلیق به.

9- ممایدل علی فساد دعوی تقدیم العقل علی النص الشرعي‌عند العقلانیین
التقدمین والتآخرین - اضطرابهم 2 العقل الذي عارضوا به اللص الشرعي ,
فكل منهم يدعي أن صريح العقل معه. فمنهم من يرد هذا النص أو يؤوله لوجود
معارض عقلي عنده. بینما الاخر لا یری وجود هذا العارض: بل ان الاضطراب
وصل الی آقوال الواحد منهم. حیث یقرر شیثا .2 کتاب ثم یخالفه 2 کتاب آخر بل
ریما آحیانا 2 نفس الکتاب. والاأمثلة والشواهد علی ذلك کثيرة نكتفي منها بمثالین
لائتین وقع عندهما الاضطراب رغم مکانتهما العلمية والدعوية. فکیف بغیرهما٩‏

أولا: الشیخ الفزالي رحمه ال وما آکثر ما یقع فیه من الاضطراب 3 هذه
القضية ؛ فمثلا نجده یقول: و ی ی ا
تفه ا نس ی ۳ E E‏
بالملائكة والروح وما أشبه ذلك من مغيبات ) '

وقرر آن عدم العلم بشيء لیس علما بعدمه: وما يحكم العقل باستحالته غير ما
يعجز عن دركه!".

ولکن عندماد کر خذیث آن موستن فقا عبن املف غُندما جاء لقیض روحه(۳)
قال: « ان الحدیث صحیح السند لکن متنه یثیر الريبة؛ إذ یفید آن موسی یکره
(۱) دستور الوحدة التقافية ببن السلمین : ۰۲۱

(۲( انظر: الصدر السابق: ۰۳۱

(۳ رواه البخاري 2 صحیحه: کتاب الاأنبیاء» باب وفاة موسى وذکره بعد» ح(٣۲۲۲)»‏ ومسلم 2
صحیحه. کتاب الفضائل. باب من فضائل موسی 5 ح (۲۳۷۲).

02 2 مرف الاتٌاه فان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

الوت ,ولا يحب لقاء اللّه بعدما انتهی آجله؛ وهذا العنی مرفوض بالنسبة |لی
الصالحین من عباد اللّه.. ثم هل اللائكة تعرض لهم العاهات التي تعمرض للبشر
من عمى أو عور؟ ذاك بعید ) ۲۲ .

خانیاً : الشیخ یوسف القرضاوي, فقد وق .2 الاضطراب 3 هذه القضية عندما
انتقد من یرد الحدیث الصحیح بزعم مخالفته للقواطع العقلية, وقرر آن هد اية
الوحي آعلی ورسخ من هداية العقل. ومع ذلك یشترط لصحة الایمان بالحدیث
النبوي أن يكون # دائرة الإمكان العقلي!" . فمن يكون الأعلى إذن ؟!

وش وقم له اک آیضا عقدما ذکر آن بعض الاحادیث قد يوحن فیه ضرب من
ا کا حتت يحابا دش الم ماهر یی کے دنک سیگ دایم آلوت.
والعجیب آنه نقل عن الشیخ آحمد شاکر - رحمه اللّه - تعلیقه علی الحدیث:
حیث قال: « عالم الغيب الذي وراء ال ادة لا تدرکه العقول القيدة بالأجسام 2
هنه الارض, بل إن العقول عجزت عن إدراك حقائق المادة التي 2 متناول |دراکها.
فما بالها تسمو إلى الحكم على ما خرج من نطاق قدرتها ومن سلطانها؟ وها نحن
آولاء 2 عصرنا ندرك تحویل ال ادة اٍلی قوة, وقد ندرک تحویل القوة الی مادة,
بالصناعة والعمل. ومن غير معرفة بحقيقة هذه ولا تلك. وما ندري ماذا يكون من
بعد. الا آن العقل الانساني عاجز وقاصر. وما الادة. وما القوة, والعرضء والجوهر,
الا اصطلاحات لتقریب الحقاثق. فخیر للانسان آن يؤمن ویعمل صالحاء ثم یدع ما
الغيب لعالم الغيب؛ لعله ينجو يوم القيامة) ‏ .

ووصف القرضاوي هذا التعليق من الشيخ بقوله: ( وكلام الشيخ 2 تعليل رفض
التأويل للنصوص المحكمات # الشئون الغيبية يقوم على منطق قوي مقنع» .

ومع ذلك لم يقنعه هذا المنطق القوي المقنع لأنه - عنده - 2 هذا القام-
الفيبي - خاصة غیر مسلم,والفرار من التأویل هنا- لا مبرر له. هکذا لامبرز
(۱) السنة النبوية بین آهل الفقه وأهل الحدیث: ۰۲۷
(۲) انظر: الرجعية العلیا 2 الاسلام:۳۲۲-۳۲۱.

(۲) مسند الامام أحمد بتخریج الشیخ آحمد شاکر:۰/۸؛۲.
)٤(‏ کیف نتعامل مع السنة النبویة:۱۸۲.

الشاي القاصر ین النص الشرعي 0

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

له.. ویبدو آن البرر الأْقوی عنده» مراعاة ما هو ألیق بمخاطبة العقل العاصر()
ولا ندري ما هو الحد الذي سیقف عنده آصحاب الاتجاه العقلاني الاسلامي بج
ثم إن عليهم أن يجيبوا عن سوّالین هما :
اك ما هو العقل الذي يوزن به كلام الله ورسوله. وأي عقولكم تريدون أن

02 |[ [ [ز[ز[ز 1 1 11[ 100111

أول أو فوض5!!.

ا ما هو العقل المعاصر الذي يجب أن نحسب له ألف حساب عندما نريد أن
تاه یی نوم ریم وق الیل الان اوت جانا جج
ارجا دینهم eRe‏ آمام حضارة الآخرين الدنيوية؟ ا الکافر
بدين الله وبكتاب الله وبرسول الله 4 ١‏

۰ الاستناد إلى القانون الكلي الذي ذكره الرازي أساساً لدعوى ‏ تقديم العقل
على اللقل عند التمارطن کان خطا فادحا من اصخاب كنا الاتجاه؛ لأن هذا القانون
باطل من وجوه کثيرة منها!" :

۱- القسمة الرباعية ۶ هذا القانون باطلة من أصلها والتفسیم الصحیح

(۱) انظر؛ الصدر السابق:۱۸۲.

(۲) لزید من آوجه الرد پراجع کتاب « درء تمارص العقل والنقلر لشیخ الاسلام ابن تيمية - رحمه
اللّه- والذي وصفه تلميذه ابن القيم - رحمه الله - بقوله : « فإنه كتاب لم بطرق العالم له نظبر
بابه؛ فإنه هدم فيه قواعد أهل الباطل وشيد فيه قواعد أهل السنة؛ والحديث؛ وأحكمها ؛ ورفع
أعلامهاء وقررها بمجامع الطرق التي تقرر بها الحق من العقل والنقل والفطرة ؛ فجاء كتابا لا
يستغني عنه من نصح نفسه من أهل العلم؛ فجزاه الله عن أهل العلم والإيمان أفضل الجزاء )
. طریق الهجرتین وباب السعادتین, لابن القیم؛ تحقیق : عمر بن محمود آبوعمر: /5”؛ دار ابن
القيم, الدمام, الطبعة الثانية, ۰ اه وقد قام ابن القيم - رحمه الله - بجمع هذه الردود
والقواعد ورتبها ‏ کتابه الصواعق الرسلة علی الجهمية والعطلة,

1۳۳ (هع) وتف الاه العاف

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

قطعیین. واما آن یکون ظنیین. واما آن یکون آحدهما قطمیا والًخر ظنیا.

فأما القطعيان فلا يمكن تعارضهما # الأقسام الثلاشة؛ لأن الدليل القطمي
هو الذي پستلزم مدلوله قطما فلو تعارض لزم الجمع بين النقيضين» وإن كان
آحدهما قطعیا والاخر ظنیا. تعین تقدیم القطمي سوا ء گان عقلیاً آوسمعیاً ‏ وان
كانا جمیعا ظنیین صرنا الی الترجیح. ووجب تقدیم الراجح منهما سمعیا كان أو
عفلیا.

فهذا تقسيم واضح متضق على مضمونه بين العقلاء .
2 إذا قدر أن العقلي هو القطعي كان تقديمه لأنه قطعي لا لأنه عقلي, ٠‏ فعلم
آن تقدیم العقلي مطلقا خطأ وأن جمل جهة الترجیم کونه عقلیاً خطاأل"" .

۳ القول بأن العقل هو أصل النقلء و الان
كو الل اساد لتقل آما آن یراد به آنه أل اة وة تفس الام أو أل ف
علمنا بصحته» فالأول لا يقوله عاقل فإن ما هو ثابت ب4 نفس الأمر ليس موقوفا على
علمنا به؛ فعدم علمنا بالحقائق لا ينفي ثبوتها ب4 نفس الأمرء فما أخبر به الصادق
المصدوق هوثابت 2 نفسه سواء علمناه بعقولنا أولم نعلمه؛ وسواء صدقه الناس
آولم یصدقوه. كما أن رسول الله حق وان کذبه من کذبه» کما أن وجود الرب تعالى
وثبوت آسمائه وصفاته حق. سواء علمناه بعقولنا آو لم نعلمه, فلا يتوقف ذلك على
وجودن | فضلا عن علومن | وعقولنا؛ فالشرع النزل من عند الله مستغن # نفسه
عن علمنا وعقلنا. ولکن نحن محتاجون الیه والی آن نعلمه بعقولنا. فإذا علم العقل
ذلك حصل له كمال لم يكن قبل ذلك. واذا فقده کان ناقصا جاهلا.

وأما إن أراد أن العقل أصل ‏ معرفتنا بالسمع ودليل على صحته» فيقال له:
أتعني بالعقل هنا القوة والغريزة التي فيناء أم العلوم المستفادة بتلك الغريزة ؟

فالأول تمتنع إرادته بأن تلك الغريزة ليست علما يمكن معارضته للنقل؛ وان
كانت شرطا ‏ كل علم عقلي أو سمعي» وما كان شرطا 2 الشيء امتنع أن يكون
منافيا له.

)0 انظر: درء التعارض:۱ /۷۸ . والصواعق الرسلة ۰۷۹۷/۲
(۲) انظر؛ درء التعارض :۱/ ۸۰:والصواعق الرسلة: ۰۷۹۸/۳

نلاس القاصر ين النص الشرعي م

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للتص الشرعي

وان آردت العلم والعرفة الحاصل بالعقل, قیل لك: لیس کل ما یعرف بالعقل
يكون أصلا للسمع ودليلا على صحته؛ فإن المعارف العقلية أكثر من أن تحصرء
والعلم بصحة السمع غایته آن یتوقف علی ما به یملم صدق الرسول من العقلیات.
ولیس کل العل وم العقلية یعلم بها صدق الرسول, بل ذلك يعلم بالآيات والبراهين
اد الة علی صدقه.

فعلم آن جمیع العقولات لیس أصلا للنقل, لا بمعنی توقف العلم بالسمع علیها,
ولا بمعنی توقف ثبوته 2 نفس الأمر علیها !۲ .

تم( وقدر تعارض الشرع والعقل لوجب تقدیم الشرع؛ لأن العقل قد صدق
الشرع. ومن ضرورة تصدیقه له قبول خبره. والشرع لم یصدق العقل 2 کل ما
آخبر به, ولا العلم بصدق الشرع موقوف علی کل ما یخبر به العقل. ومعلوم آن هذا
السلاك اذا سلك آصح من مسلکهم. کما قال بعض آهل الایمان: يكفيك من العقل
آن یعرفك صدق الرسول. ومعاني کلامه. تم يخلي بينك وبینه.

وقال آخر: العقل سلطان ولی الرسول ثم عزل نفسه.

ولأن العقل دل على أن الرسول يجب تصدیقه فیما آخبر. وطاعته فیما آمر. ولان
العقل یدل علی صدق الرسول دلالة عامة مطلقة. ولا یدل علی صدق قضایا نفسه
دلالةعامة:, ولأن العقل يغلط كما يغلط الحس وأكثر من غلطه بكثير؛ فإذا كان حكم
الحس من أقوى الأحكام ويعرض فيه من الغلط ما يعرض» فما الظن بالعقل؟) 0
ثانيا-الرد التفصيلي على الأدلة التي استدلوا بها ب2 هذه الدعوى:

-١‏ القول بأن تقدیم النقل عند التعارض يودي الی اعتبار الجزئي (وهو
النص) ورفض الكلي (وهو القواعد الكلية التي تشکل البنية الد اخلية لعقل الناظر
2 النص)» فهذا يرد عليه من الأوجه التالية:

-١‏ رفض الكلي‌هنا معتبر؛ لأن الحكم على الكلي- الذي هونتيجة الاستقراء-
مصدره الحکم الثابت 2 الجزئیات. ولیس مصدرا آخر؛ وعلیه فثبوت الجزتي
سابق للكلي, و هذا قال الشاطبي- رحمه اللّه-: « إن تلقي العلم بالكلي انما هو

)۱ الصواعق الرسلة: ۳ وانظر: درء تعارض العقل والنقل : ل ۷۹

البحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي با لعقل

من عرض الجزئیات واستقرائها؛ فالكلي من حیث هو كلي غیر معلوم لنا قبل العلم
با ات ولاه ایی ررد چاچ .وانما هو مضمن 3 الجزئیات -حسبما
تقرر ك المعقولات» فإذا الوقوف مع الكلي مع الإعراض عن الجزئي وقوف مع شيء

يتقرر العلم به بعد دون العلم بالجزئي» والجزئي هو مظهر العلم به )‏ .

۲ من الخطأ التسرع ب4 دعوى معارضة الجزئي للكلي؛ إذ قد يكون هذا
الجزشي غیر داخل 3 آفراد الكلي. لوجود مانع » آولاستشناء بدلیل خاص, أو
لحصول وهم 2 ادخاله ضمن الکلي( .

AR ara RGR -۳‏
الجزئیات التي تشملها القاعدة الاستقرائية آنها تستوي 2 الحکم العام.

مثال ذلك : القاعدة التي قررته | الفرق الکلامية ( کل متصف بالصفات
جسم) ۰ ومناط القاعدة الكلية -وهو الجسمیة- منفي عنه تعالی. ومن ثم نفوا عنه
کل ما پرونه من لوازم الجسمیة(" .

قال شیخ الاسلام ابن تيمية - رحمه اللّه- : « ان اللّه سبحانه وتعالی لیس
کمئله شيء فلا یجوز آن یمثل بفیره؛ ولا یجوز آن یدخل هووغیره تحت قضية كلية
تستوي آفرادها ولهذا لا سلك طوائف من التفلسفة والتکلمة مشل هذه الأقسية
4 الطالب الالهية لم یصلوا بها الی یقفین. . بل تناقضت آدلتهم ؛ , وغلب علیهم بعد
التناهي الحيرة والاضطراب) ۲۱ .

ومثل ذلك يقال 4 النصوص التي بینت ما یحدث 2 القبر؛ آویوم القيامة. آو
الجنة. آو النار؛ فإنها لا تدخل 2 قاعدة كلية تستوي فیها مع آحکام الدنیا:

وم هت الجزئي الذي يدعون إلى رده أو إيقافه هو داخل تحت فاعدة کلية
شتت يالا ستقراء الصحیح الذي شهد به علماء معتبرون.

(۱) الوافقات للشاطبي: ۸/۲ وانظر:الاستقراء وأثره 2 القواعد الأصولية. الطیب السنوسی أحمد:
۶ دار التدمرية - الریاض- الطبعة الأُولی: ۱۶۲۶ . ۱

(۲) انظر: الاستقراء وأثره .2 القواعد الصولية والفقهية : ۲۹۷.

(۳) انظر: الصدر السابق: ۰۳۰۲

(۶) مجموع الفتاوی:۲۹۷/۳.

الإشااسي القاصر ين اللص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هدا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الأول 1 معارضتهم للنص الشرعي

قال ابن القيم- راا ) E TT‏
الصحیح فه و باطل 3 نفسه مخالف للعقل قبل أن ينظ ر ب مقدماتهء فالواجب
تقديم الدليل السمعي للعلم بصحته» وما عارضه فإما معلوم البطلان؛ وإما غير
معلوم الصحة وذلك آحسن آحواله ) ۱ .

وقال الشاطبي - رحمه اللّه- عن نصوص الشريعة: ( إن الاستقراء دل على
جريانها على مقتضى العقول بحيث تصدقها العقول الراجحة وتنقاد لها طائعة أ

كارهة ( )0( .

ولوآخذنا ود توحيد الأسماء والصفات لوجدنا القواعد التي قررها آهل
السنة مبنية علی است ستقراء للصوص الکتاب والسنة .مماینتج قواعد كلية لا تصادم
معط وو يعت لمعي افيا .ولا تصادم العقل الصریح آیضا لا تقدم تقریره.
بخلاف القواعد التي قررها المخالفون لهم.

دعوی آن تقدیم النقل يوّدي الی اعتماد الظني ورد اليقيني. ووصف ذلك
بأنه خلل واضطراب 2 النهج. فالحق أن هذه الدعوى هي التي توصف بالخلل
والاضطراب 3 النهچ. وسوء فهم لنزلة ااتصوض 2 الشريفة: ذلك أن مسألة
الیقین والظن 2 الأدلة من الأمور النسبية التي تختلف فيها مدارك الناس.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-: « كون المسألة قطعية أو ظنية هو
آمر اضا3 بحسب حال العتقدین لیس هووصفا للقول 4 نفسه فإن الإنسان قد
یقطع بأشیاء علمها بالضرورة آو بالنقل العلوم صدقه عنده وغیره لا یعرف ذلك لا
قطما ولا ظنا. وقد یکون الانسان ذکیا قوي الذهن سریع الادراك علما وظنا فیعرف
من الحق ویقطع به ما لا یتصوره غیره ولا یعرفه لا علما ولا ظنا. فالقطع والظن
یکون بحسب ما وصل الی الانسان من الادلة وبحسب قدرته علی الاستدلال.

والناس یختلف ون 2 هذا وهذا. فکون السألة قطعية آو ظنية لیس هو صفة
ملازمة للقول التنازع فيه حتى يقال كل من خالفه قد خالف القطعي, بل هوصفة

(۱) الصواعق الرسلة :۰۸۰۱/۳
(۲) الوافقات: ۲۸/۳

۱۳ (هع؟؟ تَر مَوْتَفَ الاتجاه العقاافي

البحث الثاني

معاره ضتهم اللص الشرعي با لعقل
احان الکاهن انستل المع ۱3

ES i EE LEASE ES‏ وري الو ا

الأمر؛ ولا يلزم من ذلك النفي العام؛ إذ ذلك - كما قال ابن القيم - رحمه اللّه-:
« بمنزلة الاستدلال على أن الواجد للشيء العالم به غير واجد له ولا عالم به...
فيقال له : اصرف عنايتك إلى ما جاء به الرسول ويا » والحرص علیه, وتتبعه,
ونهاية قصدك. بل احرص علیه حرص آتباع الذ اهب علی معرفة مذ اهب آئمتهم.
بحیث حصل لهم العلم الضروري بانها مذ اهبهم واقوالهم. » ولو انكر ذلك عليهم
وك و ی : هل تفید آخبار رسول الّه 5 العلم آولا تفیده,
فآما مع اعراضك عنها .وعن طلبها فهي لا تفيدك علما. ولو قلت :لا EES‏
طنا لكنتمجير | بحخصقك وتكيييك :منها) 0

۳- الاستد لال بالآيات والأحاديث على صحة دعواهم يجاب عنه دما يلي:

۱- آماالایات التي ورد الاستدلال بها فلا تدل علی ما ذهبوا إليه؛ إذ دلالتها
واضحة وصريحة 2 الأمر والحث على التفكر والتدبر لآيات اللّه تعالى التي تقرأ
وتتلی وتسمع. وهذا ما لا یخالف فیه أحد.

۲- أمنا الأحاديث التي تقدم ذكرهااظعلمه اة أن أقواماً سيد خلون ‏
الحديث عنه ما لم يقله نبه إلى وجوب التحري 4 الحديث عنهء واجتناب الكذب
علیه. ووجه الخطاب إلى الصحابة -رضوان الله عليهم- ؛ لأنهم هم المبلغون عنه
إلى أمته من بعده!".

والعرفة التي جاءت 2 هنه الأحاديث لتكون مميزة لصحيح الحديث من
ضعیفه وموضوعه لیست باب ا مشرعا لکل احد یصحح ویضع ف حسب فهمه

(۱) منهاج السنة النبویة لابن تيمية, تحقيق : د. محمد رشاد سالم: ۰٩۱/۵‏ مکتبة ابن تيمية,
القاهرة. الطبعة الثانية, ۱۶۰۹ه. وانظر: مختصر الصواعق الرسلة:۲/ ۰1۲۹ وایثار الحق على
الخلق, لابن الوزیر : ۰۱۱۸ دار الکتب العلمية. بیروت. الطبعة الثانية , ۱۹۸۷م.

(۲) مختصر الصواعق الرسلة : ۲۲/۲ 99:

(۳) انظر: السنة ومکانتها 2 التشریع الاسلامي. د..مصطفی السباعي:۲۹۷.

الإشالامي التاصر ين النْص الشرعي 22

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وعقله؛ وإنما تحمل هذه المعرفة ( علی معرفة آثمة آهل الحدیث الجهابذة النقاد.
النین کثرت ممارستهم لکلام النبي ِا وکلام غیره. ولحال رواة الأْحادیث,
ونقلة الأخبار. ومعرفتهم بصدقهم وکذبهم وحفظهم وضبطهم. فان هوّلاء لهم
نقد خاص ۶ الحدیث یختصون بمعرفته. کما یختص الصیر الحاذق بمعرفة
النقود. جیدها وردیتها. وخالصها ومشویها. والجوهري الحاذق 2 معرفة الجوهر
بانتقاد الجواهر ) ۲۲ ۰ ثم إنهم ينطلقون 4 ذلك من منطلقات موضوعیة؛ ولذا لم
یستخدموا نقد متن الحدیث الا .8 نطاق ضیق. ولا یردون حدیثا الا بعد آن یتأکدوا
من فقده لشرط من شروط الصحة. ووجود علامة متيقنة من علامات الوضع. ولا
یجازف ون 3 دین له بالهوی وبادي الرأي: وبذلك سلموا مما وقع فيه غيرهم من
أخطاء شنيعة حين ردوا أحاديث صحيحة بحجج واهية. وبنظرة عقلية ذ اتية تحاکم
على أساسها أحاديث رسول الله 5

؟- أما الآثار التي أوردوها عن الصحابة فإما أنها لم تثبت کما بط آثر: « لا
يلزمنا الوضوء من عيدان يابسة ) » فهو لم يرو # كتب الحديث؛ وإنما ورد ب بعض
كتب الفقه والأصول(. وما ثبت من ذلك؛ فلیسس معناه التکذیب آو الطعن» بل هو
خلاف 2 الفهم وفقه الحدیث. « ولا یخرج عن کونه تقاشاً علمیا ‏ فهم الحدیت:
آویکون تعلیما للجیل الناشی لینشاً علی ما کان علیه الصحابة من التحري والتثبت؛
وکل ذلك یدل علی حرصهم علی الحق. وإخلاصهم للعلم؟ .واهتمامهم بحدیث
رسول الله کا وتأديته إلى الأمة من بعدهم خاليا ممن اللبس والوهم رضي
الله عن هذا الجيل الممتاز 2 تاريخ الإنسانية وجزاهم عنا أكمل الجزاء »‏ .

(۱) جامع العلوم والحکم. لابن رجب:۲۵1. دار العرفة. بیروت. الطبعة الاأولی؛ ۱۶۰۸ه.

(۲( انظر: السنة ومکانتها 2 التشریع الاسلامی: د.مصطفی السباعی: ۲ وقد بحثت عن هذا
الأشر. ووجدت السرخسی قد ذکره 3 البسوط:۰۸۳/۱ دار العرفة. بیروت. ۱۶۰۹ه وذ کره
الكاساني ظ بداشع الصنائع 2 ترتیب الشراشع:۰۳۲/۱ دار الکتاب العربي, بیروت ۰۸۱۹۸۲
وذکره علاء الدین البخاري 2 کشف الاأسرار عن صول فخر الاسلام البزدوي: تحقیق: عبد
له محم ود عمر.:۵۵۱/۲, دار الکتب العلمية؛ بیروت؛ ۱۶۱۸ ه. ولم یعزه آي منهم لصدر من
الصادر الحديتية.

(۳) الصدر السایق: ۰۲۹۱

2 (هع) رقف الانّاه فان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

بل قد اشتد نكير السلف على من عارض النصوص برأيه.

قال آبو الزناد - رحمه اللّه- : « وآیم اللّه ان کنا لنلتقط السنن من آهل
اقا والشد. ونتعامها شپیها بقفلمنا آي القرآن» وما برح من آدرکنا مین آهل اة
والفضل من خیار آولية الناس یعیبون آهل الجدل والتنقیب والاْخد بالرآي » وینهون
عن لقائهم ومجالستهم ويحذرونا مقاربتهم ا الت یو وخ رو آنهم آهل
ضلال وتحريف لتأويل كتاب الله وسنن رسوله › وما توك رسول الله يلاد حتى كره
السائل وناحية التنقیب والبحث. وزجر عن ذلك وحذره المسلمين 4 غير موطن»).

قال الشاطبي بعد آن ساق عدد! من الثارذهذا الشأن: « فهنه الثاروآشباهها
تشير إلى ذم ایثار نظر العقل علی آثار النبي ييل . ثم قال: ر فالحاصل من
مجموع ما تقدم أن الصحابة ومن بعدهم لم یعارضوا ما جاء 2 السنن بآرائهم.
علموا معناه آو جهلوه. جری لهم علی معهودهم آولاء وهو الطلوب من نقله, ولیعتبر
فیه من قدم الناقص ‏ وهو العقل . علی الکامل ‏ وهو الشرع ) (.

۵ إلزام الفقهاء والحدثین باعمال العقل 2 متون الأحادیث بناء علی اعمالهم
للعقل چ الاسناد» الزام بما لا یلزم؛ اذ کل من له عناية بالحدیث النبوي وعلومه
یعلم آن نقد السند اهم من نقد التن؛ لان مجرد الاعتماد علی النظر العقلي 2 التن
وحده تبت بالتجرية خطوه. ة ثم إن نقد الاسانید له اتصال تقد انش ؛ لأن توثيق

الراوي لا يثبت بمجرد عدالته بل لا بد من اختبار مروياته بعرضها على روايات
التقات. لینظر مدی موافقته آو مخالفته لهم ۱ .

(۱) هوعبد اللّه بن ذکوان القرشي الدني, من کبار الحدشین. وحدث عن آنس بن مالك, قال
الذهبي: « کان من علماء الاسلام. ومن أئمة الاجتهاد) ؛ وكان سفياني سميه أمير المؤمنين
الحدیث. وکان عالا بالعربية فصيحاء توك عام۱۲۱ه. انظر: سير أعلام النبلاء:440/0:
وتذكرة الحفاظ: ۱/ ۱۲۱ والأعلام:؛/۸۵.

(۲) جامع بیان العلم وفضله. لابن عبدالبر: ۰۱۲۰/۲

(۲) الاعتصام: ۳۳۶/۲.

(۶) الصدر السایق؛ ۳۳۹/۷

(0) انظر: اهتمام الحدئین بنقد الحدیث سندا ومتنا ودحض مزاعم المستشرقين وأتباعهم» محمد
لقمان السلفي: ۱۱۸ - ۰۱۱۹ الطبعة الاولی ۱۶۰۸ه.

الإنااسي القاصر بن النْصٌ الشرعي ©

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

قال الإمام الشافعي - رحمه الله -: ( ولا يستدل على أكثر صدق الحديث
وكذبه إلا بصدق المخبر وكذبه؛ إلا 2 الخاص القلیل من الحدیت. وذلك آن یستدل
على الصدق والكذب فيه بأن يحدث المحدث ما لا يجوز أن يكون مثله أو یخالفه ما
هو آثبت وأكثر دلالات بالصدق منه كا

أما اهتمام المحدثين بنقد المتن» فإن لهم 4# ذلك معايير موضوعية؛ ومنهجية
واضحة. بخلاف هولاء الذین یتسرعون ویجازفون بنقد الحدیث بدعوی معارضته
للمقل, وعند التحقیق .2 ذلك لا تجد الا نقدا ذاتي | مضطریاء وسيأتي مزید بیان
لتك علد العديث هن لوقف مر عصطااك الحديدة! , 1

أما الزعم بأن الفقهاء مارسوا نقد الحديث ورده بالعقل فهذا زعم باطل سببه
عدم الفهم الدقيق لمنهج هؤلاء الفقهاء رحمهم اللّه.

ونكتفي هنا بذكر أقوال وردت عن الأئمة الأربعة- رحمهم الله - وهم الذين
تفقت الأْمة علی عدالتهم وامامتهم. فالأأمام آبو حنيفة - رحمه اللّه - قال:
« كذب والله وافترى علينا من يقول: إننا نقدم القياس على النصء وهل یحتاج
النص إلى قياس5 ) ۲ .

قال ابن القيم - رحمه اللّه -: ) وأصحاب أبي حنيفة رحمه اللهمجتعون عاق
أن مذهب أبي حنيفة أن ضعيف الحديث عنده أولى من القياس والرأيء وعلى ذلك
بنى مذهبه» كما قدم حديث القهقهة مع ضعفه على القياس والرأي؛ وقدم حديث
الوضوء بنبیذ التمر 3 السفر مع ضعفه علی الرأي والقیاس, ومنع قطع السارق
بسرقة آقل من عشرة دراهم والحدیث فیه ضعیف. وجعل آکثر الحیض عشرة آیام
والحديث فيه ضعیف. وشرط 2 اقامة الجمعة الصر والحدیث فیه کذلك. وتركك
القیاس الحض 3 مسائل الابار لأثار فیها غیر مرفوعة؛ فتقدیم الحدیث الضعیف
وآذار الصحابة علی القیاس والرأي قوله وقول الإمام أحمد» وليس المراد بالحدیث

(۱) الرسالة:۲۱۹.

(۳۲ انظر صفحة: ۰۲۱۲

)۲( الیزان للشعراني: ۱ الطبعة السعيدية. القاهرة. الطیعة الرابعة, ۱۳۵۶ه, وانظر: السنة
ومکانتها 2 التشريع الاسلامي: ۶ - ۰1۱۷

بدا (خع؟ مَؤَْفَ الاثاه العقافي

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

الضعیف 4# اصطلاح السلف هو الضعيف # اصطلاح المتأخرين: بل ما يسميه
التأخرون حسنا قد یسمیه التقدمون ضعیفا ) (.

وقال الامام مالك -رحمه اللّه-: « أو كلما جاءنا رجل أجدل من الآخر تركنا ما
نزل به جبریل علی محمد و لجدله )‏ .

وقال الامام الشافعي -رحمه اللّه-: « آمنت باللّه. وبما جاء عن اللّه. على مراد
اللّه وآمنت يرسول اللّهء ويما جاء عن رسول الله على مراد رسول اللّه 1 ۳

وقال الإمام أحمد -رحمه اللّه-: ) ضعيف الحديث أولى من رأي الرجال ) 02

ووالعق آنهلم یکن ۶ ملماء الأمةللرضیین من برد حدیثا بلفه الا لعن یمتماه
له أكشر أهل العلم على الأقل ع (۲. وما قد یظنه بعض الناس ترکاً من الفقیه
الجتهد للعمل بالحدیث الصحیح, فمرده الی آنه قد یری 2 الحدیث ما یخرجه
عن ظاهره إلى وجه آخر لدلیل قام عنده» أو ما يدعوه لترك العمل به لعله خفيةء
آو معارضة لدلیل آقوی منه عند الجتهد. آو لاعتقاد وهم الراوي, و نسخ الحدیت.
او هو موه آو تقیید مطلقه فيترك حينئن العمل به: وهذه الأعذار يكون
العالم 2 بعضه | مصیبا فیکون له آجران, ویکون .2 بعضه ا مخطتا بعد اجتهاده
فیغاب علی اجتهاده. وخطوه مغفور له(.

7- الاستناد الی ما زعمه بعضهم من القول بأن البشرية قد بلغت رشدها ف
طور الرسالة الحمدية., هو استناد الی زعم باطل.

(۱) آعلام الوقعین:۷۷/۱.

(۲) رواه اللالكائي_2 شرح أصول اعتقاد أهل السنةء تحقیق: آحمد سعد حمدان:۱:۶/۱, دار طيبة. الریاض.

(۳) ذکره شیخ الاسلام ابن تيمية 2 نقض النطق» صححه: محمد حامد الفقي:۲. مکتبة السنة
الحمدية, القاهرة.

(۶) ذکره ابن القیم 2 آعلام الوقعین: ۰۷۱/۱

(۰) الأنوار الکاشفة: ۰۱۱

(1) انظر: الرسالة. الشافعي: ۰۶۱۰-۶۵۸ ومجموع الفتاوی:۲۰/ ۰۲۰۶ والسنة ومکانتها ‏ التشریع
الاسلامي: ۰.4۵۸

الإسالاس القاصر ين اللص الشر عي ®

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ویطلان هذا الستند 2 تقدیم العقل ظاهر من وجوه منها :
-١‏ إن عقل رسول الله كيد هو أكمل العقول على الإطلاق؛ وقد أخبر سبحانه أنه
قل الوحي لم يكن يدري ما الإيمان كما لم يكن يدري ما الكتاب. قال تعالى:#وكدلك

َوَحتَ لک روعا من آمرنا E‏ ری ما الکتب ولا آلإیملن وکن جعلت ور تیرو م ا

1

وا ونك دى إل رط مسقيو و 6[ الشوری: [or:‏ ۰ وقال: قل إن صت إا ا

4

3

٩

4

ل تقبی ون آهتدیت ما بویی ال رت 6 [سبأ:٠5].‏

واذا کان آعقل خلق اللّه علی الاطلاق انم ا حصل له الهدی بالوحي. فکیف
يتصل الأ هكد اه من سوام بالاعتماد علی العقل۱ ۱ ۰

۲-_ لوسلمنا بصحة القول ببلوغ الانسانية رشدها العقلي. فهذا حکم للبشرية
۶ عمومها لا 3 آفرادها؛ اذ لا یمکن التسلیم بذلك 2 کل فرد. واذا کان الأمر
كذلك فلا بد أن يرد الناس إلى مرجع ذو صفة لازمة لا تختلف باختلاف الناس.
وليس ذلك إلا للوحي - قرآن | وسنة - « فهوقول الصادق, وه وصفة لازمة لا
تختلف باختلاف آحوال الناس, والعلم بذلك ممکن. ورد الناس الیه ممکن, ولهذا
جاء الوحي برد الناس عند التنازع لی کتابه وسنة ربوله 335 کسا قال تعالی:
یات منوا يعوا أك وأطيعوا السود و وک یک نز لتزعم ف شىء فردوه دوه لا والرسول
إن وتپ لیلخ کت كَ حي وَأَحْسَنُ یلا 4 النساء: :0 ولورد الناس
الأمر عند النزاع الی عقول الرجال وآرائهم ومقاییسهم لم یزدهم هذا الرد الا
اختلافا واضطراباوشکا وارتیابا, فلا یمکن الحکم بین الناس 2 موارد النزاع
والاختلاف علی الاطلاق الا بکتاب منزل من السماء یرجع الجمیع الی حکمه) (.

- إذا نظرنا إلى الإنسان کانسان عبر العصور لا نجد آي تفیر 2 تکوینه العقلي
الوجدانی. ذلك آن الفطرة التی فطر اللّه علیها الانسان واحدة من خلق اللّه آدم علیه
والوجد اني لتي و 9
السلام؛ قال تعالی: « تم وجهک ان نیا" فطرت آله الى فط رالاس کیا ا یی

م سح سر

لحل أنه ذلك الث الْقَيَمُ وتک اک الک تكاس لا يَعْلَمُويَ #[ الروم:١]؛‏ وقال

(۱) اتظری رالختواحق اک ےه و
® الصدر السایق: .AYo‏

@ ھ2 مرف انا ان

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

ب :۰( (کل مولود یولد على الفطرة..) ) الحديث ()

ومن هنا فإن مظاهر عدم النضج أو الرشد الإنساني لم تندثر. فالخرافات
والأساطير موجودة 2 العالم المعاصر بل وحتى 2 الفرب المتحضر ذاتهء بل إننا
نقول ماذا تمثل الانحرافات السلوكية والشذوذ الجنسي 2 طور السذاجة الإنسانية
بالنسبة لما تمثله 2 طور الرشد العقلاني للانسانية العاصر92!

ثم هل دفع الرشد العقلاني الذي تعيشه الانسانية المعاصرة إلى الایمان برسالة
محمد ۶ 99

ا المودودي - رحمه الله -: ر وکم ا آن الدهرية و جدوا 2 سالف
الأزمان كذلك يوجدون 2 العصر الحاضرء وكما أن دعاة الفجور والمجون ومقتر2
السوء والفاحشة برزوا إلى مسرح الحياة 2 الأحقاب الخاليةء كذلك شوهدوا اليوم
و العصر الحاضر أي أنه لم يدخل أي فرق حتى 2 نوعية مجونهم وفجورهم...
فما زال الخير هو الخير بنصه وفصه» وما زال الشر هو الشر بقضه وقضيضه:
ومن تقدم وسائل الإنسان وأساليبه واكتشافاته العلمية واستخدام تلك الاكتشافات
ج مجالات الحياة. إذا طرا على طبيعة الإنسان فرق فليس ذلك الفرق أساسيا
وجوهرياًء وإنما هوضرق 2 التقنية والأسلوب » ”

د- القول بانقطاع النبوة الهادية بموت النبي اي قول يرده قوله تعالی: وگ
00 ود ونم نت یکم ایب الله و وم ولو ون یعقوم له فد هی اک یط
شم 6 [آل عمران:۰]۱۰۱قال القرطبي -رحمه اللّه-: « ويدخل # هذه الآية
من لم یر النبي 38 لأن ما فیهم من سنته يقوم مقام رؤيته قال الزجاج : يجوز
أن نون هذا الخطاب لاصحاب محمد خاصة لأن رسول اللّه یج كان فيهم وهم
يشاهدونه» ويجوز أن يكون هذا الخطاب لجميع الأمة؛ لأن آثاره» وعلاماته, والقرآن
(۱) رواه البخاري + صحيحه» كتاب الجنائزء باب إذا أسلم الصبي فمات هل يصلى عليه وهل
يعرض على الصبي الإسلام: ح(1147)؛ وأخرجه مسلم 4 صحيحه» كتاب القدرء باب معنى

كل مولود يولد علی الفطرة. ح(۲۱۵۸) ۰
(۲) تحدیات العصر الحاضر والشباب:۵. دار الختار الاسلامي. القاهرة. الطبعة الأُولی,۱۳۹۹ه.

لام العام یّ اض الرعي 5

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

الذي أوتي فيناء مکان النبي حور فینا وان لم نشاهده) (

۷- الدفاع عن ردهم لبعض النصوص بعقولهم بأن ذلك رد عقلي يستند إلى
شواهد قد توافقت عليها العقول السليمة - قول لا يسلم؛ لأن النصوص وإن خالفت
عقول بعض الناس فقد وافقت عقول أصح الناس عقلاء وهم الذين آمنوا بما جاء
كتاب اللّه. وبما صح عن رسول الله وك ولم يعارضوه بعقولهم ۰ وهولاء هم
الذين شهد الله لهم -وکفی باه شهیدا- بالعلم واليقين والهدىء وأنهم علي
بصيرة وبينة من ربهم» وأنهم هم أولوا العقل والألباب والبصائرء وأن لهم نورا
علی نور. وأنهم المهتدون المفلحون.

قال تعالی بے حق الذين يؤمنون بالغيب» ولا يعارضونه بعقولهم وآرائهم O‏
یك اتکی ت لر نه OEY‏ نموت اليب ومو َالَو ومَاردَقهم فقون 2 َالدنَ نون ما نز
یک وم رل نتم رة روود © ایک عل کی من م أك هم انیت 4 [البقرة:0-۱]
وقال: ‏ ویڑی اَی اوا الم ار آل یت ین ریک هو الق یری إل ممل
الع زايد »سب :7 وقال: له أله نور لس وت وَل کل شو یتگزز جر
یسم ای نا ره نا کرک دزی یود ین مرو رکه توا مرو وا

رب یکاد زا بضی وی ام تمس ا ور عل ور ری له لنوروه من اء وضرب
وه کل تیء عم 46[ النور: ۳۰], فأخبر سبحانه عن مثل نور الایمان
به. وبأسمائه. وصفاته, وآفعاله. وصدق رسله 2 قلوب عباده. وموافقة ذلك لنور
عقولهم وفطرهم التي آبصروا بها نور الایمان بهذا الثل التضمن لاأعلی آنواع النور
المشهودء وأنه نور على نورء نور الوحي ونور العقل, نور الشرعة ونور الفطرة. نور
الاْدلة السمعية ونور الأذلة العقلیة(۳ .

آما من عارض النص الشرعي بالعقل فغایته « آن یکون عقل فرقة من الفرق

شتقت لأنفسها مذهبا وادعت له معقولاء فلما صالت علیها نصوص الوحي التجأت
إلى العقل وادعت آنه یخالفها. وصدقت وکذبت, آم ا صدقها فان نصوص الوحي

(۱) الجامع لأْحکام القرآن:۱۵۲/4.
(۲) انظر: الصواعق الرسلة:۰۸۵۲-۸۵۰/۲

(ZA) 9‏ مرف الانٌاه العثلان

البحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي با لعقل

تخالف معقولها هي. وذلك من آدل دلیل علی فساده 2 نفسه؛ اٍذ شهدت له نصوص
الوحي بالبطلان.

وأماکذبها فزعمها آن نصوص الوحی تخالف العقل التفق علیه بین العقلاء
ی و1 بت دام انسماء ا وار ا بخ كزول السماء و0
وهذا لا یکون. فأي ذنب للنصوص إذا خالفت عقول بعض الناس فقد وافقت عقول
آصح الناسس عقلا ناس عقلا یک هم الک > و و د يك يا
هوك د وا ۳ وم ا ها بککفریت 46 الانعام: )]۸۹‏ )1

۸- الزعم بآن تقدیم النقل فیه تعطیل للحاسة النقدية. وإشاعة للمنهج الغيبي
زعم مبني على جهل بحقيقة منهج السلف. فالانقياد والتسلیم للوحي - قرآنا
وسنة لش طا للل واا النقدية إنما هوتسليم وانقياد عن فقه
ودراية» ویقین بآن العقل الصریح الخالي من الشبه و2 العقلية موافق
للنقل الصحیح الصریح - کما تقدم بيانه -ء بل انه مقتضی العقل؛ ذلك آن النقل
( النص الشرعي) هو « خير الکلام. و أفضله. وآصدقه. وآدله علی الحق. وأوصله
إلى المقصود بأقرب الطرق» ۰۲ والذي بلفه هورسول اه چا ومن علم بعقله
أن هذا هورسول الله ثم وجد 2 عقله ما ینازعه 4 خبره» کان عقله يوجب عليه
آن یسلم موارد النزاع الی من هو آعلم منه باللّه وأسماثه وصفاته وآفعاله والیوم
الاخر منه. وان التفاوت الذي بینهما 2 العلم اعظم من التفاوت الذي بين العامة
وأهل العلم بالطب ونحوه من العلوم: مع تسلیم العامة لهژلاء فیما یقولونه ویخبرون
به ویآمرون به. فقبول خبر الرسول وآمره ونهیه آکد. لجواز الخطاً علی آولتّك دون

الرسول 9 ۱ .

4- القول بآن تقدیم العقل هو سبيل تحقيق التجديد الفكري والإيداع الحضاري
الذي هو شرط نهضة الاأمة ولحاقها رکب التقدم. قول لا یسلم لقائله لا يلي:

)۱ الصواعق الرسلة:۸۳۳۲/-۸۸۲.
(۲ الصواعق الرسلة:/ ۰۱۲۷۶
05 انظر: درء تعارض العقل والثقل:۱ / ۰۸۰

الإشالامى العاصر بِنّ النص الشرعى

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول 1 معارضتهم للنص الشرعي

-١‏ إذانظرناخ التاريخ الإسلامي سنجد أن مقومات الحياة الحضارية قد
تحققت على مستوى القيم والمبادئ» وعلى مستوى التطور العلمي والمادي - عندما
التزم المسلمون بمنهج الإسلام وحققوا مبادئه وشرائعه وأخلاقياته؛ وكلما كان
التمسك بذلك المنهج وتحقيقه 3 الواقع آقوی کلما كان التقدم الحضاري أكمل
وأعلى؛ وهذا المنهج كما تقدم منهج متوازن ودقيق لا تعارض فيه بين النقل والعقل؛
ومن ثم فمن الجور والظلم أن يعزى التخلف الحضاري المعاصر للامة الإسلامية
إلى ما یظن آنه جمود علی النقل وتعطیل للعقل(۲.

۲- النظر العقلي السلیم يقتضي آن التعامل مع قضية العقل والنقل وفق
منهج الکتاب والسنة هو من آقوی عوامل نهضة الاأمة وتقدمها الحضاري؛ اذ لیس
لدی آصحاب هذا النهج ما یشغل عقولهم. ویضیع تفکیرهم 2 قضایا وفلسفات لا
طاشل من البحث فیهاء کما یمتضدون اعتقادا جازماً آنه لیس 3 تصوص شریعتهم
مایناقض العقول السليمة. والعل وم التطبيقية الصحيحة. ومن تم لا یجدون ما
یحجزهم ویمنعهم من هنه العل وم والعارف بخلاف ما کان 2 آوروبا 2 عصور
الظلام» حین اعتقد علماء آوروبا وجود تعارض بين نصوص الانجیل ومعطیات
العقل والعلم. مما جعلهم بین آمرین: اما التسلیم للكنيسة بمعتقداتها الباطلة, آو
الانعتاق من سلطانها وسطوتها. وکان آن اختاروا السیر 2 الطريق الثاني والذي
إلى آدی ظهور العلمانية فیما بعد. وهذه مشكلة لا وجود لها 2 دين الإسلام.

۲ القائلون بهذا القول یحتاجون الی تصحیح مفهوم التقدم والتجدید.
ومرد ذلك الی القصور 2 مفهوم التقدم وحصره بالتقدم العلمي واپلادي: بینما
التقدم 2 الاسلام تقدم آخلاقي والضي قدما ‏ تحقیق الرسالة التي آنیطت بهذه
الأ

وان القدیم 2 تاریخ آوروبا یطلق علی العصور الظلمة؛ ومن ثم فرفض آوروبا
لقدیمها موقف مبرر لأنه سبب تخلفها. آما عند السلمبن فالعکس تماما فتاریخنا

)۱ انظر: السلفية بین العقيدة الاسلامية والفلسفة الغربية. د.مصطفی حلمي:۱۲۹ وما بعدها, دار
ابن الجوزي. القاهرةء 0 2۰

سس (aza)‏ وتف الاتماه العفافي

المبحث الثاني
معارضتهم النص الشرعي بالعقل

القديم يعبر عن تقدم حضاري. والطالبة بالترقي الی مستویات السلف یراد منها
اتخاذ العقيدة الاسلامية بمفهومها الشامل من توحید اللّه, وتحکیم شرعه .2
الحياة الانسانية كلها » التي یمثل الجانب العلمي والتقني أحد ألوان أنشطتهاء وقد
اا الوا زا هة مسو اة تدا اذى الاسلام شرعة ومنهاجا؛

لأنه يحض على العلم والعمل والإنتاج المفيد وعمارة الأرضء ومن المستبعد أن يظن
عاقل منصف أنه يراد بهذه الدعوة الرجوع لوسائل العصور السابقة.

آما نبذ منهج السلف بحجة اللحاق بکل ما هو جدید فه و انقلاب 2 الوازنة,
یه الوازتبین الشدیم وااجیید موز ية شارا الیو جديا ميقي
غدا قديماء وانما الوازنة الصحيحة هي التي بين الحق والباطل؛ لأن القیم لا تتفیر
ولا تتبدل ؛ ومن ثم فليس الجديد مقدما بالضرووة على سافه 00

ومن هنا فالتجديد 3 الاسلام له غاية واضحة ومنهج محدد. ففایته السعي
لاحیاء ما اندرس من الدین. واعادته الی ما کان علیه 2 عهد السلف. وکذلك
السعي لجعل آحکام هذا الدین نافة ومهيمنة علی آوجه الحياة الختلفة؛ ویذلك
يظهن تميق هخا الدیم عما سواه هن الادیان وافد اهب و الفاسفات العاصيرة:

والمنهج الذي یجب اتباعه 2 ذلك هو منهج سلف الأمة الصالح» والذي يرتكز
علی الاعتصام بالکتاب والسنة, والتعامل مع نصوصهما وفق الناهج التي ارتضاها
الأئمة كعلم أصول الفقه؛ ومصطلح الحديث ونحوهما!" .

وبعد عرض موقف أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي المعاصر من معارضة
النصص الشرعي للعقلء وذكر مستندهم 2 ذلك. والرد علی شبهاتهم - تبین
خط ورة ذلك الوقف الني یحاکم النص الشرعي ٍلی مقررات عقلية ذ اتية ترجع
إلى قناعات وفهم كل واحد منهم بحسبه» ولك أن تتصور بعد ذلك ماذا سيكون
مقام ومنزلة النص الشرعي عندهم. وأي باب سیفتح لکل جاهل ومغرض ليتوصل
منه الی الطعن 3 ثوابت الشريعة, والتفلت من أحکامها.

(۱) انظر: قواعد النهج السلفي: ۰۲۳۷-۲۳۲۶
([۲ انظر: مفهوم تجدید الدین. بسطامي سعید:۰۲۰-۲۲

نلاس القاص ین ال الشرعي ره

"الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وأخطر ماخ هذا الباب أن يصدر ذلك عن من ينتسب إلى العلم والدعوة
ممن ينتظر منهم دعوة الأمة إلى تعظيم النصوص الشرعية:؛ والتسليم لمقتضاهاء
والتحاكم إليهاء والعمل بهاء وتقديمها على ما عداها.

كما تبين مما سبق مدى الاضطراب الذي وقع فيه أصحاب هذا الاتجاه فيما
بينهم فيثبت أحدهم ما ينفيه الآخرء بل ويقع ذلك للواحد منهم» ومرد ذلك أنهم
جعلوا النص محكوما لا حاكماء ومتبوعا لا تابعاء ولو أنهم أعملوا النظر الصحيح
المتجرد عن الهوى لقادهم إلى القناعة العقلية بآن ما جاء به الوحي حق وصدق؛
وان لم تبلغه عقولهم» وأنه مفید للیقین. مورث للطمآنينة.

وإنه كلما كان القائل والكاتب من أصحاب هذا الاتجاه أو غيرهم إلى سنة
اللصطفى ويا أقرب كلما كان قوله أقرب إلى صريح المعقول وصحيح المنقولء فمن
« سلك الطرق النبوية السامية» علم أن العقل الصريح مطابق للنقل الصحيح.
وقال بموجب العقل # هذا وهذا) ''' :و( إن المعقول الصريح لا يدرك إلا على

افقة آقوال الرسل لا علی مخالفتها) ©.

إن العصمة من الوقوع 2 ه دا الانحراف ه و3 التمسك بالکت اب والسنةء
وفق منهج سلف الامة الصالح؛ وبذلك -لا بغیره- تتحقق موافقة صریح العقول

(۱) الصفدية, ابن تيمية. تحقیق : د. محمد رشاد سالم:۰۱۶۷/۱ مکتبة ابن تيمية, القاهرة. لطبعة
الثانية, ۲ ۱۶۰ه.
(۲) الصدر السایق: ۰۱۱۱/۲

@ (هع؟ تَر مرف الابّاه اسان

المبحث الثالث
معارضتهم النص الشرعي بالعلم الحديث

ظل التقدم العلمي الهائل 2 العصر الحاضر برزت مشکلة العلاقة بین الدین
والعلم بشکل لم یسبق الیه؛ نتيجة الافتتان بما وصلت الیه الحضارة الفربية من
سبق کبیر 2 مجال النظریات والکش وف العلمية والخترعات والتقنیات التقدمة.
والتي توالت منذ بد ايات عصر النهضة الأأوربية» وکان لها آثر کبیر 2 اهتزاز مكانة
الكنيسة التي تتحدث باسم الدین. وحدث على إثر ذلك صراع بين العلم والدین
الذي تمثله الکنیسة۱ .

وقد انتقل هذا الصراع الفكري إلى الأمة الإسلاميةء مع آنه صراع ثار 2 بيئة
غير مسلمة؛ ومع دين محرف ليس كالدين الحق دين الإسلام الذي ليس فيه كنيسة
ولا كهنوت ولا يحارب العلم والعلماءء بل يرفع من مکانتهم ويعلي من شأنهم. کما أن
هذا الصراع انتقل ذ ظل حالة من الضعف تعيشها الأمةء وما نتج عن هذه الحالة
من انبهار بالغرب. مع قلة شقة بتراث الامة.

وقد اعت هذه القضی 1 رواجا کر یر آواخر القرن التاسع العشر وآواثل
القرن العشرین. و کتبت مقالات. وعقدت مناظرات علی صفحات الکتب والجلات
والصحف وقام على إثر ذلك دعوات إلى الفصل بين الدين والعلم» ودعوات 2
المقابل للتوفيق بين الدين والعلم'" .

وقد تعددت الاتجاهات 2 النظر الی هنه العلاقة الی ما یمکن تصنیفه 2
ثلاخة اتجاهات هي کالتالي:

(۱) انظر: الفکر الاسلامي الحدیث وصلته بالاستعمار الفربي, محمد البهعي:۰۳۰۰-۲۹۹ ۰۲۱۸
دار القكرء بيروت» الطبعة الأؤلى: E E O aa‏ ع دان
الشروق, القاهرة:الطبعة الثامنة.؟199١م,ء‏ والعلمانيةء د. سفر الحوالي: ۰۱۵۰-۱۶

(۲) انظر: مناهج الاستدلال علی مسائل العقيدة الاسلامية , د. آحمد قوشتي عبد الرحیم:۷۷۲-۷۱۸.

(۳) انظر تفصیل هنه الاتجاهات 2: الفکر العاصر 3 ضوء العقيدة الاسلامية, د. يحيى هاشم
فرغل:۰۵۳-۲۵ مطبوعات جامعة الامارات. ۱۶۱۹ه.

الإسلاسي التاصر ين النْص الشرعي 50

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي . .

الاتجاه الأول: وهويرى ضرورة الفصل التام بينهماء فلكل منهما مجاله
الخاص, بحیث یصبح کل منهما مطلقاً علی طریقته, وبه_ذا یمکن وجودهما معا
عند ذات الشخصص كما هوشأن كثير من النصارى المعاصرين؛ فلا يرى أحدهم
بأسا فافض مين ما یقرره العلم قذ الجامعة. وما یقرره الکتاب القدس.

وقد لجاً الی هذا الاتجاه بعض الستفربین من بلاد السلمبن الذین اعتنقوا
مذاهب وضعية. آو مادية. آو ماركسية. فیصعب علیهم الاعتراف برفض الدین,
ويلجاون إلى هذا الحل وينادون بالفصل بین العلم والدین.

وهذا الاتجاه لا مكان له 4# الإسلام: ليس فقط لأنه يتعارض مع الإيمان الواجب
بما تقرره النصوصص الشرعية: بل لأن كل من يدرس القرآن والسنة بموضوعية
سيجد التوافق التام بين هذه النصوص الشرعية والمعطيات العلمية.

الاتجاه الثاني: وهویری التوفیق بینهما 2 النتائج. منطلقا من مبدا سيادة
العلم بمعنی آن یکون الرجع 2 ذلك الی العلم بحيث يعاد تفسير النصوص
الشرعية -عندما ییدوا آنها تتعارض مع العلم- لكي تتوافق مع ما يقرره العلم
الحدیث. وذلك متی ما کان النصی متقبلا للتفسیر الجدید. وأحیانا یرد النص
بزعم ظنیته فلا یقف آمام الحقيقة العلمية.

وهذا الاتجاه غير مقبول لأن جوهر الدين يقوم على كونه متبوعاً لا تابعا ,ولا
کن ار واو ر ا تدده العم »تلك الكلمة التي لا تصل
إلى درجة اليقين بحسب ما تقرره الأوساط العلمية؛ ذلك أن العلم يقوم على فروض
وظنون, تقدم للتجربة لتمتحن ثم تعدل الی فروض آخری لتقدم للتجرية, وهكذا
بغیر نهاية. وهده نقطة ضعف العلم؛ وهي سر الاستمرار قیه ایضا.

الاتجاه الثالث: وهویری آن الكلمة العلیا یجب آن تکون للدین. مع الاعتراف
للعلم بوسائله (الشروعة) » واستخدام نتائجه لتحقیق آهدافه العلیا.

و2 الحقيقة فان العلم ب جميع الحضارات والعصور يكون خادماً للعقید ة

السائدة» فصنع طأكرة مثلا هوخاضع لمجموعة من القيم والتصورات التي تحدد
الغاية من صنع هذه الطائرة» ومن تم فان العقيدة الصحيحة والقيم السليمة هي

مه Za)‏ مَؤْتَفْ الاتجاه لعفاف

البحث الثالت
معارضتهم النلص الشرعي بالعلم الحدیت

التي تضبط مسار العلم وتوجهه !| فیه الخیر والصلاح؛ .وان کانت العقيدة فاسدة
والقيم منحرفة أصبح العلم آداة طيعة للقوى الدمرة.

وان الاسلام وحده هو الذي یقدم العقيدة الصحيحة والقيم السليمة التي تضع
العلم 2 مناخ یسمح له بالنمو. ویقوده الی طریق التقدم والخیر.

وإذا كان الأمر كذلك فإن الذي يوكل إليه صياغة ۳
علماً بكل شيء ومن هنا فالكلمة هنا يجب أن تكون لله تعالى: وات
بک يط 4[ النساء: 1-177 9و لد ما یک توا[ الطلاق: 0
وای ن[ خر 4[ الفرقان: ۰]۲ کما آن صانع الشيء آعلم بما یصلحه.
موقف أصحاب هذا الانتجاه من معارضة العلم الحديث للنص الشرعي :

لم تكن إشكالية العلم والنقل عند أصحاب هذا الاتجاه مماثلة لإشكالية العقل
والثقل. مع أنها الصورة العاصرة لها ؛ وذلك یعود 2 نظري سواللّه آعلم- الی ما
ظهر 2 الم ود الأْخيرة من القرن العشرین من اهتمام کبیر بدراسات الاعجاز
العلمي 2 الق رآن والسنة. وما نتج عن هنه الدراسات من |ظهار سبق النصوص
الظرعية لكشرمن الحشاكق والكتش فاك العامية اللداصرة : وان له تخل بسن هه

ومع ذلك لم يخل موقف بعض أصحاب هذا الاتجاه من الاضطراب والتذبذب
من قضية معارضة العلم الحديث للنص الشرعي. »اذ إن موقفهم يدور بين
الاتجاهين الثاني والثالث الذين تقدم ذكرهما: : اتجاه التوفيق بين العلم والنص
الشرعي بحيث يكون العلم هو المرجع 2 صحة النصی آو تأویله. واتجاه أن إلكلمة
العليا هي للوحي والعلم التابع له, وإن كان الغالب الميل للاتجاه الثالث نظرياء وقد
يوجد ميل للاتجاه الثاني عمليا ‏ بعض الأحيان.

فالشيخ د «یوسف القرضاوي وضع كتاباً بعنوان ( الدین + عصر العلم) قزر
فيه موقف الإسلام من العلم .وآثر العلم الإسلامي ‏ الحضارة. وآن الاسلام
یوحد بین العلم والدین. .ولا مکان فیه لدعوی التعارض بین الدین والعلم. .وآن‌هنه
مشکلة نشأت 2 الغرب ولا مکان لھا 2 دين الاسلاح(.

)١‏ انظر: الدین 2 1 . د.یوسف القرضاوی: ۰۳۳-۱۱ دار الفرقان. القاهرة. الطیعة
دصر 58 وي ر نل
الأولی. ۷ دص

الإشلامي القاصر يِنّ النص الشرعي ®

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

د أراد أن يبين أن العلوم لا تعارضى الدين بل تخدمه؛ نقل عن د .محمد
دراز(۱) -رحمه اللّه- نقلا طويلا بين فيه أن لا اشترالك بین الدین والعلم 2 موضوع
ماء فالعلوم بآنواعه | (طبيعية. آورياضية. آوفلكية. آو اقتصادية, آوغیرها) تبحث
عن الکائنات. ولا تتصدی لعلاج الشكلة الکبری التي انتهض الدین لحلها» وهي مبدأً
الکائنات الاول وغایتها القصوی؛ وبناء عليه فالمعقول أنه إن لم يكن بين العلم والدین
تعاون, كان بينهما على الأقل من التفاهم ما بين فروع الصناعات المختلفة؛ إذ لایعقل
وجود تعارض ببین آمرین لا اش شتراك بینهما 2 موضوع واحد(".

وعند تفسیره للمصادمات التي وقعت بین العلم والدين يرجع ذلك -نقلا عن
د درازک إلى أحن صورتین:

الأونی: آن یقح ذلك لا بناء علی حجة. بل لجرد جهل آحد الطرفین بالاًخر. ظنا
و مار راکرس یب ی یت
مساك رو ا تتناول الأديان إلى جانب عنصرها الف شيعا اس
العلوم, وحقائق ق الشاهدات. وهذا القدر یعت EN OE‏ فين ليف
وفساد . على قدر اتفاقه مع مقررات العلم الصحيح وقضايا العقل السليم!".

وهذا التقرير -كما یلا حظ- مجمل وغیر دقیق وفیه ما لا یسلم.کما سيأتي
بيانه قريباً.

وانتقد الفیخ 2 کتاب آخر مَنْ رد الحدیث الصحيح لظنه أنه مخالف لمقررات
العلم. وبالبحث تبین آن ما ظنه من القررات العلمية القطعية لیس الا نظریات
ظنية. و آراء افتراضية. ومثل لذلك بنظرية دارون -ظ النشوء والارتقاء(.

)0 محمد بن عبد اللّه دراز, فقیه مصري آزهري. »ولد عام ٤۱۸۹م‏ وتخرج 2 الأزهر عام ۱7٩۱م:‏

ثم درّس يذ الأزهر إلى أن ابتعث عام ٠۹۳١‏ إلى فرنسا لتحضير الدكتوراه» كان من هيئة كبار
العلماء بالأزهر, له کتب. منها: النباً العظیم. والدين: تو عام:150/8م. انظر الأعلام:47/7؟.

(۲) انظر: الدین 2 عصر العلم: ۰۲۱-۲۲

(۳) انظر: الصدر السابق: ۰-۳۷.

(۶) فتاوی معاصرة د.یوسف القرضاوي: ۰۶۲/۲ الکتب الاسلامي. بیروت. الطبعة الأولی,
ذاه وان اا الرجعية العلیا 2 الاسلام: ۱۳۶

زره ۱ (خص؟ مر الناه ال

البحت التالت
معارضتهم النص الشرعي با لعلم ا لحدیت

وقرر آیضا « آن الاسلام ليس فيه آية واحدة ولیس فیه حکم واحد ينال ما
یصل |لیه العلم التجريبي) ۰۱۲ ولم یب یبین الشیخ هنا هل الحدیث الصحیح داخل 2
هذا التقرير؟!

واذا نظرنا الی الجانب التطبيقي عند الشیخ نجد لدیه شیثأً من التردد 2 تقد
بعض النصوص الشرعية علی مقررات العلم الحدیث عند توهم التعارض بینهما.

وییدو آن اتیب لاف ,ما <گزهمن ن تكن آعداء الاسلام کثیرا ما بشفتون
من معاني النصوص الأصلية تكأة للسخرية من الفاهیم الاسلامية, ومنافاتها
للعلم الحديث والفكر المعاصرء ومن ثم فهو يرى حمل هذه النصوص على المجاز
مراعاة للمثقفين المعاصرين؛ لئلا يتعرضوا للارتياب 4 صحة الإسلاة.

ومن الأمثلة التي ذكرها الشيخ لذلك الحديث المتفق عليه: ( ( اشتكت النار إلى
ربها) )۰ فه ویعارض ما 3 علم الجفرافیا من آسباب تفیر الفصول آو ظهور
الصیف والشتاء, والحر والبرد؛ وعلیه فهویری وجوب حمل الحدیث علی الجاز
والتصوير الفني. الذي يصور شدة الحر على أنها نفس من آنفاس جهنم. کما
يصور الزمهرير على أنه نفس آخر من أنفاسها!'.

ويرى أيضاً أن جل الأحاديث المتعلقة بالوصفات الطبية هي من باب الإرشاد
الذي لا ينقص الثواب بتركه ولا يزيد بفعله وأن هذا الإرشاد نابع من تجربة البيثة
العربية'» ومثل لذلك بوصف النبي ميه للمصاب بعرق النسا إليةشاة عربية .

(۱) الصدر السابق: ۰0/۱

(۲) انظر: کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۱۸۵-۱۸۶

(۲) تقدم تخریجه صفحة:۵ ۰۱۰

(4) انظر: کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۱۷۸

(۵) انطر السفة مصدرا تلممفة والحضارة. آلعرص اوی: ۹:۱۱ ار الشتروی» القاهلاه: اللیمة
الأُولی,۱۶۱۷ه. 1

(0) رواه ابن ماجه ۶ ستفه کاس الطنب: باب دواء عرق النساء ج(۲۶۱۳): ژالجافم هد
مستدرک :۰۲۰۱/۶ وقال: صحیح علی شرط الشیخین . ووافقه الذهبي. وصححه الالباني 2
السلسلة الصحیحة:؛/۵۲۳.

الشاي العاصر ين اللص الشرعي ۳۵

الباب الأول آسس هذا الاتچاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وحديث غممس الذباب7". والاكتحال بالإثمد”": والتصيح بسيع تمرات من تمر
العالية'"؛ وأن هذه من التجرية البشرية والاجتهاد الذي يصيب ويخطئ.

وذکر آن من التفق علیه آنه 5 لم يدع العلم بالطب ولا بث بذلك» وقد
استشهد بكلام لابن القيم ب حمل هذه الأحاديث على أنها مخصوصة بمثل البيئة
التي قيلت فیها(*.

وقد تابعه علی ذلك د. آحمد کمال آبو الجد(. وفهمي هويدي“

وهذا نوع من التوفیق بین العلم والنص الشرعي عندهم.

آما الشیخ الفزالي -رحمه الّه- فقد قزر استحالة التعارض بین العلم وما
جاء به الدین. وقال 2 ذلك: « العلم عندنا یستحیل آن یخاصم الدین و یخاصمه
الدین؛ وقضية و الوهوم بین العلم والدین لا صلة لها بالدین الصحیح) (.

وقال دا i‏ إنه يستحيل وقوع تفاوت بین الإسلام والغليم أي آن الحقائق
القطوع بها ميدان الدين يستحيل أن يوجد مسا یکذبها 3 میدان العلم وكذلك
يستحيل أن توجد حقيقة علمية يقال إن 2 الاسلام ما يناقضها... إن الخلاف قد
عر O‏ أوبتعبير آخر بين نظرية دينية ونظرية علمية...
ولكي يقال: هذه حقيقة علمية لابد من أمرين: إقامة دليل دامغ على صحتها . ثم
اقامة دلیل آخر علی استحالة غیرها) © :

(۱) رواه البخاري 2 صحیحه, کتاب بدء الخلق. . باب إذا وقع الذباب 2 شراب آحد کم فلیغمسه فان
احدی جتاحیه داء و3 الخری شفاء. ۲۱۶۲(۰).

(۲) رواه ابن ماجه 2 سننه. کتاب الطب. باب الکحل بالائمدح( ۰۳۱۶۲ وصححه الألباني 2
الساسلة الصحیحة: ۰۳۵۹/۲

(۳) رواه البخاري 2 صحیحه کتاب الأطعمة؛ باب العجوة. ح(۵۱۳۰) : ومسلم .2 صحیحه. کتاب
الأشربة ؛ باب فضل تمر المدينة (EV Je‏

۶ انطن السنة عضیدرا للمعرفة والحضارة‎ )5(

(۵) انظر: الصدر السابق: /5.

(7) انظر: حوار لا مواجهة:؛۲.

(۷) انظر: آزمة الوعي الديني. هویدي:11. دار الحکمة اليمنية. صنعاء, الطبعة الأْولی؛ ۱۶۰۸ه.

(۸) تراثا الفكري 2 ميزان الشرع والعقل: ۸.

)٩(‏ دستور الوحدة الثقافية بين المسلمين:154-177.

Za) 9‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العفاي

البحث التا لت
معارضتهم النص الشرعي بالعلم الحديت

شم قرو موقنه |! تمارض ظني 2 الدین مع ظني نی الملسم (والظنية تشمل
عن ده الثب وت والدلالة) بقوله: « ان ولاءنا لا لدینا من کتاب وسنة. اي آننا نرجح
ماعندنا حتی یبت الزمن 2 النظرية العلمیة: فاما ثبت بطلانها. واما تحولت الی
ن قدمناها على الظني الذي لديناء .ولا حرج البتة من هذا
التقدیم) (۲

e r و توت‎
r am a

وقريب من ذلك قول د. محمد عمارة: وإذا وعدت حديذا وتا ال وواة
يكون لعقلى مجال 2 المتن» ولابد أن أحاكم هذا الذي هو ظني الثبوت إلى ما هو
قطعي الثبوت. وهو کتاب اللّه وحقائق العلم ) ("

ويرى د.عيدالجبار سعيد أنه إذا تعارض شيء من القطعيات العلمية مع
الحدیث النبوي, فالأصل هو اللجوء إلى تأويل الحديث ليتوافق مع الحقيقة: وإن لم
يمكن الجمع بتأويل مستساغ: فإن هذا يثبت -عنده- عدم صحة الحديث؛ وعدم
اعتباره مما قاله الرسول کل .

ومن Ga kag‏ ارج
اا

وقد عرض الشيخ القرضاوي هذه المسألة بشيء من الضعف والترددء ففي

(۱) الصدر السایق:۱۱1.

(۲) جريدة السلمون, العدد ۰۲۷۱ شوال ۱۶۱۰ه. نقلا عن الاتجاه العقلاني لدی الفکرین
الاسلامیین العاصرین: .۵٩۳‏

(۳) بحث بعنوان: الاطار الرجعي لعلم نقد متن الحدیث النبوي. د.عبدالجبار سعید. مجلة اسلامية
العرفة. العدد ۳۹: ۰۳۵

الا اهر ن اللا ON‏
إسالامي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

محاولة توفيقية ذكر أن الحديث يمثل إرشاداً ‏ أمر دنيوي؛ وجاء ‏ بيئة معينة
قليلة الوارد. فلا ينبغي السارعة بإلقاء كل طعام وقعت فيه ذبابة. وخصوصاً ب
مجتمع يبني أبناءه علی التقضف والاعد اد للجهاد. ولکنه لا جاء الی قوله ج:
((#© أحد جناحيها داء. وي الآخر شفاء) ) ذكر أن ذلك شيء فوق البيئة» وتجربة
العرب. ولا يقابل بالرد لمجرد الاستبعاد7".

وها اناقضى من الشيخ فإ ن هذه الجا تال اتد تقدم فيكون شأنها شأن ما
تقدمء ولعل الشيخ نسي هنا أن رذ لك الجتمسع کان بربن علی تصدیق خیر الرسول
ا والإيمان بكل ما جاء به دون تفريق بين أمر ديني وأمر دنيوي.

اشا ) ران هیا عاش عصره دون أن قرا هذا الحدیث أو يسمع بهء
لم يكن ذلك خدشا ب دينه» ولا أثر ذلك بے عقیدته» أو عبادته» أو سلوكه العام؛ ظو
سلمنا جدلا بكل ما أثاره المتشككون حول الحديث؛ وحذفقاه من صحيح البخاري
أصلا ما ضر ذلك دين الله شيئًا») با
الحديث قرآه فلان آو لم یقرآه. إن المشكلة هي لوقرأه فلان ما موقفه تجاهه؟

ومع ما ت تقدم ينقل الشيخ بعد ذلك عن أحد الأطباء ما يؤيد صحة هذا الحديث
من الناحية العلمية الطبیة(".

وکان الأونی بالشی خ‌هنا آن یجعل من صعة الحدیت ساسا تلایمان بعقتضاه؛
ویجعل من الاثبات العلمي موّیدا وشاهدا علی الجزم بصحته.

آما الشیخ الغزالي -رحمه اللّه- فقد قال: « انني اطلعت علی ما قاله علماء
الأحياء 2 الوضوع. لیس 4 كلامهم نفي ولا جزم بأن الذباب من الحشرات التي
مدي م الداء والدواء معاء فليبحتوا ما شاءواء والحديث باق عندنا على
حكسة: فإذا استعروا يظريق القطع على أن الجتنحة الدياب قحف ل:الموطن والقرياق:
(۱) انظر: الستة مدر للمعرفة والحضارة: 3۷

)۲( فتاوی معاصرة: N‏
0( انظر: المصدر السايق: A‏

لرا Ça)‏ موف الا باه فان

المبحث التالت
معارضتهم النص الشرعي بالعلم الحديث

كان الحديث من آيات النبوةء وإلا غلهم اجتهادهم الظنيء ولنا حديثنا الظني) ".

وطرح تس الا فیم ا لوقال رجل: لا آستطیع قبول هذا الحدیث آیکون من
الکافرین٩‏

فأجاب عن ذلك بقوله: ( كلاء فلم يقل أحد أن أركان الإسلام تضم الإيمان
بجا واب الاخر» وخست ال یاب الشتر اب || ستطامیه: n‏
الحشرات قرر آن هذه الحشرة تفرز الشيء والشيء الضاد له. فان استقر هذا
الرًي الفني فالحدیث صحیح .وان ثبت قطعا آن الذباب موذ ‏ جميع الأحوال الت
تعرض ل4. ومن بینها الحالة الروية 2 الحدیث, رددته دون غضاضة. ولیس بقادح
هذا يذ ديني ويقيني) '")

المناقشة:

لا خلاف 2 أنه لا تعارض ب4 نفس الأمر بين النص الشرعي وبين ما يعد حقيقة
علمية:؛ ولكن الإشكال هوما ایو کو و ا سا
تجاه ما ظنوه تعارضا بين بعض النصوص الشرعية وبين ما آثبته العلم الحدیث.
وما نتج عن ذلك من تكلف 2 تأویل النص, وما قد یفهم منه عدم قبول للنص.

والخلل الذي وقع 2 هذه المسأئة يجاب عنه بما يلي:

-١‏ يجب الإيمان بأنه لا یمکن آن یقع تعارض بین النص الشرعي الصحیح
E‏ القطعي وان وجد تعارض فینظر ولا قطعية ما
جاء به العلم فان کان لم یث یثبت ثبوتا قطمیٌا فلا کلام وان کان بو 0
نظرنا + دلالة النص, فان کان دلالته غیر صريحة وقاطعة فهنا یمکن الجمع بین
الطرفین, وان کانت دلالته قطعية فهنا یقدم النصی لأن ذلك دلیل علی بطلان ما
جاء به العلم. وان ادعی قطعیته من ادعاه.

e‏ و بطن آمه
يعارض قوله تعالى: 9# ِنّ آنّه عنده,لم ألسَاعة ورات القت وا ماق الا ا وا
(۱) تراثنا الفكري بین الشرع والعقل: ۰۱3۸

(۲) قذائف الحق, الغزالي:؛۱۲. دار القلم. دمشق, الطبعة الاُولی,۱۶۱۱ ه.

مالسي العام ين انض لعي ۱
®

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

م وغ یو

نفس ما ا یرت دا وماتذری تس بآ ای کر هل و و بر * [لقمان: a:‏

وقد أجاب الشيخ محمد العثيمين مرا ( فقد قيل : إنهم الآن توصلوا
بواسطة الآلات الدقية قيقة للكشف عما # الأرحام: والعلم بكونه أنثى أو ذكراء فإن
كان ما قيل باطلاً فلا كلام »وان كان صدقا فإنه لا يغارض الآية.جيث إن الآية
تدل على أمر غيبي هو متعلق علم الله تعالى ب4 هذه الأمور الخمسة, والأمور الغيبية
.4 حال الجنين هي: مقدار مدته ‏ بطن أمه. وحياته؛ وعمله » ورزقه» وشقاوته أو
غاد دهع و که دكا أم أنثى, مکی اه مان اما یعب آن بخلق. > فلیس العلم بذ کورته
آو آنوئته من علم الفیب لنه بتخلیقه صار من علم الشهادة. الا أنه مستتر بذ
الظلمات الثلاثة؛ التي لو أزيلت لتبين أمره؛ ولا يبعد أن يكون فيما خلق اللّه تعالی
مق الأاشعة أشعة ذوية تخدر ق هذه الظلمات حتى يتبين الجنين ذكراً آم آنقی ) ۲۱ .

؟- لوافترضنا وقوع صارضن 2 الواقع نين النحن الشرعي وبين هما يقتزره العلم
الحديث لوجب تقديم النص الشرعي؛ لآن النص الشرعي -قرآنا وسنة- هووحي
من اللّه. وهومن علم الله الذي وسع كل شيء ا ور ديك أبن هذا
ا ا ی الیه من مکتشفات. ومهما
نمست به من دقفن فل ع ا وبالتالي یخضع لا تخضع له العقول
البشرية من نسبية ونقص وعجز وقصور.

وممایشهد دا تقدم ما جاء 2 الحدیث عن آبي سعید - رضي اللّه عنه - :
« آن رجلا آتی النبي که . فقال: « آخي يشتكي بطنه) . فقال: ( ( اسقه عسلا) ) .
ثم آتاه الثانية, فقال: ( (اسقه عسلا )). ثم تاه الثالثة, فقال ( ( اسقه عسلا )).
ثم أتاه فقال: « قد فعلت) . فقال ( ( صدق اللّه وکذب بطن أخيك اسقه عسلا) ).
فسقاه فبراً) د
(۱) مجموع فتاوي ورسائل الشیخ ابن عثیمین : ۰۳۱/۱ جمع وترتيب : فهد بن ناصر بن إبراهيم

السلیمان. دار الوطن - دار الثریا؛الریاض, ۱۶۱۲ ه.

(۲) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الطب. باب الدواء بالعسل. ح( ۵۳۱۰) : ومسلم 2 صحیحه.
کتاب السلام: باب التد اوي بسقي العسلء ح(۲۲۱۷)-

ÇA) o‏ مَؤْتَفَ الاتاه لعفاف

البحث الثالث
معارضتهم التص الشرعي با لعلم الحدیث

قال ابن القيم سرحمه الله-:( وی قوله : (( صدق الله وكذب بطن أخيك))
إشارة إلى تحقيق نفع هذا الدواء ون بقاء الداء ليس لقصور الدواء 2 نفسه» ولكن
لكذب البطن وكثرة المادة الفاسدة فيه: فأمره بتكرار الدواء لكثرة المادة.

وليس طبه 5 کطب الأطباء فان طب النبي کر متیقن قطمي الهي صادر عن
الوحي ومشکاة النبوة وکمال العقل؛ وطب غیره اکثره حدس وظنون وتجارب. ولا
ینکر عدم انتفاع کثیر من الرضی بطب النبوة؛ فانه انما ینتفع به من تلقاه بالقبول
واعتقاد الشفاء به وکمال التلقي له بالایمان والاذعان. فهذا القرآن الذي هو شفاء
لاب2 الصدور - إن لم يتلق هذا التلقي - لم یحصل به شفاء الصدور من آدوائها. بل
لا يزيد المنافقين إلا رجسا إلى رجسهم ومرضا إلى مرضهم» وأين يقع طب الأبدان
منه؟ فطب النبوة لا یناسب الا الأبدان الطيبة. کما آن شفاء القرآن لایناسب الا
الأرواح الطيبة والقلوب الحية, فاعراض الناس عن طب النبوة كإعراضهم عن طب
الاستشفاء بالقرآن: الذي هو الشفاء النافع: ولیس ذلك لقصور 2 الدواء؛ ولکن
لخبث الطبيعة وفساد المحل وعدم قبوله) 7 .
ابن القيم ب2 حمل هذه الأحاديث على أنها مخصوصة بمثل البيئة التي قيلت فيها؛
فمراد ابن القيم واضح بأن الدواء النبوي -كفيره من الأدوية- إذا وضع 2 المكان
الناسب والزمان الناسب والحل الناسب کان الشفاء باذن الله.

هذا وقد اعترف علماء الفرب بما للعلم البشري من قصور. والذي تجلی 2

جوانب کثیرة(" ۰ منها:
-عجزه عن ادراك حقاتق کثیر من الدافتیساء. وخاصة الفیبیات التی یجزم
الانسان بوجودها.

(۱) زاد العاد 2 هدي خیر العباد, ابن القیم. تحقیق:شعیب الارناٌوط وعبد القادر الأرناژوط:؛/۰۳۰
موسسة الرسالة. بیروت. الطبعة الثالثة, ۱۶۲۱ه.

(۲) انظر تفصیل هنه الجوانب وأقوال کبار العلماء حولها 2 : الفکر العاصر 3 ضوء العقيدة
الاسلامية: ۰۳۶۱-۳۱۶

لامي القاصر يِن النص الشرعي ا

الباب الأول : لسن هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

الکهرباء لكن: لماذا تعمل الكهرباء ما تعمله؟

-عجزه عن الوصول إلى اليقين ‏ كفي رمن القضايا؛ بدليل أنه كثيراً ما تنقض
مسلمات علمية تبین مع الوقت بطلانها.

-عجزه 3 دما البشرية ETE‏
هذا فضلا ار التسمدةوالتي دافمها i‏ ا E‏

یقول جیمس کونانت ۲ : « إني أستطيع أن أكتب مجلدا كبيرا عن الأخطاء
التي وقعت 2# تجارب علم الطبيعة والکیمیاء وعلم الحیوان. من تلك التي وجدت
سبيلهاء الى التشير عد اا ئة عام الماضية: وأستطيع أن أكتب مجلدا آخر کبیرا کهذا :
أسجل فيه ما تجمع 2 المائة عام الماضية من آراء ء لم تثمر آبداء ومن آحکام مطلقة,
ونظریات ناقض بعضها بعضا) ” .

وإذا أضفنا إلى ذلك أن هذا العلم مصدره من الله الذي عا لسن ماري 4
[العلق:٠]ء‏ فبأي عقل -فضلا عن الدين والإيمان- يقدم علم الإنسان القاصر
المحدود على وحي الله تعالى العليم الخبير؟!

۳- ان الظن بأن 2 النصوص الشرعية ما یخالف العلم. آو التهوین من شآنها
بالقول بانه لا يضر الجهل بهنه النصوص, ولا یکفر الانسان بانکارها لأنها لیست

من آصول الاسلام وعقائده. آو آن فیها ما هو مدعاة للطعن 2 الاسلام والسخرية
من شرائعه > فان کل ذلك مما يدي الی اسقاط حرمة نصوص الکتاب والسنة من
اا ووكسكامن تمظيهها ۶النعوس شا اشامت رات هل ان N‏
الذي هو آعلم الناس. وآحرصهم علی دین اللّه.
(۱) رئیس جامعة هارفارد من عام ۱۹۳۲ الی ۱۹۵۲م. وهو آستاذ 2 الکیمیاء. انظر: الفکر العاصر

ضوء المقید2 الاسلامیة: ۳۹:۱
65 مواقف حاسمة 2 تاریخ العلم:۳۳ نقلا عن الفکر العاصر 2 ضوء العقید ة الاسلامیة:۰۲۲۸

رده (ZA)‏ وتف الاتجاه العقالافي

البحث الثالث
معارضتهم النص الشرعي بالعلم الحدیثت

ولك أن تقارن بين كلام الشیخین الغزالي والقرضاوي وبین کلام الامام ابن
القیم عن حدیث الذباب. اذ یقول: « وهذا طب لا يهتدي الیه کبار الاطباء وائمتهم.
بل هو خارج من مشکاة النبوة. ومع هذا فالطبیب العالم العارف الوفق یخضع لهذ ا
العلاج» ويقر لمن جاء بهء بآنه آکمل الخلق علی الاطلاق. وأنه موّید بوحي |لهي
خارج عن القوة البضرية) ۱ .

غ-إن مسلك تقديم العلم علی التص نظریا اوغا بصو ا ا ر
مباشرة بحمل النص على المجاز أو على انه ليس بتشریع. کل ذلك یفتح الباب امام
كل ذي هوى ضعيف الإيمان ممجد للعلم البشري المعاصرء لتجاوز النصوص بحجة
معارضتها لقررات العلم الحدیث. مثل ما جاء 4 قول بعضهم : « یمتاز العلم
بالحيادية فيتسخر لمن يكشف عن قوانينه؛ مهما كان توجهه العقائدي والدين الذي
ينتمي الیه. لا یقدم العلم استقالته 2 العادة, ولا یعرف التعمب .ولا یملك زخمه
التوقف. وكله من علم الله الواسع. الذي منح الانسان فضلا مت را آن یزداد
علما ویرتفع به.

لا یعرف العلم (التابو)) و الحدود فیخترقها جمیماء ویقفز فوق کل الحواجز
2 ناظم ذاتي خاص به. فینفذ الی مفاصل السياسة. ودراسة الأديان المقارن,
واخضا]ع النصوص للدراسة النقدية» ویکشف آسرار الجنس... من أن حلم
الفلاسفة با کسیر السعادة. وینبوع الشباب. وتکلم الدین عن جنة فیها الحور
العین, شبابه لا یعرف الهرم؛ وتمرده لا يسلمه إلى الاستحالة أو الركون) (.

ونلحظ هنا کلمة اخضاع اللصوص للدراسة النقدية: والتي قادته إلى القول:

۰۳۱۱/۷ وانظر: شرح مشكل الآثار. للطحاويء تحقيق: شعيب الأرناؤوط:‎ ١٠١/١ ذاد المعاد:‎ )١(
: موسسة الرسالة. بیروت. الطبعة الاولی, ۱۶۱۵ ه. وتأویل مختلف الحدیت, لابن قتيبة. تحقیق‎
محمد زهري النجار:۰۲۱۰ دار الجیل؛ بیروت. ۱۳۹۲ه.‎

(۲) مصطاح يراد به الأشخاص أو الأشياء التي یکون الاتصال بها ممنوعا وعرضة للعقاب الشدید
من جانب الجتمع آومن جانب الالهة. انظر: العجم الفلسفي. مجمع اللفة العربیة:۳.

(۲) الایمان والتقدم العلمي, د. خالص جلبي. ضمن سلسلة حوارات القرن لدار الفکر؛ ومحاوره
الآخرد. هاني رزق: 16١‏ دار الفکر. دمشق, الطبعة الأولی, ۲۰۰۵م: وانظر آیضا: ۰۱۲۶۰۱۱۵
۰۵ و(

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

( ولا يمكن رؤية السماء بالعين المجردة؛ فلم تعد العين الجديدة حسيرة بل اخترقت
سقف الفضاء الی مسافة ملیون سنة ضوئیة) (.

وکال ایکا وا ایی طق الت رحصاوت الق فا ن اا
قل أنطقكم الله الذي أنطق كل شيء) 0

وبناء على ما تقدم تبين ضعف موقف بعض أصحاب هذا الاتجاه من قضية
معارضة النصوص الشرعية بمقررات العلم الحديث؛ وكان الأجدر بهم جميعا أن
یکون لدیهم الثقة الطلقة بصحة اللصوص الشرعية. وأن لا 5 تتزعزع هذه الثقة
آمام ما قد یظن من تعارض بین النص الشرعي وبين العلم الحديث الذي هو علم
بشري ناقص قاصر محدود. ولیس هذا تهوینا من شأن الکتسبات العلمية الحديثة,
لکن ذلك هوواقع هنه العلوم. , وذلك ما قرره علماء کبار من علماء الفرب آنفسهم,
ولا غرابة 2 ذلك؛ إذ لايمكن شرها ممقلا آن یثبت علم البشر القاصر وجود خطاً
تصی شرحي واحد. ذلاه النص الذي بلقه رسول الله ول بوحي من عند ال
تعالی العلیم بخفا ء ما غاب عن الخلق جمیعً: فضلاً عما یعلمونه سبحانه وبحمده.

)010( صحيفة الرياض تاريخ ۵ص
(۲ صحيفة الاقتصادية تاريخ: ۳ اه

لره ۱ (هع) وتف الانّاه العثلاق

المبحث الرابع
معارضتهم النص الشرعي بالواقع

من آنواع معارضة النصوص الشرعية معارضتها بالواقع . والقصود هنا ما وقع
وأصبيح موجودا متحققا بالفعل؛ متا ظروف الزمان والکان وسائر الأحوال التي
تتغير من عصر إلى آخر فهذه سیتم التعرض لها المبحث التالي: (معارضتهم

النص الشرعي با لصلحة)؛ لکون ذلك من متعلقات اللضاجة.
و کت ی کا ر و ی یک اف »قال تعالی: وس

له سا ۲[ ول ذل فد یکن انیت تارش ييا
وقد قال اللّه تعالی: و وت کلمت ریک E‏ سیم
ليم 46 [ الأنعام:۱۱۵]
وان ظن آحد وجود تعارض بین النص الشرعي والواقع فمرد ذلك إلى أحد
آمرین: اما لنقص 2 فهم النص. واما اا إنما هووهم وتخرص.
قال الشيخ محمد العثيمين -رحمه اللّه-: « لا یمکن آن یتعاروض صریح
انعر نت اتواه ید وان ود لوسر انوا تا ظاهره العارضة. قاما
آن یکون الواقع مجرد دعوی لا حقيقة له. واما آن یکون القرآن الکریم غير صريح
4 معارضته؛ لأن صريح لقرآن الکریم وحقيقة الواقع کلاهما قطمي, ولا یمکن
تعارض القطعيين أبدا)(".
موقف أصحاب هذا الانتجاه من معارضة النص الشرعي بالواقع:
نجد عند بعض أصحاب هذا الاتجاه معارضة لبعض النصوص الشرعية -
وبالأخصن السنة- بالواقع , وذلك بالنظر بلدی موافقة مه ما جاء 2 اللص للواقع.
وبناءً على ذلك يحكم بالضعف على نصوص ثبتت صحتهاء بل ريما تكون 2 أعلى

(۱) مجموع فتاوی ورسائل ابن عثیمین:۲۲۰/۲.

لاس القاصر ين اللص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

درجات الصحة لجرد توهم معارضتها للواقع, وأحيانا يتكلف 2 تأویلها بما لا یقبل.

قال عبدالجواد پاسن: « ان صحة الاسناد -الستفاد من عدالة الرواة
وضبطهم- لا قيمة لها بالنسبة لخبر لا یطابق الواقع؛ |ما لأنه # ذاته غير ممكن,
واما لثبوت عکسه 2 التاریخ ثبوتا قطعیا) ۱.

بل إنه حكم على واقع لم يحصل بعد من خلال نظرته الی الواقع العاصر, فنجد
يقول عن أحاديث الفتن ب4 آخر الزمان والتي جاءت # الصحيحين أو أحدهما؛ ١‏
وحين نمعن 4# هذه الروايات؛ نجد أن معظمها -وهويتحدث عن آخر الزمان
أي نهاية العالم- يصور لنا الأحداث وكأنها ستقع 2 القرون الهجرية الأولی. آو
مناخ حضاري لا يتجاوز مناخ تلك القرون بحال من الأحوالء فالحروب ستقع
بين المسلمين والروم» إذ ستقوم الساعة كما يروي مسلم مرفوعا: ( (والروم اكثر
الناسر) ) !۰ وسوف تدرك العارك بینهم بدابق قرب حلب, ویخرج |لیهم جیش
من الدينة, وأن هذا الجیش هو الذي سیفتح القسطنطينية, وآنه سیقسم الفنائم.
وقد علقت السيوف بالزیتون حیث پنزل السیح. فیقتل الشیطان بیده. ویریهم دمه
3 حربته) "ا

ويصف هذا السیاق بالخ رام الذي یکذ به الواقع التاريخي اللموس, وعلل وصفه
هذا بأن الحديث يفترض بقاء مصطلح الروم باعتبارهم عدوا أبديا للمسلمين
الذين یتمرکزون 2 الدينة. ويرى أن ما ورد ب4 سياق الحديث نبوءات لم يصدقها
التاريخ؛ فالقسطنطينية فتحت على يد الأتراك وليس من المدينة؛ وليس 4# آخر
الزمان» ولم يعلقوا سيوفهم على الزيتونء ليصل 4 الاخير إلى رد هذه الروايات
إلى أصول مسيحية تسربت إليها .

وذ كه هه عر مخ الأحاديث التي يزعم مخالفتها ۳/۳ ویری ( آن مرن
(۱) السلطة 2 الاسلام: ۳۱۰
(۲) صحیح مسلم, کتاب الفتن, باب تقوم الساعة والروم أكثر الناس؛ ح(۷۱۳۹).
(۳) السلطة ‏ الاسلام: ۳۰۵.
(4) انظر: الصدر السابق: ۰۲۱۲
)0( انظر: الصدر السابق: ۷۰۳ ۰

ى (Za)‏ مَوْمَفَ الايجاه العقالافي

البحث الرایع
معارضتهم التص الشرعي بالواقع

الظلم الفاحش ب حق الإسلام أن يعرض من خلال بعض الروايات الأحادية التي
تنسب زورا الی سنة النبي كله هتظهن هذه السنة کما لو کانت جملة من الأساطیر
والخرافات التي ثبت عكسها بشهادة التاريخ) ) 1

ونجد الشيخ الغزالي -رحمه الله- يستشكل حديث: ( (لن يفلح قوم ولوا أمرهم
امرأة) )۱ ویذکر من آسباب استشکاله له آن مخالف للواقم. فبعد آن قصر معنی
الحديث علي أن فارس كانت وثنية لا تعرف الشوری, وقد جعلت الحکم بید فتاة لا
تدرك شیف , ثم قال: ( ولو أن الأمر ك فارس شورى وكانت المرأة الحاكم تشبه)
جولدا مائیرر اليهودية التي حكمت بني إسرائيل لكان هناك تعليق آخر على الأوضاع
القائمة) .

شم فال: « |ٍن النبي 5 قراً علی الناس 2 مکة سورة النمل؛ وقص علیهم ط
هذه السورة قصة ملكة سبأ التي قادت قومها إلى الفلاح والأمان بحكمتها وذكائها.
ویستحیل آن پرسل حکما ‏ حديث يناقضر ما نزل عليه من وحي ) ثم یقول بعد
سرد قصة بلقيس :) هل خاب قوم ولوا آمزهم امرأة من هذا الصنف الثفیس) ؛
شم مثل لمدم الخيبة بکافرات: فكتوريا ملكة بريطانيا؛ وأنديرا غاندي الهندوسية,
وجولدا ماثیر الیهودیة(".

وقد استشكل د. القرضاوي حديث : ( ( رفعت إلي السدرة؛ فإذا أربعة أنهار
نهران ظاهران ونهران باطنان, فأما الظاهران النيل والفرات؛ وأما الباطئان
فنهران # الجنة) ) ۲ , ووجه الاستشکال -عنده- مخالفته للواقع؛ إذ إن منابع

(۱) الصدر السابق؛ ۰.۳۰۸

(۲) رواه البخاري 4 صحیحه. کتاب الفتن, باب الفتنة التي تموج کموج البحر ح ۰۲۱۸۱

(۳) السنة النبوية بین هل الفقه والحدیث: ۵۰-۶۸؛وهذا بتناقض مع‌قوله: ر لا شك آن للمرأة حقها
کاملاً غیر منقوص ‏ تدبیر شأنها وانفاق مالها واختیار رجلها بید آن القضایا التصلة بکیان الأمم
ومصالح الجماهیر لها وضع آخر ينزل استعد اد المرأة دونه ولذلك قال رسول الله صلى الله عليه
وسلم لسا بلغه أن الفرس ملکوا علیهم امرأة ( (لن یفلح قوم ولوا أمرهم امرأة) ) ) . من هنا نعلم؛
الفزالي:۱۳۰ دار نهضة مصر القاهرة؛ ۰۸۱۹۹۷

)٤(‏ رواه البخاري .3 صحیحه, کتاب الأشربة؛ باب شرب اللبن؛ ح(۵۲۸۷): ومسلم ‏ صحيحه:
کتاب الایمان, باب الاسراء بالنبي و الی السموات وفرض الصلوات ح(۱۱4).

الإشالامي القاصر يِنّ النْص الشرعي رق

البابالأول: اس هن الانجاه من النص الشرعي
' الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

تلك الأنهار معلومة مشاهدة: وللخروج من هذا الإشكال استند الشيخ إلى ما
قرره ابن حزم حرحمه الله- من كون ذلك ليس على ظاهره؛ إنما أضيفت تلك
الأنهار الی الجنة لبرکتها: .كما تقول 2 الیوم الطیب: هذا من آیام الجنة, وکما 2
الحدیث: ( ( الجنة تحت ظللال ا لسیوف) ) ۲۱ .

شم قال الشیخ معلقاً علی ذلك: ( هذا هوموقف ابن حزم العروف بظاهریته.
وتمسکه بحرفية النصوص الی حد الجمود. ومع هذا لم يسغ عنده أن تحمل هذه
النصوص على ظواهرهاء فإنما يظن ذلك أهل الجهل كما قال ) °

وقد ساق الشيخ هذا الحديث ضمن الأمثلة على أن مما يوجب الخروج من
الحقيقة إلى المجاز أن يوجد مانع صریح من العقل. آو صحیح الشرع؛ آوقطعي
العلمء أو مؤكد الواقع» يمنع من إرادة المعنى الحقيقي!" .

المناقشة :

إن مما يجب الإيمان به أنه لا يمكن أن يقع تعارض بين النص الشرعي الصحيح
الصريح 4# دلالته وبين الواقع, وان وجد تقار 4# الدّهَن فيتظثر أولا 4 الواقع
للتأكد من الوصف الذي سبب وقوع التعارض؛ فإن لم یتفق هذا الوصف 3 الحدیث
والواقع فلا كلام ئن اشا امف اا ونا ف تقار ]ف كلا لض
فإن كانت دلالته غير صريحة وقاطعة فهنا يمكن الجمع بين الطرفين؛ وإن "كانت
دلالة النص قطعية فهنا يقدم النص.

وم ا آورده بعض أصحاب هذا الاتجاه من آمثلة نا ظنوه من تعارض بین النص
للطعن ب4 صحة الحديث أو تأويله بعد ذلك» وبيان ذلك كالتالي:

-١‏ الحكم على أحاديث الفتن التي أخبر النبي بي بوقوعه ا ب4 آخر الزمان

(۱) رواه البخاري 2 صحیحه, کتاب الجهاد والسیر. باب الجنة تحت بارقة السیوف, ح(۲۹۱۳) :
ومسلم 2 صحیحه:, کتاب الجهاد والسیر, باب کراهة تمني لقاء العدو. ح(۱۷۶۲).

(۲) كيف نتعامل مع السنة النبویة:۱۸۷-۱۸1.

(۳) انظره الطتاراالسایق: ۱۹

ى (خص؟ مق لاه ان

البحث الرابع
معارضتهم التص الشرعي با لوافع

مین شتا ا اع ر کچ امن که نا ر مه هرما وداد هاه
لواجب تصدیق الصطفی 2 کل ما آخبر به مما صح عنه.

ولا یمتشع مقلا أن تتغير آحوال الناس ویعودوا ٍلی ما کانوا علیه قبل الحضارة
العاصرة, وها نحن نری آمما ودولا تبدلت آحوالها من غنى إلى فتر. ومن قوة إلى
شوو قال اللّه تعالى: دقك لاام الاب لاس و یمام ال اکر اموا
وت خد منک ف وه لا لاحب امون 4[ آل عمران: ۱۰

۲- مفه وم الفلاح 2 حديث: ( (لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة) ) يشر
على بعض الأمور الدنيوية كالجوانب الاقتصادية مثلاء بل هو مفهوم ا
الفلاح الذتدوى والتشرويء غإن وان ا
ذلك استحقاق أولئك القوم -أيا كانوا- لوصف الفلاح الذي نفاه عنهم نبي کل

والفلاح یکون بالعمل علی هد ايية الناس للدین الحق. واقامة العدل. والسعي
لتحقیق تن النقي الفاضل البعید عن ارت الأخلاقي.
ستجد ذلك الواقع یصدق حدیث ۱۳۳9 0

۲- لایصح حمل ما آخبر به النبي 5 من کون النیل والفرات من أنهار الجنة:
على الجاز؛ لأن الحدیث جاء فیه رقية النبي 5 للنهرین 3 الجنة؛ وهذا یرفع
الجاز علی القول به.

تم | انه ر بظهر للمتامل 2 مخلوقات الله تمالش أن لكل حادث منها ا مادية
يتلمسها الباحثون ويقفون على كير منها ظناً وتخا : أو 4125 فقا .وآن له3ه
اا ا یس فا روحية ة أشازت إليها الديانات ...وما جاء 4 الحديث
4 نبع النيل والفرات من أصل سدرة المنتهى نظر إلى السبب الغيبي الروحاني »وأن
نبعها مما هو معروف لدی الناس الان هو السبب الحسي المادي) ا"

(۱) من تعلیق الشیخ عبد الرزاق حمزة علی کتاب التنکیل. للمعلمي اليماني: ۲۸۹/۲ الکتب
الاسلامي. الطبعة الثانيت ۱۶۰۳۲ه.

نلاس العاص یال الشرعي ۳0

-

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ونظير ذلك قوله تعالى: قد سلتا تالت وار مده لكب
والمم ار يوم الاس يا بالط وتا ای فوبآس کیید ومکهع لاس ولیعلم له تن
واكاك کت کید )ی الحدید ۱۲۹۹ وقوله: وال لکرینالاغکر
تیه روج #6[ الزمر:" ]؛ ولیس 2 التعبیر بان زال هذه الأشياء ما يتعارض مع ما
نشاهده من استخراج الحدید من الناجم. آو توالد الحیوانات بعضها من بعض !۲ .
ومن هنا یتبین خطورة التسرع 2 رد النص الشرعي آو صرفه عن ظاهره
والتکلف 2 تأُویله بمجرد توهم التعارض بین النص والواقع

(۱) انظر: مناهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:1۱۲.

ى (ھ€2 تَر وتف الاتجاه العاف

المبحت الخامس
معارضة التص الشرعي با مصاحة

لقد جاءت شريعة الإسلام بما ي یحقق الصلحة 2 العاجل والجل. »> وقد دنت
نصوص الكتاب والسنة على شمول هذه الشريعة واتساعها لكل ما ینفع الناس.

فمن الكتاب قوله تعالی: ومان داب ف آلأرض وکا ير يَطِيرُ اعد إل امم شال

تا مرت نی الکتب من کی شرّ بل رم سروت [الانعام: ۰]۳۸

وقوله 0 وا با شوك عل
هلولا ورلا عك الْكتّبٌ لتب بد تيتا لڪل سىء وهی مه ری زلننیییت 6[ النحل:
٩‏ وقوله: الوم أ ملت زد 1 لک یتک و أ لط ق و ل ا
أَسْطع ق حبص عَر متجازه انم كن لله حَمُوٌ تيد 4[ المائدة: ۳ » الی غیر ذلك
من الآيات» وقوله: # وات مت زت اوعدا اول لد و ا ا
[الأنعام: ۱۱۵].

قال الحافظ ابن کثیر -رحمه اللو صدقا 2 الأخبار, وعدلا .2 الطلب» فکل
ما آخبر به فحق لا مرية فیه ولا شك. وکل ما آمر به فهو العدل الذي لا عدل سواه
وکل ما نهی عنه فباطل؛ فانه لا ینهی الا عن مفسدة) (.

ومن السنة قول ه کل ( (وآیم ال لقد ترکتم علی مثل البیضاء لیلهاونهارها
سوا غ1 "© ومنها: ما رواه الامام آحمد ب2 مسنده عن أبي ذر- رضي الله عنه- أنه قال:
((لقد تركنا محمد اة وما يحرك طائر جناحيه 3 السماء الا آذگتا منه غلما) )۰۱

فهذه النصوص وأمثالهاإد الة علی آن النبي ا بين لتا ما يصلح شأنهم
أمر الدنيا والآخرة, والبيان أمر زائد على مجرد البلاغء مع اليقين بأن الرسول
(۱) تفسیر القرآن العظیم» لابن کثیر:۲۳/۲٠.‏

(۲) تقدم تخریجه صفحة:۹۸.
(۳) تقدم تخریجه صفحة:۲۱.

الإشلامي القاصر بِنّ النص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول 1 معارضتهم للنص الشرعي

حقه كمال العلم والتدرة والإرادة» لم قعلمب أن ما ا ن ا م
حصل به المرادمنالبيان, وما آراده من البیان فهو مطابق لعلمه. وعلمه بذلك

آکمل العلوم(.
وقال تعالی: ۷ دهد فان هی للّی انوم که [الاسراء: .]٩‏ وقال: 98 وا
ی کلمت 6 [الأنبیاء: ۱۰۷]. وی الحدیث الشهور قال 4 :( (لا

ضرر ولا ضرار) )! 0

وقال ابن القيم -رحمه اللّه-: ( إن الشريعة مبناها وأساسها على الحكم
ومصالح العبادء إذ بين الله سبحانه وتعالى بما شرعه أن مقصود الشريعة إقامة
الحق والعدل وقیام الناس بالضبط, فآي طریق استخرج بها الحق ومعرفة العدل
وجب الحکم بمقتضاها وموجبها) ۲

والمصلحة من حيث اعتبار الشرع لها تنقسم إلى ثلاثة أقساه!'):

الاول: المصلحة المعتيرة 5: وهي التي شهد الشرع باعتبارهاء وهذه حجة؛ ومن
آمخلته ا: : حفظ العقل فهو مصلحة معتيرة شرعا فترتب علیها تحریم الخمر حفظا

(۱) انظر: مجموع فتاوی ابن تیمیة: ۰۳:۶/۱۱۰۳۰/۵ ۰۹۱/۱۳ واعلام الوقعین:۳/۲.ومنهج
الاستدلال علی مسائل الاعتقاد: ۰۵7۱/۱

)۲( رواه الامام مالك 2 الوطآ: ۷۸۵/۲ مرسلاء ورواه موصولاً لد ارقطني: 4۷۷/۲ /۲۲۸.
والبیهقی:۱۹/۱ والحاکم:۲/ ۰۵۷ وغيرهم وقد جاء الحديث من طرق كثيرة:؛ عين عبادة بن
الصامت » وعبد الله بن عباس » وأبي سعيد الخديري ؛ وأبي هريرة؛ وجابر بن عبد الله ء وعائشة,
وثهلبة بن أبي مالك القرظي ‏ وأبي لبابة -رضي الله عنهم أجمعين- ‏ وذ کر طرقه الألباني -رحمه
الله - 2 |رواء الفلیل:۶۱۶-۶۰//۲ ,وقال -رحمه اللّه- : « فهذه طرق كثيرة لهذا الحديث قد جاوزت
العشر وهي وان کانت ضعيفة مفرد اتها ‏ فإن كثيراً منها لم يشتد ضعفها: فإذا ضم بعضها إلى
بعض تقوی الحدیث بها وارتقی الی درجة الصحیح ان شاء اللّه ) .

(۳) اعلام الوقعین: ۰۳۷۳/۶

([۶) انظر: روضة الناظر:۰۶۱۳/۱ وشرح الکوکب النیر:۶۳۳/4, ومذ کرة 2 صول الفقه,
الشنقيطي:۰۱۱۸ والصلحة 2 التشریع الاسلامي. مصطفی زید: ۳۶ دار الیسر. القاهرة»
الطبعة الثالثة. ۱۶۲۰ه. ومعالم آصول الفقه:۲:۳.

ص اھ مرف الا اسان

0 4 لمحت الخامس
معارضتهم التص الشرعي بالصلحة

لهاء.وهذا نايت بالنص. فیقاس علیه کل ما آدی الی تفویت تلك الصاحة.

الثاني: المصلحة الملغاة: فهي کل مصلحة دل الشرع على إلغائها وعدم
اعتبارها؛ وعليه لا يصح بناء الأحكام عليهاء ومن أمثلتها : القول بالساواة 2
الیراث بین الابن والبنت بحجة آن الساواة مصلحة. غیر آنها ملفاة بقوله تعالی:
ل سیکا ن آوکد کڪ لل وغل حط کین 4[ النساء: ۱۱].

ومن أمثلة هذا النوع المشهورة: أن بعض العلماء أوجب على بعض الملوك -وقد
جامع + نهار رمضان وهوصائم- صیام شهرین متتابعین, ولم یآمره بالاعتاق؛
مبالفة 2 زجره. وهذه مصلحة ملفاة شرعا.

وقد اختلف الأصولیون 2 حجية هذا النوع, وأکثر الفقهاء یقول بجواز بناء الأحكام
على الصاحة الرسلة فیها, وان لم یعدها بعضهم ضمن أصول مذهبه العتبرة, بل قال
الشیخ الشنقيطي -رحمه اللّه-: ‏ جمیع الذ اهب یتعلق آهلها بالصالح الرسلة, وان
زعموا التباعد منها. ومن تتبع وقائع الصحابة وفروع الذ اهب علم صحة ذلك. ولکن
التجقیی آن العسل با لصاحدةا کرسلة آمر بجب فی4 اتف وغاية الحن ررحت حدق
صحة | لصلحة وعدم معارضتها لصلحة آرجح منها و مفسدة آرجح منها آو مساوية
لهاء وعدم تأديتها إلى مفسدة 4 ثاني حال )0

ولا یمنع وصف هذا النوع بالرسبلة من کونها معتبرة شرعا 4 الجملة طانا
لکونها تجردت من نص یدل علی اعتبارها بعینها آو الفاتها. ومثالها: جمع آبي بکر
- رضي اللّه عنه - للقرآن الکریم!۲ .
(۱) الصالح الرسلة. الشنقیطی:۲۱. الجامعة الاسلامية. الدينة النورة. الطبعة الأولی. ۱۶۱۰ه.
(۲) انظر: مذکرة آصول الفقه:۱۷۰.

الإشالامي التاصر ين النْص الشرعي 5

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للتص الشرعي

الزلل, وتغول دون اتخاذ.الصاخة ذويعة للاهوا.

واذا تقررت الصاحة بضوابطها الشرعية عرف آن ما وراء هذه الضوایط انما
هي مصلحة وهمية. وهنه الضوابط هي( ۱:

الضابط الأول : اندراجها 2 مقاصد الشرع:

وهي المقاصد الكلية الخمسة وهي: حفظ الدین. والثفس. والعقل. والنسل: والال.
فکل ما یتضمن حفظ هنه الکلیات فهو مصلحة. وکل ما یفوت آحدها فهو مفسدة.
عليه الأصولتون: الضروریات. والحاجیات. والتحسینیات.

فالضروريات: ما لا بد منه ے4 حفظ هذه ا كالجهاد لحفظ

والحاجیات: هي التي تتحقق من دونه ا الاْمور الخمسة, ولکن مع الضیق.

والتحسينيات: هي ما لا يؤدي تركها إلى الضیق. ولکن مراعاتها متفقة مع
الخ ا ی ٠وت‏ ا مكل: آداب الأكل والشربء وأحكام الطهارة.
ونحو ذلك.

الضابط الثاني : عدم معارضنها تلکتاب والسنه :

فإذا تقرر أن الشريعة كلها مصالح. وأن الأحكام الشرعية تبنى على أدلتها
التفصيلية؛ فلا يمكن للمصلحة أن تصادم الكتاب والسنة؛ إذ يلزم من ذلك
معارضة المدلول لدليله؛ وهو باطل.

الضابط الثالث: عدم معارضتها للقياس :

والقياس كما هو معلوم إلحاق فرع بأصل لعلة جامعة بينهماء وإلحاق الفرع إنما
هومراعاة للمصاحة فيه؛: وهذه المصلحة مشروطة بتحقق علة الأصل # الفرع,
فكان بذلك دليل الأصل دليلا للفرع: وبذلك تكون المصلحة 2 القیاس معتبرة من

(۱) انظر تفصیل ذلك -3: ضوابط الصلحة: البوطی:۲۸۱-۱۲۱: داز الفکر: دمشتق:۱۲۸۰ه.

(ZA) 0‏ مرف الاماه العثلاق

البحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

وجهین: باعتبار ذاتها کمصاحة. وباعتبار وصفها الناسب (العلة الجامعة) » وبناء
على ذلك فإذا عارضت مصاحة مطلقة مصاحة قياسية, قدمت الصلحة القياسية
لثبوت اعتبارها من طریقین, ولکونها آخص.

واذا عارضت مصاحة قياسية مصلحة قياسية آخری نظر لی اعتبار الوصف
الناسب؛ فیقدم الاقوی علی الادنی.

الضابط الرابع: عدم تفویتها مصلحة آهم منها و مساوية لها :

ذلك أن المصالح ليست علی درجة واحدة 2 الأهمية, وقد ذكر الأصوليون أنه
إذا تعارضت مصاحة ضرورية مع مصلحة حاجية قدمت الأولى باتفاق: كما تقدم
الحاجيات على التحسينيات

اللو تالا الشتاوی قاق عاق کل ا کی قل کن اکن کن
واذا كانت المصالح التعارضة متعلقة بكلي واحد فینظر |ٍلیها من حیث مقدار

شموله | للناس. فيقدم الأكثر شمولاء وينظر الیها أيضا من جهة رجحان وقوعها.
فيتقدم ما كان آرجح.

وبناءً على ما تقدم فلا يُتصور وقوع تعارض بين النص الشرعي وبين المصلحة؛
لان المصلحة لا تخرج عن دلالة الشرع عليهاء إما بعينهاء وإما باعتباره لجنسهاء
ودخولها تحت عمومات أدلة الشرع؛ وما لم يكن كذلك فليس بمصلحة معتبرة 2
الشرع.

وقد یظن بعض الناس وقوع تعارض بین النص الشرعي والمصلحة:؛ وهذا إما
لجهله بمدلول النص آو آن ما ظنه مصلحة لیس بمصاحة 2 الحقيقة.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: ( والقول الجامع آن الشریعة لا
تهمل مصلحة قط. بل الله تعالى قد أكمل لنا الدين وأتم النعمة... لكن ما اعتقد
العقل مصلحة وان کان ال گولم رديه فجن الأمرين لازم له: : اما ها
عليه من حيث لم يعلم هذا الناظرء أو أنه ليس بمصلحة:؛ وان اعتقده مصلحة؛ لأن

نلاس العاسر ين النْص الشرعي ©

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

الصلحة هي النففة الحاصلة و الفالبة, وکثیرا ما یتوهم الناسن آن الشیء ینفع .2
الدين والدنياء ویکون فیه منفعة مرجوحة بالضرة) 7.
موقف أصحاب هذا الانتجاه من معارضة النص الشرعي بالمصلحة :

ان آول ما یلفت النظر 2 موقف أَضصخاب هذا الاتجاه‌ من قضية | لصلحة هو
الاهتمام الکبیر بابراز عناية الشريعة بتحقیق | لصلحة. والالحاح 2 الدعوة الی
مراعاة الصلحة عند الاجتهاد .2 معرفة الحکم الشرعي للمسائل عامة والستجدة
منها خاصة. ولا یکاد یخلو کتاب من کتبهم من الحدیث عن ذلك -فضلاً عن تألیف
کتب مستقلة 2 هذا الوضوع-. وانتقادهم کذلك اهمال کثیر من الفقهاء التقدمین
لقضية المصلحة 3 نظرهم.

كما يلاحظ أن أصحاب هذا الاتجاه 2 تصریحهم بتقدیم الصاحة علی النص
ینقسم ون لی فریقین : فریق یصرح بذلك. ویعد الصلحة دلیلا مستقلا, وآن
الحکم يدور معها وجودا وعدما.

والفریق الاخر دعر شا مر سكت خقیا: استفلال مل اواك اتهیم
المصلحة:؛ واتخاذه ذريعة للتحلل من آحکام الشريعة, ولکن 2 القابل نجدهم
يبالفون 4 الحديث عن قضية المصلحة ومقاصد الشريعة. وچ التطبیق نجدهم
يقدمون المصلحة # كثير من الأحيان -كالفريق الأول- دون مراعاة للضوابط
التي ذكرها أهل العلم.

فمن الفريق الأول د.راشد الغنوشي الذي يرى أن التدين العقلاني يتميز
(باعتماد الفهم المقاصدي للإسلام بدل الفهم النصيء فالنصوص يجب أن تفهم
وتؤول على ضوء المقاصد ( العدل, التوحید. الحرية. الإنسانية)؛ ونصوص الحديث
يحكم على صحتها أوضعفها لا بحسب منهج المحدثين # تحقيق الروايات» وإنما
بحسب موافقتها آو مخالفتها امقائ .
(۱) مجموع الفتاوی: ۰۲۶۳/۱۱
(۲) من بحث له بعنوان: (تحلیل للعناصر الكونة للظاهرة الاسلامية بتونس) ضمن کتاب الحرکات

الاسلامية العاصرة 2 الوطن العربي: ۰۳۰۲ مرکز دراسات الوحدة العربية. بیروت. الطبعة الثانية,
۸۹ م.

43 (حع۲ مرف هلان

البحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

وأماد. أحمد كمال أبوالمجد ففي تقديره ( إن علماء المسلمين مدعوون إلى
إطالة النظر ب المصالح التي تحققها الأحكام: فهذه المصالح هي غاية التشريع,
وهي أساس العلة التي يرتبط بها كل حكم شرعي. والتي إذا زال وإذا تغيرت تغير
ملم » بل إنه يرى أن هذا هو الفهم الرشيد للتشريع الإسلامي ‏ جملته
ez‏ ؛ ولذا فهوينتقد من كتب عن المصاحة مغلبا الاحتياط ورابطا لها
تا ا شدیدا ؛ لأن ذلك -# نظره- يكاد يلغي دورها كمصدر مستقل
من مصادر الأحكاه”".

وطرح الأستاذ كيبن هييف عاد هن ال حتال أن القصوص له للق و
الصلحة تحت أي ظرف. وکان جوابه آن الثابت عند آغلب الفقهاء آن ا لصاحة
تقدم علی النص"", ولا ندري من آین استقی هذه العلومة وبهذ! الإطلاق؟!

وآماما لم یرد فیه نص, فالباب -عنده- مفتوح علی مصراعیه للاجتهاد
بالقیاس وبا لصلحة الرسلة, وبالاستحسان؛ وبسد الذرائع. وبالاستصحاب. «وهذه
کلها مجالات للحركة, تفتح الباب واسعا نلاحتنة تون وافتدید, وان
مصالح السلمین. وارتباطهم بعقیدتهم دون مشقة و عنت) ^

ولکنه عاد واستدرك بآن هنه الحرية الواسعة 32 الحركة والتقدیر یجب آلا تعود
|لی مواقف تتعارض مع الاحکام القطعية 2 الکتاب والسنة. وآن هذا يعني آنه لا
مانع من تأجیل حكم شرعي؛ لأن هناك مصلحة ‏ ذلك» ثم ذكر آنه بذلك لا یخل
بأي حال بما للنصوص من احترام وتوقیر. ولکنه یحذر من البالغة 2 تقدیسها
إلى المدى الذي قد يوقعنا ب محظور عبادة هذه النصوص, ومحاولة تعطیل عقولنا
آمامها!. ولكنه لم يبين لنا مراده من احترام وتوقير النصوص, وکیف نمیز بینها
وبين ما اسماه عيادة النصوص!!.

(۱) حوار لا مواجهة: 10.
(۲) انظر: الصدر السابق: ۰11
(۳) انظر: القرآن والسلطان: ۰.۳۹
(۶) الصدر السایق:۰.
(0) انظر: الصدر السایق:4۱.

لاسي القاصر ين النْصٌ الشرعي

8

الباب الأول : سس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ومما یی تناقض الاستاد هويدي واضطرابه آنه 2 کتاب آخر له عرض لقضية
المصلحة بشيء من التذبذب 3 الوقف. فبد اية یذ کر آن هناك التباسا شدیدا 3
فهم قضية المصلحة عند كثير من المثقفين: والتباسا آخر ‏ قراءة رأي الإمام
الط و2 -بتقدیمه للمصلحة علی الثص عند التعارض-. وهذا الالتباس
قادهم إلى إهدار الأحكام الشرعية: وأبدى استغرابه إزاء حفاوة بعض المثقفين
بموقف الطويك الذي شذ برأي لم يقل به أحد من قبل ومن بعد!!!''» ثم نقل عن عدد

من الفقهاء المعاصرين ردهم على رأي الطوخ هذاء وأن الأغلبية الساحقة حقة تعارض
رأي الطوك. ليصل 2 الأخير إلى تقرير أنه لم یعد آحد یجادل ب2 اعتبار المصلحة
كأحد مصادر التشريع E‏ الصاحةوتر جیحهاء وأنه لامکان
للجدل حول ما إذا كانت المصلحة تتقرر بحكم الشرع أو العقل!"؛ وأن الذي يحتاج
إلى ضبط هو حدودهاء وضوابطها ee‏

وینبه الی آن کلام ه منصب علی العاملات ذون العبنادات ون ذلك شبه
إجماع .وهذا كاف -عنده- لتبديد الشکوك والخاوف التي یبدیها بعضهم. والتي
سکن آل تج تمن اقام را کر 1 ۱

والعجیب آنه بعد آن ذکر الّاخذات علی کلام الط و3 واحتفاء بعض الثقفین
بمقولته ؛ يستغرب من التخوف من فتح باب المصالح على مصراعيه -هكذا- ؛

تقدیمها علی کل اعتبار آخر ‏ آمور العاملات والعایش: لظنة آن ذلك إهداراً
. تقضينيا لأحكام الشرع'" .

وعلیه فانه لا پری بدیلا من ضرورة اعلان مصالح الخلق والسعي الی تحقیقها
ب كل اجتهاد شرعيء وأن يكون ذلك بلا تفريط 32 الضوابط القررة 2 هذا الشآن.

(۱) انظرمناقشة‌ها الرآی 2 ضوابط الصلحة:۲۱1.ومحاولات التجدید 2 آصول الفقه,الحوالي:۱۱۷ وما بعدها.
(۲) انظر: حتی لا تکون فتنة: ۰۸۵-۸۶

(۳) انظر: الصدر السابق:۸۸.

(۶) انظر: الصدر السابق: ۹۰.

(۵) انظر: الهدر السابق: ۰۹۰

(7) انظر: الصدر السابق: .۹٩‏

(۷) انظر: الصدر السابق: ۰۹۹۰٩۲‏

ص (aA)‏ موف الاتجاه العااق

ا مبحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

وخاصة ما ذكره من شبه اتفاق على أمور أربعة:

۲ الصالع مجاله ا ینصرف لی العاملات اذ علیها مدارها اتفاقا؛ بینما
الأصل 32 العبادات الاتباع مما یخرج مسائل العبادات 2 آصولها عن هذه
القضية. وان جاز ذلك 2 الفروع والتفاصیل.

۲ _آن تکون الصاحة عامة لا خاصة.

۳ _آن تکون الصلاحة حقيقية لا وهمیة.

۶ _آلا تتعارض مع نض فطعي 2 کتاب ال( .

وهذا كما هو ظاهر تذبذب وتناقض ذ الوقف. سببه عدم تحرير هذه المسألة

تحریرا علمیا دقیقا.

ویفرق د.محمد عمارة بین النصوص التي تعلقت بالثوابت الدينية. وتلك التي
تعلقت بالتفیرات من الفروع الدنيوية, فالأأولی یقف نطاق الاجتهاد فیها عند الفهم
واستنباط الفروع وربطها بالاصول, وذلك آن هنه النصوص قطعية الدلالة والثبوت
اما آنها تعلقت بثوابت -دينية و دنیویة- فلا یجوز تجاوز آحکامها آو تعطیلها؛
والا کان ذ لك نسخا للدین: واما آنها تعلقت بالغیبیات والشعاگر التعبدية, وهذه لا
ل الل ناد راك الخکمه منها:

أما النصوص قطعية الدلالة والثبوت المتعلقة بأمور من الفروع الدنيوية» ومن
المتغيرات فيهاء فليست هذه النصوص مرادة لذاتهاء وإنما هي مرادة لعللها
ومقاصدها وهي تحقیق مصالح العباد. فهي تدور مع هنه العلة الغائية (المصلحة)
وجودا وعدماء ولیس معنی ذلك -عنده- رفع النص ولا الحكم الستنبط منه رفعا
دائماء ومن ثم فالحكم المؤسس على هذا النص إذا لم يعد محققا للمقصد منه
وهو الصاحة فلابد من الاجتهاد فیه ومعه بما یحقق القصد-الصاحة(".

ومن الفريق الثاني الشیخ د.یوسف القرضاوي الذي یقرر آن « آول ما یجب آن
يرتكز عليه فقه الشريعة الذي ننشده هو أن نفقه النصوص الشرعية الجزئية بخ
)١(‏ انظر: المصدر السابق:40. ولا ندري لماذا لم يذكر النص القطعي من السنة؟

0 انظر: معالم المنهج الإسلاميء د.محمد عمارة: ۱۰۳-۱ .دار الشروق؛ القاهرة» الطیعة الثانية.
١اؤاه.‏

اي العاسر ين النْصٌ الشرعي ا

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من التص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ضوء مقاصد الشرع الكلية. بحیث تدور الجزئیات حول محور الکلیات. وترتبط
الحکام بمقاصدها الحقيقية, ولا تنفصل عنها) (.

ولكنه نبه إلى آنه « لیس معنی الاهتمام بأسرار الدین ومقاصد الشريعة آن
او القرآن الکریم والسنة النبوية,
وتقول: حسينا أن نقف سید ا لفات الكليةء ولا نتشبث باللصوص الجزئية, فهذ ا
انحراف مرفوض. واستهانة بنصوص مقدسة لا تصدر عن مومن ماکان مین

موم و

ولا مُؤْمَتَةِ ذا قَضی ال ورسول 42 [الأحزاب: ۳( 56

وق سا إلى أن الحكمة أو المقصد الشرعي قد يكون واضحا وقد يخفى إلا على
أهل البصيرة الراسخین 2 العلم »وان الجهل پمقصد الحكم الشرعي قد يدقع بعض
الناسس الی انکاره؛ لاعتقاده بآن الشارع لا یشرع شیثا الا لصلحة الخلق. و2 هذا ظلم
للشريعة. وتفویت علی الناظر معرفة الحكمة القصودة من هذا الحکم(.

وقرر آن الصلحة القطعية لا یمکن آن تناقض النص القطعي, وأن هذا ما أكده
علماء الأمة قديما وحديثاء وإذا توهم هذا التناقض فما آن تکون الصاحة مظنونة
آو موهومة» مثل مصحة اباحة الربا لطمأنة الجانب. آو الخمر لاجتذ اب السياحة,
واما أن يكون النص غير قطعی(*.

ونلحظ هنا أنه لم يبين معيار الظن والقطعية 24 المصلحاة.
الطوع. وهو مما انفرد به وآنکره علیه عامة العلماء(.

کتاب (مقاصد الشريعية الاسلامية دراسات 2 قضایا المنهج ومجالات التطبیق) : ١‏ مؤسسة

الفرقان للتراث الاسلامي, القاهرة, الطبعة الأولى: ۲۰۰۲م.
65 المصدر السابق: :2
(۲) انظر: الرجعية العلیا 3 الاسلام: ۰۲۶۱-۲۶۰

(۶) انظر: الصدر السایق: ۰۲۰۰
2 انظر: الصدر السابق: ۰۳۵۸

۱ (۵ع؟ مرف الانّاه الا

المبحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

وأن مقولة « حيث توجد المصلحة فثم شرع اللّهر لاتصح نسبتها إلى ابن
القيم» وإنما تقبل هذه الكلمة فيما لا نص فيه أو فيما فيه نص يحتمل تفسيرات
عدة ترجح أحدها المصلحة؛ وفيما عدا ذلك فالواجب أن يقال: حيث يوجد شرع
الله فثم المصلحة7".

ونجد الشیخ یذکر آن .3 هنه القضية ثلاث مدارس, الدرسة الأُولی: من
سماهم بالظاهرية الجدد. وآنهم پشترکون .2 حرفية الفهم. وقد یختلفون ‏ درجة
الظاهرية. وآنهم بهذا الجم ود والتشدد یضرون بالدعوة الی الاسلام ویشوهون
صورته آمام التقفین والعالم التحضر. وهم پرفضون التجدید 2 الدین والاجتهاد
2 الفقه. ویعن ون بالشکل اکثر من الجوهر كاللحية, وتقصیر الشوب, والنقاب
للمرأة: ویآخنون بالأحوط والاشد. وآنهم بذلك قد تبنوا الذهب الظاهري, وان لم
يتسموا باسمه مع أن الأئمة قد أنكروا على هذا المذهب مبالغته 2 الأخذ بظواهر
النصوص الی حد انتهی بهم الی آفهام غريبة ینکرها الشرع والعقل(.

ومن الأمثلة التي ذكرها أنه ( إذا صح حدیث يتوعد مسبل الإزار وأنه 2 النار.
وأن الله لا ينظر إليه يوم القيامة ولا يكلمه وله عذاب أليم: لم يكلف أصحاب هذه
المدرسة أنفسهم أن يبحثوا 3 العلة من وراء هذا الوعید الشدید. وهل مجرد
الاسبال یستحق کل هذا الوعید؟ وهل یتفق مع منطق الدین کل94 آویا تری هل
هناك علة وراء هذا الوعيد الذي يخلع هوله القلوب؟ وهو الخيلاء التي ذكرت
صراحة 2 بعض الأحاديث؟ فينبغي أن يحمل المطلق على المقيد» وبذلك يزول
اللبس ویستقیم منطق الدین بعضه مع بعض.

ولكن هذه المدرسة لا تعني نفسها بمثل هذا البحث؛ وتأخن بحدیث الاسبال علی
ظاهره. وتشدد منه كل التشديد يها دام ينذرابالنار وغضب الجا ".

وتحت عنوان ( السنة بین اللفظ والروح آو بین الظواهر والقاصد ) یقول: « إن
التمسك بحرفية السنة آحیانا لا یک ون تنفیذا لروح السنة ومقصودها» بل یکون
(۱) انظر: الصدر السابق: ۰۲۵۹

(۲) انظر: بحث بین القاصد الكلية واللصوص الجزئیة: ۰۷۲-۶۶
(۳) الصدر السایق: ۵۰.

لاسي العاسر ين النْصٌ الشْرعي أدبن

الباب الأول : أسس هذا الاتتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

مضادا لها: وان کان ظاهره التمسك بها) ,۲٩‏ ومثل تذل بمنع اخراج القیمة 2
زكاة الفطرء وتحریم التصویر الفوتوغرا 2 والتلفزيوني("

وهذا تجن على من قال بهده الفتاوی نتیجة اجتهاد 2 تحقیق الناط 2 هذه
السائل, ولیس ذلك من منهج الظاهرية 2 شيء. بل انهم نظروا 2 مقصد الشرع
فیها, فلم یقصروا آصناف زكاة الفطر علی ما ورد 2 الحدیث؛ لأنهم رآوا آن ذلك
كان غالب طعامهم» ثم رأوا أن الأصناف متفاوتة القيمةء فاستدلوا بذلك على أن
القيمة غير مقصودة للشارع» وكذلك الشأن 2 التصوير الفوتوغرا2 والتلفزيوني
هل يتحقق 2# النهي عنه مقصد الشارع من سد ذريعة الشرك ومضاهاة خلق اللّه.
هذا بغض النظر عن القول الراجح 4 هذه المسائل؛ فبحث ذلك له موضع آخر.

وقد ضرب الشيخ بعض الأمثلة التي ينبغي فيها الربط بين النص الجزئي
والمقصد الكلي للحديث حتى يُتوصل إلى الحكم الشرعي السليم» وهي مسائل قابلة
للاحتهاد. وغالبيًا؟ انخلة تحت 'العوفة.

وذكر أن بعض الناس خلطوا بين المقاصد التي تسعى النصوص إلى تخفيفهاء
وسيو_الوساف زو الأفسة واتليكية العف درد ات مول إت اتف هرا
يركزون على هذه الوسائل كأنها مقصودة لذاتهاء مع أن الذي يتعمق 2 فهم
النصوص یتبین له آن الهم هو القصد. والوسائل قد تتفیر بتفیر البيثة آو العصر
آو العرف, ویکون ذ کرها ۶ النص لبيان الواقع لا للتقييد بها" .

وهذا التقریر صحیح ‏ الجملة. ولکن يجب التدقیق هل هنه الوسيلة مقصودة
3 النص أم لاء وعندما ننظر # الأمثلة التي آوردها الشیخ 4# هذه المسألة نجد أن
بعضها وسيلة مقصودة لغیرها , وبعضها الاآخر مقصود علی جهة التعبد . فوسيلة
رباط الخیل مفلا ما پواقق خایه الشیحآنه وشیله معسنوده لغیرها: ولکن لا یوافق
علی تمثیله بالسواك وسيلة لتنظیف الأسنان, ورژية الهلال لاثبات الشهر (*؛ فهذه

(۱) الصدر السایق: ۰1۶

(؟) انظر اا اا ف

(۲) انظره المصدر اسايق ٠١۷:‏ راتفر أا عك كال اوا هد
(6) الطلو:بحث بين القاصد الكلية والتصتوص الحوفية: 115 1151.

1 لمحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

وسائل مقصودة لذاتها عند من يرى ذلك من أهل العلم؛ ولا يلزم من ذلك أنه لا
یفرق بین الوسائل والقاصد. آو علی الاقل هي مسائل قابلة للاجتهاد والنظر.

وقد نبه الشیخ إلى خطورة تحويل المقاصد إلى وسائل مما يعني قابليتها للتغير,
بل للإزالة واستبدال غيرها بهاء ومثل لذلك بمن يرى أن العبادات الكبرى كالصلاة
والزكاة والصيام وسيلة لتهذيب النفس وتربية الضميرء فبأي وسيلة تحقق ذلك
فلسنا بحاجة الی العبادة والشعاگر.

هذه -كما قال الشیخ- دعوة باطلة وماكرة پراد بها هدم الدین. فالعبادة
مطلوبة لذاتها, وغاية 2 نفسها(.

وقد تابع د. محمد سلیم العوا الشیخ القرضاوي 3 تقسیمه للمد ارس الثلاث.
ولکنه قال: « إن المقاصد حاكمة لا محكومة: بمعنی آنها تحکم الاجتهاد. والتشریع
ومعرفة العلة. والبحث عن الحكمة )‏ وعد آن الاجتهاد الاسلامي الذي یستحق أن
یوصف بأنه اجتهاد الم هو ام اس جات القاصد. وا خضاع الأحکام 2
كل المجالات لها ؛ لأن أي حكم أو تصرف لا ر یحقق القصد منه فلا تمرة له, وهو
باطل من آساسه"" .

وقد بين د.عبدالمجيد النجار صعوية التعرف علی مقاصد الشريعة بقوله:
كيف يمكن أن تعرف تلك المقاصد» سواء منها ما كان عاما أرما كان ا أو
جوا »وکیفا یمکن تحصیل یقین آو ظن بأن هذا النوع من الاحکام آو هذا الحکم
العيتي إنماوضعه الشارع بهذا المقصد أوذاك؟ وكيف يمكن الفصل بين ما هو
مقصد للشارع وضع من أجله الأحكام ما قد يكون مقصد ا موهوما ينتهي إليه بعض

الباحثين بسبب أو آخر من الأسباب؟) ".

وبين أن الخطورة ب2 هذا الباب تأتي من كون تعيين المقصد الشرعي يترتب عليه

(۱) انظر: الصدر السابق:۱۳۶-۱۲۰.

(۲) من محاضرة بعنوان: « مقاصد الشريعة الاسلامية وتحدیات الواقع) 2۰ موقع الاتحاد العالي
لعلماء السلمین علی الانترنت.

(۳) مقاصد الشریعة بآبعاد جديدة. آ.د.عبدالجید النجار: ۲۶ دار الفرب الاسلامي, بیروت.
الطبعة الثانية. ۲۰۰۸ح.

لاس العاسر ین النْصٌ الشْرعي 2

الباب الأول 0 أسس هذا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

تعيين الأحكام بالفهم من نصوصهاء وكذلك تنزيلها على الواقع. فإذا وقع خلل أو
وهم 2 ذلك فإن الأمر يجري على غير ما أراده اللْه تعالی(.

ومن أجل تفادي هذه المشكلة فهو يرى وجوب أن تكون نصوص القرآن والسنة
هي مصدر تعيين المقاصد» كما هي مصدر الأحكام'ء و2 نفس الأمر ( يلزم التحري
الشديد 2 العلم بالمقاصد من نصوصها لما يقع فيه كثيرون من تعيين مقاصد موهومة
اتكاءً على أنها منصوص عليهاء والحال أن المقصد الحق 2 ذلك النص یتبین بالتقصي
أنه الاجتمال الآخر غير ذلك الذي حصل موهوما بالظن) 7"

وهذا تقرير جید من الناحية النظرية. ولکن عند النظر ‏ التطبيق نجد بعض
الخلل. فنجد الد کتور هنا ينادي بات رد تاققاصد الشريعة مقصد حفظ إنسانية
اوا اا المختلفة؛ وأن یجمع 2 سبیل ذلك ما ورد ب2 الشريعة من أحکام

تنتهي إلى إثبات أن هذا المقصد كلي وضروري» إقرارا لما هوثابت ب2 الشريعة فعلا

E‏ القصد. ومقاومة لا یتعرض له الانسان عامة والانسان المسلم خاصة من
انتهاك لهذا القصد الشرعی(".

وبع آنه بعسه. حخظ |تسانیة الاقتتان ساهیته ال بوا کاو ات ول نکن
شیثا آخر". وقال 2 هذا الصدد: « وقد ذهب التشریع الاسلامي بحفظ کرامة
الذ ات الانسانية من حیث کونها ذاتا انسانية الی افاق بعيدة. اذ هی تجاوزت حدود
العداوة والصد اقة, واختلاف الشعوب والاأمم لتنتهي ٍلی حدود الذات الانسانية
مجردة من کل الاعتبارات. فآیما ذات اندرجت ضمن الانسانية فان الشريعة جاعت
بایجاب آن تحفظ کرامتها. ومنعت کل ما یستنقص منها. ولذلك فقد حرمت المثلة
بالأْعداء. وآوجبت احترام جثث الوتی. وقد اطردت وکام يدنك اظراد | يوري
للناظر 2 الشريعة یقینا بآن حفظ الکرامة الانساني 8 مقصد قطعي من مقاصد
الشريعة الاسلامیة) (.

(۱) انظر: الصدر السایق: ۰۲۵-۲۶
(۲) انظر: الصدر السابق: ۰۲۱
(۳) الصدر السابق: ۰۲۱

(۶) انظر: الصدر السابق: ۰۵۱
(۵) انظر: الصدر السابق: ۰۸۶
(7) الصدر السایق: ۱۰۰

ص (خص؟؟ مر مَؤْتف الايجاه العاف

البحث الخامس 1
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

ولا یخفی ما هذه المفاهيم من الإجمال الذي يحتاج إلى تفصيل يقرق به بين
ما هو موافق للشرع وما هو مخالف.

ویلخص د.جمال الدین عطية مواقف الأصولیین بعد الشاطبي 3 بیان الطرق
التي تعرف بها مقاصد الشارع وهي:

۱- النص الصریح علی التعلیل 2 الکتاب والسنة.

۲- استقراء تصرفات الشارع. وهو علی نوعین:

أ- استقراء الأحكام التي عرفت عللها بطريق مسالك العلة دون نص صریح علیها.

ب- استقراء أدلة أحكام اشتركت 4# غاية واحدة وباعث واحد.

۳- الاهتداء بالصحابة # فهمهم لأحكام الكتاب والسنة7".

ويستدرك بعد ذلك على الأصوليين أنهم ( تجاهلوا جمی ا ما قرره السابقون على
الشاطبي من دور العقل والفطرة 2 معرفة الصالح والفاسد 2 حالة غیاب النص) (.

ونجد عند آصحاب هذا الاتجاه اضافة مقاصد کلیة الی القاصد التی ذکرها
المیباء الع رن لى تاها ها تا مب لوجدتا آنا وة با ته ايا ارد ة2 مدا
العصر وما یدخل فيها من الإجمالء والحق المختلط بالباطل» كما أن هذه المقاصد -
إن صح كونها كذلك- يمكن إرجاعها إلى المقاصد الكلية التي قررها الأصوليون.

قال الشيخ الغزالي -رحمه الله-: ( يمكنني أن أضيف إلى الأصول الخمسة:
الحريةء والعدالة) وقال الشيخ القرضاوي: ( ومن المؤكد أن الشريعة الإسلامية
تقيم اعتبارا للقيم الاجتماعية العلياء وتعتبرها من مقاصدها الاأساسية. کما دلت
على ذلك النصوص التواترة والأحكام المتكاثرة من هذه القيم: العدل. آو القسط,
والاخاء. والتكافل؛ والحرية. والکرامة) (.

(۱) انظر: نحوتفعیل مقاصد الشريعة, د.جمال الدین عطیة: ۰۱۵ دار الفکر» دمشق, الطبعة الأْولی: ۱۶۲۲ه.

(۲) الصدر السایق: ۱1.

(8) المصدر السايق:/4: تقد ط ‏ لسمنار الأولويات الشرعية.

(۶) مدخل لدراسة الشريعة الأسلامية. القرضاوي: 10-14ء مؤسسة الرسالة؛ بيروت: الطبعة
الثانية. ۲۰۰۱م. وانظر: کیف نتعامل مع القرآن العظیم. القرضاوي: ۰۷۱-۷۱ دار الشروق.
القاهرةء الطبعة الأولىء ۲٠٠٠‏ م.

الإسلاس القاصر ين النص الشر في 5۵

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ومما آضافه د.جمال الدین عطية مقاصد الشريعة فیما یخص الإنسانية
ومنها: « التعارف, والتعاون, والتکامل. وتحقيق الخلافة العامة للانسان 2 الأرض»
وتحقیق السلام العالي القائم علی العدل. والحماية الدولية لحقوق الانسان؛ ونشر
دعوة الإسلام) 1

وقال د. محمد العوا: ( قائمة القاصد لها طابع خاص. فما دخل فیها لا یخرج
منها. وما لم یدخل قیها یجتهد فیه العلماء لیدخل 2 القاصد بالاجتهاد. ودلیل
ذلك أنه لا يستطيع أحد مع تطور الحياة أن يقول إن حفظ النفس لم یعد مقصدا
شرعياء فباب المقاصد مفتوح لإضافة مقاصد أخرى بشرط أن يكون ذكره من باب
الاجتهاد السلیم. وعلیه فإدخال شيء جديد للمقاصد لا ينا ثباتها. فهي تابتة من
حیث ما اکتشف, ومفتوحة لا لم یکتشض) . وآضاف: انه بمواجهة بعض العلماء «
بالقاصد الجدیدة -مثل مقصد الحریة- قالوا: ان هذا القصد موجود 2 مقصد
حفظ النفس, وعلیه فهم لا ینکرون القاصد الجديدة, ولکنهم یدخلونها 2 الأصول
الخمسة التي قال بها الاقدمون. وهذا من اختلاف العقول؛ اذ لا بد من القبول
به» وعليه فلا يجوز لأهل الخمول والجمود والكسل أن يحملوا على أهل التطوير
والتجديد» ولا يجوز لأهل التجديد أن يضيقوا بآهل الجمود والكسل؛ لأن الاختلاف
مستمر إلى يوم القيامة) ۱ .
مستتد أصحاب هذا الاتجاه 2 هذا المسلك :

نظراً لتوافق النتيجة © الجملة- عند الفريقين اللذين تقدم ذ کرهما فان
التوافق حاصل 3 الغالب فیما استندوا الیه من تقدیم للمصلحة علی النص
الشرعي, ویمکن إجمال ذلك فيما يلي:

١‏ - تحقيق المصلحة أمر مقصود 2 التشریع. فالشارع انما قصد من تشریع
الأحكام صلاح خلقه. ونفي الفساد عنهم. وقد دلت النصوص الکثيرة من الکتاب
والسنة علی اعتبار جنس الصلحة 2 التشریم.

(۱) نحو تفعیل مقاصد الشریعة: ۰۱۷۲-۱۶

(۲ من محاضرة بعنوان: ) مقاصد الشریعة الاسلامية وتحدیات الواقع) 2۰ موقع الاتحاد العالمي
لعلماء السلمین علی الانترنت.

ص (aza)‏ مَؤْتف الايجاه الفلان

الميحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

ومما استدلوا به قوله تعصالی: 9 مر بل لاضستن ويتاي ی رف
وتڪ عن لاو والگر والبتي بیظکم لمکم تدگروت 4[ النحل: ۰1٩۰‏
وقد وصفها العز بن عبد السلام بأنها « آجمع آية 2 القرآن للحث علی الصالح
كلها والزجر عن الفاسد بأسرها» ۲۳ وقوله تصالی: 9 وم ماک امه
یرت 4 [ الأنبیاء: ۱۰۷ ]۰ « وجوهر الرحمة هو الاذن للناس بك جلب المصالح
ودفع الفاسد. ولان الصالح تتجدد. فلووقف الامر عند اللصوص فقط لوقع
الخلق .3 الحرج الشدید. وهو مناف للرحمة: وإذا ضممنا الآيتين وما شابههما إلى
تنبیهات القیات الخری الواردة 2 الصالح الجزئية. ثبت بیقین آن الشارع آراد بها
(الصالح) ؛ واعتباره ایاها. وان لم ینص علیها) (۳.

واستدل وا کذلك بحدیث: ( ( لاضرر ولا ضرار) )؛ وهو يقتضي رعاية الصالح
اثباتا والفاسد نفیا!".

كما أن كثرة تعليل الأحكام بالمصاحة يؤكد اعتبارها قطب مقصود الشارع من
التشريع: فقد ( فعل القرآن والسنة بتعليل أحكام الله تعالى وأفعاله بما تنشرح له
الصدور, وتطمئن له العقول) (.

؟- الاستدلال بفعل النبي علي والصحابة: والتابعين: والاأئمة من جهة تقدیم
المصلحة واعتبارها ولوعارضت النصء حتى إن الأستاذ فهمي هويدي ذكز أن
الشواهد علی تقدیم الصلحة هي بفیر حصر 2 عمل النبي و وضتحايته:
وتابعیه. وغیرهم(".

ومن ذلك نهي النبي 35 عن بیع ما لیس عند الانسان. ثم |باحته ایاه 2 بیع
السلم عندما قدم المدينة فوجدهم يتعاملون به» وجرت مصالحهم عليه" .

(۱) انظر: حتی لا تکون فتنة. هويدي: ۸۸
(۲) الصدر السابق: ۰۸۸

(۳) اظر: الصدر السابق: ۰۹۰

(۶) الرجعية العلیا: ۰۲۲۹

(۵) انظر: حتی لا تکون فتنة: ۰۹۷

(7) انظر: الصدر السابق: ۰۹۷

لاس التاصر ين ضرع لمن

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ومن ذلك الاستشهاد ببعض اجتهادات عمر- رضي الله عنه - مثل: إسقاط سهم
المؤلفة قلوبهم؛ وإمضاء الطلاق الثلاث ثلاثاء وترك قطع يد السارق عام المجاعة7".

؟- أن تقديم المصلحة ليمس فيه إعراض عن النص بل هو عمل بالنصوص
المتكاثرة الدالة على اعتبارهاء ومن ثم فليس 2 ذلك تجاوز للنص. وانما هوتجاوز
للحکم الستنبط منه. وهذا التجاوز لیس موقفا دائما آبدیا(".

غ- النصوص محدودة تتناهى بينما الوقائع المتجددة غير محدودة مما يتركف
مساحة واسعة من الواقع لا تتطبق فیها النصوص انطباقا مباشرا. وتترك بذلك
مجالا للاجتهادء وخير مثال على تأكيد هذه الآلية الأساسية هو حادتة معاذ حين
بعته النبي و إلى اليمن: وسؤال النبي له فإن لم تجد بذ كتاب اللّه؛ وان لم تجد ب
سنة رسول الله كلك وذ ذلك تصريح بأن الكتاب والسنة لا يغطيان كامل مساحة
النشاط البشري(".

- أن النصوصص الشرعية -قرآناً وسنة- فصلت فيما يتعلق بجزئيات
العبادات بینما جاءت مجملة وعامة 2 جانب المعاملات؛ مما يعني ترك ذلك
للعقول للاجتهاد فیما آنفع لها.

قال الشیخ الفزالي -رحمه اللّه<: « الذي لاشك فیه آن القرآن الکریم رسم
الخط وط العامة, وترك التفصیل 3 آمور کثيرة للنبي علیه الصلاة والسلام...
حتى صاحب الرسالة فصل 2 الجزئیات قیما یتصل بالعبادات. ولکنه فیما وراء
هذا ترك الأمر أيكتاً للعموم الذي تستنكف العقول مداه على مر الأيام؛ وما هو

الأنفع فیه) (*.

وقال لوّي صاق: « ان الاأصل 3 النصوص التعلقة بالتکالیف الاجتماعية الالتفات
الی العاني, والحق آننا ادا نظرنا 2 النتصوص التعلقة بالحياة الاجتماعية. سواء

(۱) انظر:معالم النهج الاسلامي,د.محمد عمارة:۱۱۳-۱۰۳.وحتی‌لاتکون‌فتنة. هويدي؟٩‏ واعمال العقل۱۵۴.

(۲) انظر: معالم النهج الاسلامي. د,محمد عمارة: ۰۱۰۳-۱۰۲

69 انظر: حوار لا مواجهة:۰۹۰ ۰٩۳‏ وبحث (آثر تفیر الواقع .2 الحکم تفییرا واستخداماً) ‏ د.جمال
الدین عطية. مجلة قضایا اسلامية معاصرة. العدد: ۷ 2 ۰۳۳

()٤(‏ كيف نتعامل مع القرآن, الغزالي: ۰۱۰۰ دار نهضة مصر, القاهرة. الطبعة الخامسة, ۲۰۰۵م.

۱۸ اشع مزق الاقه لكلاف

البحت الخامس
زا

منها ما تعلق بالعلاقات الأسرية أورز| باج تمفية أو الاقتصادية أو السياسية وجدنا
أذ غالب آحکامها يعود الى معنى معقولء ووجدنا كذلك أنها جاءت بصيغخ العموم
والاطلاق. فلم تحدد كيفياتها» .

وقالد .الترابي: « قد يعلمالمرء اليوم كتفر يجاب لإذا آشیرت الشبهات
دود ارون ايء ر ال له جر
ل ل ل ا ۱(
کینف تسبوق,عربة: و تدیر مکتبا. ولکن الکتب القدیمة تفتيكك حتی کیف تقضي
حاجتك) 2

>- ان هتذا السلی ردا للجزگي الی الکلي. ونک ون الکلی ات حاکمه علن
الجزئیات. و ذلك قال د.طه العلواني: ( یتأسس فقه القاصد علی مبداً اعتماد
الکلیات التشريعية. والبحث 2 غایاتها وتحکیمه | # فهم اللصوصر الجزئية
وتوجيههاء فهو نوع من رد الجزئیات الی الکلیات, والفروع إلى الأصول؛ والعمل على
الکشف عن مقاصدها وغایاتها, ولا یقف فقه القاصد عند حدود التعلیل اللفظي.
وهو ليس بالقیاس الجزتي. بل ینطلق من منهج استقرائي شامل یحاول الربط بين
الأحکام الجزئية. وصیاغتها ‏ قانون عام... وبذلك يعد القانون الكلي المكتشف
مقصدا من مقاصد الشريعة. فیتحول إلى حاكم على الجزئيات»قاض عليها,بعد
أن کان یستمد وجوده منها. .. وینطلق النهج القاصدي من فلسفة تواترت الادنة
الشرعية الاعتقادي 2 والعلمية والعملية علی صحتها وهي: آن جمیع ما وردت به
الشريعة الغراء معقول المعنى: وذ ويظكمة نالعق ةا كمل ايبون تلك ال
أم عقلها بعضهم وغفل عنها آخرون» .

(۱) اعمال العقل: ۱۹۰
معهد البحوث والدراسات الاجتماعية. الخرطوم, الطيعة الثانية, ۱۹۹۵م.

(۳) مقالة بعنوان(من التعلیل الی القاصد القرآنية العلیا الحاکمة): ۰۱۰ مجلة اسلامية العرفة:
العددا٤ء٦٠‏ م

نلاس القاصر ين الث الشرعي ON‏

الباب الأول : آسس هتا الانجاه من التص الشرعي .
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

۷- ان الشريهة جاءت مراعية لظروف الواقع؛ وأحواله المتغيرة؛ وهذا من جوانب
تس زا و ای با
تحقیق |لصلحة. والذي یه دف اولا الی معرفة الواقع واستیعاب عناصره. ومن ثم تتم
صیاغة الاحکام الشرعية بم | یناسب تلك الصورة الواقعية من حيث تحقق المصلحة
فيهاء ويتم ذلك بالموازنة بين الاحتمالات المظنونة لاعتماد المناسب للواقع!"".

ويصرح بعض أصحاب هذا الاتجاه بأن للواقع أثره الواضح 2 الذ اهب والاراء
الفقهية لديهم» ( فالمذاهب الفقهية ب4 نشأتها وتطورهاء ليست إلا اجتهادات
الأئمة 4 تنزيل الدين على واقع الحياةء بما تقتضيه الظروف المختلفةء زمانا
ومكاناء ولذلك تلونت هذه المذاهب بألوان الأوضاع البشرية 2 المناطق التي نشأت
بها» ۰۲« بل ان الامام الشافعي کان له مذهب بالعراق, ظلما انتقل الی مصر
عالجه بالتعدیل. فأصبحت له آقوال دة اکت أن تصبح مذهيا جديداء
فهذا الاختلاف بين المذاهب. بل بين اقوال الإمام الواحد بتغير البيئة يشير إلى ان
الأئمة المجتهدين كان نظرهم الاجتهادي يتجه إلى تقرير الأحكام الشرعية المجردة
من آصول الوحي. کما یتجه الي صياغتها بما يلائم الظروف الواقعية للبيئات التي
یعیشون فیها. لتکون لها علاجا بحسب خصوصیاتها) (.

وقد استدل بعض أصحاب هذا الاتجاه 2 هذا الشآن بکلام ابن القیم -رحمه
له .2 تغیر الفتوی بتفیر الأزمنة والاأمکنة والأحوال والنیات والعواشد. حتی
قال الشیخ د.القرضاوي: « وهذا کلام ينبفي آن نعض علیه بالنواجذ. وآن نواجه
الجامدین الذین یتمسحون بابن القیم وشیخ الاسلام ابن تيمية. ولکنهم لم یحملوا
عنهما هنه الروح وهذه البصيرة التي تنظر الی الشريعة هده النظرة. وتری ذلك
آساسا لتغیر الفتوی بتغیر الزمان والکان والانسان, وفقا للمقاصد والأْهد اف
والصالح التي راعاها الشرع عند تشریعه تلحکم. ایجابا آو استحبابا. آوتحریما
آو کراهة, آو اباحة) 2

(۱) انظر: 3 فقه التدین فهما وتنزیلا: عبد الجید النجار: ۰۷۱-۷۳/۲ ساسلة کتاب الأْمة, قطر.
الطبعة الأولی. ۱۶۱۰ه.

(۲) الصدر السابق: ۲۵-۳۶/۱.

ESAS

.٠١١:ةرامع المرجعية العليا 2 الاسلام: ۰۲۳۵ وانظر: معالم المنهج الإسلامي»‎ )٤(

لور (ZA)‏ وتف الانّاه العثلان

البحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالصلحة

وکذلك استشهد بعضهم بقول القرالك: ( إن إجراء الأحكام التي مدرکها العوائد
مع تغير تلك العوائد خلاف الاجماع جهالة 2 الدین. بل کل ما هو الشريعة يتبع
العواتد. یتغیر الحکم فیه عند تفیر العادة الی ما تقتضیه العادة التجددة. ولیس
فا قحد اا تام من الله مو اة قرط افيه أ ةا ا رغذة فاظن 3
اجتهد فيها العلماء وأجمعوا عليهاء فنحن نتبعهم فيها من غير استثناف) .

المناقشة :

يتبين من العرض السابق لموقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من قضية
معارضة النص الشرعي بالصلحة وجود اتفاق ‏ الجملة علی تقدیم الصلحة علی
النص الشرعي عند التعارض على الأقل قذ الستوی التطبيقي, مع وجود تصریح
بذلك من بعضهم 2 الستوی النظري اضاقة الی الاحتفاء الکبیر بقضية | لصحة
ومقاصد الشريعة 2 مقابل ضعف الدعوة الی الاعتصام بالکتاب والسنة وتعظیم
نصوصهما وتقدیمها علی ما سواها. وکما هو الشآن 2 قضية العقل والنص فقد
وجد تفاوت بین آصحاب هذا الاتجاه 2 التطبیقات الجزئية لهذه القضية ما بین
مستقل ومستک ثر؛ لرجوع المسألة إلى رؤى ذاتية مختلفة؛ ولعدم تحریر السألة
تحریرا علمیا دقیقا من الناحية النظرية.

ويرد على مسلك تقديم المصلحة على النص من جانبين: رد إجمالي على هذا
المسلك؛ ورد تفصيلي على الأدلة
أولاً: الرد الإجمالي على هذا المسلك:

۱- لا خلاف ‏ أن للشريعة مقاصد ترجع ب4 عمومها إلى تحقيق مصاحة العباد
وسعادتهم يذ الدنيا والآخرة؛ ولكن الإشكال ب4 إثبات كون هذه المصلحة مصلحة
شرعية لا متوهمة, وب كون المصلحة المرسلة دليلا مستقلا من أدلة الشريعة؛ ثم 2
وسيلة الكشف عن تلك المقاصد والمصالح:؛ وكيفية تحقيق هذه المصالح ظ الواقع؛
وميزان ترجيح المصالح عند تعارضها.

)۱( الاحکام ‏ تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام؛ القرال. تحقيق: عبد الفتاح

أبوغدة: ۰۰۲۳۲-۲۳۱ مکتبة الطبوعات الاسلامية, حلب. الطبعة الثانية, ۱۲ ۱۶ه. وانظر: معالم
النهج الاسلامي, عمارة:۰۱۲۳-۱۱۵ حوار لا مواجهة. آبو الجد:4۵.

الإسلاسي التاصر بِنّ النْص الشرعي 02

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

۲- الصالح القصودة من الأحكام ليست بمعان خارجة عن النصوص حتى
يطلب إدراكها من جهة اخری, والقول بان الصالح والقاصد الشرعية مينية على
اللصوص ومستخلصة منها. ثابت بالاستقراء والتتبع والاستنتاج» والقول بغیر ذلك
مناف لنطوق الواقم. ومعارض سلمات النهج العلمي التجريبي المنطقي: الذي كان
الاعتد اد یو باه وجوت آحد مسالکه وطرقه 9 ۱

وعليه فلا FE‏ ا A EEE‏ الشرعية

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-: » والرسالة ضرورية 2 اصلاح
العبد 2 معاشه ومعاده. فکما آنه لا صلاح له 2 آخرته الا باتباع الرسالة. فان
يدفع بها ما يضره» والشرع هو النور الذي یبین ما ینفعه وما یضره) (.

ومن هنا نفهم دقة العلماء 2 تبین القصد التشريعي من النص وحرصهم على
تمییز الناسبات!*" والاخالات" التي اعتبرها الشرع وتلك التي عطلها ولم یلتفت

(۱) انظر: الاجتهاد القاصدي. حجیته - ضوابطه. د.نور الدین الخادمي: ۰۱۰۶ مکتبة الرشد.
الریاض: الطبعة الأولی: ٩۱۶۲ه.‏

(۲) مجموع فتاوی شیخ الاسلام ابن تیمیة: ۰۲۳۱/۲۲

(۳) الصدر السابق: ۰۹۹/۱٩‏

ل( الناسبة :هي : تمیین العلة ببداء وجود العلاقة بین الوصف والحکم ۰ بحیث يدركه العقل السّليم مع
السَلامة من القوادح . ویسمّی استخراج الناسبة : تخریج الناط .انظر: | لوسوعة الفقهية الکویتیة: ۱۲ /۲۷.

(0) الاخالة مصدر آخال الأمر آي اشتبه . ویستعمل الأصولیّون لفظ الاخالة 2 باب ایام وباب
المصلحة المرسلة . والإخالة كون الوصف بحيث تتعيّن عليّته لاحكم بمجرّد إبداء ء مناسبة بينه وبين
الحكم ‏ لا بنك ولا غیره. وانما قیل له مخيّل لأنه يوقع ف التُفمس خيال العلة . وليتضح الفرق
بين المناسبة والإخالة » فإن الوصف يكون مناسبا فيما لوعرض على العقول فتلقته بالقبول؛
وهو الوصف الذي يفضي إلى ما يجلب للإنسان نفعا أو يدفع عنه ضررا . کقتل مسلم تترس به
الکفار 2 حربهم مع بلسلمین؛ ,فان 2 قتله مصاحة قهر العدو . E‏ . والوصف
الطردي لیس مخیّلا . کلون الخمر وقوامها فلا يقع ب القلب عليّته للتحريم . لعدم تضمنه
ضررا يستدعي تحریمها . وأمّا الاسکار الخمر . انه مع تضمنه مفسدة تفطية العقل ٠»‏ ليسي
وصفا مخیّلا کذلك لورود التص بالتّعلیل به . والقص هوقول انبيٌ صلی اللَّهِ عليه وسلم :ر کل
مسكر حرام ( . ولو افترض عدم ورود هذا النْصّ وأمثاله لكان وصف الإسكار مخيّلا . ومن هذا یتبین آن
الناسب آعم من الخیل .وك جواز تعلیل حکم الأصل بالوصف الخیل لاأْجل القیاس . , خلاف . وکذلك 2
إثبات الحكم به على أنه مصاحة مرسلة. انظر: الوسوعة الفقهية الکویتیة:۰۲۲۱/۲

22 (خص؟ مر تن الاتجاه العقلافي

البحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالصلحة

إليهاء ولم يحكم بموجبهاء ولا أقام لها وزناًء ويك ذلك أيضاً شاهد على الحذر الذي
تحلوا به 2 هنه الضایق, وخوفا من التقول علی:اللّه 2 مقاصده(,

وقد ورد ۱ الهوى بإطلاق بت مقام الشرع؛ قال تعالى: و

و رک

ر

25222 م و ا

و هواء هم ومن أجل سكن انم حورنة بغَيْرِ هُدَى يرت أ
ادى اموم لوين و ۰ وقال تعالی: 3۵ بداود نا جک یه

ف الأ ر لكي ری کت میا سيل 00
اب یدیم لاب 4 [ص: 0]»قالآيات داثةعلى أن طريق الحکم للوقوف
عليه حاصل 2 آمرین لا ثالث لهماء وهو الحق الستفاد من الشرع» والهوی الستفاد
من العقل والنفس. ثم دلت علی عزل العقل بعزل الهوی. اذ لا یمکن الانصیاع لأمر
الشرع الا بذلك(".

ولننظر 2 موق ف عمر - رضي الله عنه - مع آبي بکر 2 حرب الردة فانه لما
منعت العرب الزكاة عزم أبوبكر على قتالهم فكلمه عمر ب ذلك» فلم يلتفت إلى
وجه المصلحة 2 ترك القتالء و النص الشرعي المقتضي لخلافه: وسألوه 2 رد
أسامة ليستعين به ویمن معه علی قتال هل الردة. قأبی لصحة الدلیل عنده بمنع رد
ما أنفذه رسول الله َلاق .

قما آشد حاجة الأمة إلى التذكير بمثل هذه المواقف الإيمانية العظيمة التي
یتجلی فیها عظیم الاتباع لسنة اللبي و تقدیمها علی ما سواها م5 اففظر ماذا
کانت النتيجة. انها کانت النصر والتوفیق والتسدید

۳- العقل لا یمکن أن يستقل بإدراك الصالح, وذلك دا يلي:

آ- معرفة مقاصد الشرع الكلية تمت باستقراء النصوصن الشرعية الجزقية؛
ومن ثم فإبعاد النص والاكتفاء بالمصلحة إلغاء لدليل إثبات المصلحة؛ وذلك هدم
للمصلحة ذاتها.

(۱) انظر: ضوابط اعتبار القاصد 2 مجال الاجتهاد وأثرها الفقهي. عبد القادر بن حرز اللّه: ۰۱۰۲
۷ مکتبة الرشد. الریاض, الطبعة الأولی: ۱۶۲۸ه. وانظر: الوافقات للشاطبي: ۰۸۰/۱

(۲) انظر: اعلام الوقعین: ۰۶۷/۱ الوافقات: ۰۳۸۰۱۳۰/۱۲

(۳) الوافقات: ۲۲۵/۶.

الإشاامي القاصر ين النص الشرعي CD‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاد من النص الشرعن -
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ب- التشریم حق خالص للّه تعالی, وي تشريعه تعالى لعباده الخير والنفع
والنور والمصلحة والرحمة؛ وما حسنه الشرع فهو حسن ومصلحة, وما قبحه فهو
قبیح ومفسدة, ولو کان للعقل آن یحقق الصلحة لوحده استقلالا لا کان هناك
حاجة لارسال الرسل واٍنزال الکتب.

ج- معرفة العقل للقبح والحسن 2 الاأشیاء معرفة | جمالية. ولا یمکن الوصول
الی التفصیلات التعلقة بالزمان والکان والاحوال والأشخاص الا من طریق
ال

قال ابن القيم -رحمه الله-: ( غاية العقل ان درك وال ال سر ما ای
الشرع بتفصيله؛ أوقبحه؛ فیدرکه العقل جملة, ويأتي الشرع بتفصیله, هت کیا ان
الق ام درك نالعال وأما كون هذا الفعل المعين عدلا أو ظلما فهذا مما يعجز
العقل عن إدراكه 4 كل فعل وعقد. لروققاك. العدل کو و و عا هة
ومفسدة. ولا تعلم العقول مفسدته آرجح آم مصاحته؟ فيتوقف دب
فتأتي الشرائع ببیان ذلك. وتأمر براجح الصلحة, وتنهی عن راجح الفسدة)

قال الشاطبي -رحمه الّه-: و الراد -بالصلحة- عندنا ما و الخلق
من جلب الصالح ودرء الفاسد علی وجه لا پستقل العقل بدركه على حال... فإذا لم يشهد
الشرع باعتبار ذلك العنی بل برده کان مردودا باتفاق السلمین) ۲

د- لو کانت القاصد الشرعية موکول ة الی العقل والواقع والتجارب والأذواق
والفرائز لا ظل میزانها موحدا ومعیارها محددا لاینال منه الواقع الحياتي وتغیراته
وتقلباته. والعقل البشري وتناقضاته وتعارضاته, ولا تمسه بشيء من الصالح
الإنسانية المتعددة والمتضاربة والمختلفة باختلاف الأزمان والبقاع والأحوال؛ بل
باخت لاف الزمن الیسیر الواحد. ورغبات الشخص الواجب 2 الأْمر الواحد وی
الوقت الواحد(* .

(۱) انظر: التبات والشمول 2 الشریعة: 1۲۲-۶۱۸

(۲) مقتاح دار السعادة: ۰۱۱۷/۲

(۳) الاعتصام: ۰۱۱۳/۲ وانظر: ضوابط الصلحة: ۰۷۶ والثبات والشمول 2 الشریعة: ۰۶۱۷
(۶) انظر: الاجتهاد القاصدي:۰۱۰۶

۳ (هص؟ مر رف الاتٌاه فان

اک لمحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

ه- وما دام أن الدين قد كمل والنعمة قد تمت فلا وجه للقول باستقلال العباد
2 الوقوف علی مصالح معاملاتهم وان خالفت النصوص.

وبناءً على ذلك يجب الإيمان بأن ( الشريعة لا تهمل مصلحة قط. بل اللّه تعالی
قد آکمل لنا الدین وأتم النعمة فما من شيء يقرب إلى الجنة إلا وقد حدثنا به
النبي اد , وترکن | علی البیضاء لیلها کنهارها لا یزیغ عنها بعده الا هالك, لکن
ما اعتقده العقل مصلحة. وان کان الشرع لم يرد به, فأحد الأمرين لازم له؛ إما
أن الشرع دل عليه من حيث لم يعلم هذا الناظرء آو آنه لیس بمصاحة واعتقده
مصلحة؛ لأن المصلحة هي المنفعة الحاصلة أو الغالبة) (2.

ومن هنا كان الواجب على أصحاب الاتجاه العقلاني أن يجعلوا معيار تحديد
المصلحة هو نصوص الشريعة؛ وبدون ذلك سيحصل خلل واضطراب عظيم : ومن
هنا كان الکلام 2 الصاحة الرسلة علی جانب کبیر من الخط ورة, وهذا مما
يوجب العناية والحذر عند الحديث عن هذا الباب» فانه مزلة آقدام: وکما قال
شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: ( فإن من جهته حصل 2 الدین اضطراب
عظیم. وکثیر من الأْمراء والعلماء والعباد رأوا مصالح فاستعملوها بناءٌ على هذا
الأصلء» وقد يكون منها ما هو محظور 2 الشرع ولم یعلموه. وریما قدم علی الصالح
المهدية كلاماً بخلاف النصوص, وکشیر منهم من آهمل مصالح یجب اعتبارها
شرعبا على أن الشرع لم يرد بهاء ففوت واجبات ومستحبات, أو وقع ب محظورات
ومکروهات. وقد یکون الشرع ورد بذلك ولم یعلمه) (.

وقد وقع کثیر من آصحاب هذا الاتجاه فیما حذر منه شیخ الاسلام. فقد عدوا
آشیاء علی آنها مصالح بینما هي محظ ورة ‏ الشرع؛ ومن ذلك ما ذكروه من
مصطلحات مجملة. کالکرامة. والساواة. والحرية. والتي تتضمن حقا وباطلا.
ومن خلالها آضعفت عقيدة الولاء والبراء. كما قدموا مصالح على النصوص,
وأهملوا مصالح معتبرة 2 الشرع کالبراء2 من الکفار. والسواك. واعفاء اللحية.

۱۸ الفتاوی: ۷۱ وانظر: الاعتصام: 9/۱
(۲ الفتاوی: ۹/۰6

اناس القاصر ين النْصٌ الشرعي ON‏

الباب الأول :1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

۳- من مواطن الخلل عند کثیر من أصحاب هذا الاتجاه انحصار نظرتهم إلى
الحكم واتقاصد كبيسا بيو الی العباد. والغفلة عن القصد الأْعظم وهو |ٍخراج
المكلف عن دائرة الهوی ود تحقیق الميودية له تمالی.

قال الشاطبي -رحمه الله-: ) القصد الشرعي من وضع الشريعة إخراج
الکاف عیداعید‌هواه تی رک غ اداد O EAE ak‏

ولذا كان من المفترض 2 أصحاب هذا الاتجاه وخاصة من ينتمي إلى العلم
الشرعي والدعوة إعلاء هذا القصد وابرازه للناس: ودعوتهم الی تغلیبه وتقدیمه
على الهوى الذي يلتبس كثيرا بالمنفعة والمصلحة.

۶-من مواطن الخلل الکبری عند أصحاب هذا الاتجاه ربطهم الأحكام الشرعية
بالضاسينة و مضطربة فكان لابد من
وجود ضابط معتبر تربط به الاأحکام؛ وهو السبب سواء ت تحققت تحققت الحكمة أو لم تتحقق مه

فمثلاً دفع الشقة مثلا باللسبة للمسافر وغیره تختلف بالقوة والضعف. ویحسب
الأحوال. وبحسب قوة العزاتم وضعفها. وبحسب الازمان وبحسب الاْعمال. وکذلك
المرض بالنسبة إلى الصوم والصلاة والجهاد. وإذا كان كذلك فليس للمشقة
العتبرة_2 التحقیقات ضابط مخصوصی ولاحد محدود يطرد 2 جمیع الناس.
ولذلك الل السیب وهو السفر؛ لأنه آقرب مظان وجود N‏

وقد ات سضواآلاضولیون آسلوپ الشارع ئ تعليق الأحكام را أن انام
EE E A BOT‏
فالحكم يدور مع علته وجودا وعدماء ولم تربطه بالحكمة (المصلحة والمفسدة)ء
وذلك لأن السيب آو العلة منضبطة مطردة. بخلاف الصالح والفاسد ۲۱ .

(۱) الوافقات:۱۱۸/۲.

(۲) انظر: الوافقات للشاطبی: ۰۲۱۶-۲۱۳/۱ والثبات والشم ول 2 الشريعة الاسلامية : ۰۲۹۸
والحکم الشرعي بین آصالة الشات الله ااا سوم اذ ارها لتها الان
الطبعة الأولى: ۱۶۲۱ه.

(؟) انظر: إعلام الوقعین:۰۱۹۹-۱۹۸/۱ والحکم الشرعي:۱۸.

ذا (ھ2) تَر مَؤْتف الاتجاه العقالافي

المبحث الخامس
معارضنهم النص الشرعي بالمصلحة

وإذا كان القصود من بناء الأحكام على المصالح 3 تقرير حكم الشرع 4 الواقعة
داخم قلا بد آن یکون ذلك وفق ضوابط شرعية تعصم من الزلل والانحراف,
ذلك آن تحقیق مصالح العباد معنی كلي, .والاحکام التفصيلية الستنبطة من آدلتها
الشرعية التفصيلية لاعتبار مصلحة لامر ما : آو یکون اعتبارها دعا بفقد ما
يخالف الدليل؛ وإذا لم يتحقق ذلك بطل دليل الاستقراء الدال على جريان الا حکام
علی وفق الصالح. واذا بطل الدلیل بطلت الصلحة ذاتها(۲ .

۵- پلحظ آن بعض أصحاب هذا الاتجاه ینحون بالصاحة .3 بعض الاْحیان-
نحومفهوم النفعة الدنيوية, بینما الشريعة جاءت بما هو آبعد من ذلك؛ « فليس
الراد بالشرع التمییز بین الضار والنافع بالحس. فان ذلك یحصل للحیوانات
العجم. فان الحمار والجمل یمیز بین الشعیر والتراب. بل التمییز بين الأفعال التي
تضر فاعلها 2 معاشه ومعاده. کنفع الایمان والتوحید. والعدل والبر والتصدر
والاحسان, والامانة والعفة. والشجاعة والحلم. والصبر: والاأمر بالعروف والنهي
عو اكه 1

- مما غفل عنه أصحاب هذا الاتجاه ما عبر عنه الأصوليون بشهادة الشرع,
فمجرد المناسبة بين الحكم والوصف المترتب عليه لا يلزم عنه مطلقاً أن يكون الوضف
معتفته ریما مولای ی آن ینظر لق هذه الناسبة ف معان رى لاع ا :
القصد الراد اثباته 2 الفروع الأخری, وتقابل هذه الناسبة بالحال النصوص علیها.
فإذا ألفت تلك المحال هذه المناسبة لا تعتبر دلالتها بخ مقصد التشريع؛ لأن الشارع قد
رتب الحكم ب2 ذلك المحل على خلاف ما يقتضيه ذلك الوصف.

والمقاصد مبنية على التصرفات الشرعية: وهي متوقفة على ما انبنت عليه
وجودا وعدماء فالدعوة إلى استقلالها عن أساسها وأصولها دعوة لهدمها وطرحهاء
بذهاب ما انبنت عليه واستندت إليه.

ومما يمثل به على ذلك ما تقدم ذكره من إفتاء أحد فقهاء المالكية أحد ملوك

(۱) انظر: ضوابط الصلحة:۰۱۲۹-۱۲۸ ومحاولات تجدید أصول الفقه:١١٠.‏
)۲( مجموع الفتاوى: ۹ وانظر: ضوابط الصلحة: ۵٩۹‏ ۰71۱۷

الإسالامي التاصر بن النص الشرعي ۳0۱(
دك hl‏

۷

الباب الأول :1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

الأندلسس# فطره بالجماع ‏ نهار رمضان: فما اختاره هذا الفقيه >-وإن كان
مناسباً للحكم- إلا أن الشارع ألغى اعتبار هذه المناسبة بالنص الذي لم يفرق بين
ارين غت اورا قو او شمه( :

اب E E‏ الغريبة التي لا تك حور اا
فهي باطلة مطرحة ومن صار الیها فقد شرع) ۲۱ وقال آیضا: « نحن مع الصالح
بشرط آن لا تهجم على نص الرسول بالرفع) (.

فلیت د.محمد عمارة ینظر ‏ هذه النصوص عن الفزالي -رحمه اللّه-» والتي
تبین آنه « لا یعمل بمصلحة مقابل تص شرمي (كتابا أوسنة) إذا كان هذا
النص لا یحتمل التأویل؟ لأن العمل بالمصلحة 4 مقابلة هذا النص يفير النصء أو
یصدم النص, آویرفع حکم النصس, آویخالف النص, آویحرف النص, وقد قرر
الفزالي آن الصلحة التي هذا شأنها مصلحة ملغاة» ‏ .

۷- من أسباب وقوعهم 2 هذا المسلك أنهم يجهلون آو یتجاهلون مقاصد کبری
للشريعة كما أنهم لم يلتزموا منهج تلقي النصوص الذي علمه النبي :3 لصحابته
ولأمته من بعده» ولا يكفي ب2 ذلك أن يكتبوا آنهم یحترمون النصوص ویقدسونها,
وأنهم یجمعون بینها وبین الصالح.

ما جهلهم بمقاصد الشريعة الکبری فیتضح من |علائهم لقصد آن الشريعة
جاءت لمصالح العباد وحفظ حياتهم وجعل ذلك هو المقصد الأعظم.

كما يتضح من إغفالهم لمقاصد جاءت بها نصوص كثيرة كمقصد البراءة من
الکفر وأهله, وکمقصد اعلاء کلمة اللّه بالجهاد ب سبيل الل

(۱) ضوابط اعتبار الشاصد: ۰۱۳۰

(۲) "الستصفی:۰۳۱۰/۱

(۳) شفاء العلیل 3 بیان الشبه والخیل ومسالك التعلیل, الفزالي:۱۸۶, دار الکتب العلمية, بیروت:
الطبعة الأولى ١57١‏ ه.

.ما5/١:ةرهاقلا نظرية المصلحةك الفقه الإسلامي. لحسين حامد حسان:١"؛.مكتبة المتنبي؛‎ )٤(

ى (ھے) توت الائماه العقلافي

المبحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بال مصلحة

وقد ذكر شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله- أن جنمس مخالفة الكفار أمر
مقصود للشارع, وآن ذلك يقتضي النهي عن موافقتهم فیما یختصون به(۱ :

ولم آجد من أشار إلى ذلك إلاد. . الغنوشي عندما نقل ذلك عن شیخ الاسلام؛
ولکنه قال: +« نحن لا نسلم لشیخ الاسلام آن هذا النهسي مطلق .وانما قیما خالف
شریعتنا: .ولا وقعنا الخرج . وحتی الاستحالة آیضا) ؛ وقصر النهي علی ما تعلق
بعالم القيم والأفكار!" .

وأما عدم التزامهم بمنهج تلقي النصوص الشرعية فيتضح من الکلام 9 كثير
من الأحكام الشرعية من غير بناء لها على أصل شرعي من نص أو قياس صحيح؛
وإنما يكتفون ب4 كثير من الأحيان ببنائها على المصالح التي لم تحرر تحريراً علمياً
دقيقا يمايز بين مصالح شرعية معتبرة» وبين مصالح موهومة.

وقد نقل الامام الشافمي -رحمه اللّه- الإجماع على أنه ليس لأحد كائناً من
كان أن يقول لا بعلم وقال: « ولم يجعل الله لأحد بعد رسول الله ي أن يقول
الا من جهة علم مضى قبلهء وجهة العلم بعد الكتاب والسنة والإجماع والآثار وما
وصفت من القياس عليها» .

وقال أبوحامد الغزالي -رحمه اللّه-: : ( نعلم قطعاً إجماع الأمة قبلهم على أن
العالم لیس له آن یحکم بهواه وشهوته من غیر نظر 2 الأدلة) “.

ونقل! جماع الصحابة علی استحسان منع الحکم بفیر دلیل ولا حجة؛ ؛ لانهم
مع كثرة وقائعهم تمسكوا بالظواهر والأشباه؛ وما قال واحد: حكمت بكذا وكذا
لأني استحسنه؛ ولوقال ذلك لشددوا الإنكار عليه؛ وقالوا: من أنت حتى يكون
استحسانك شرعا(".

(۱) انظر: اقتضاء الصراط الستقیم: ۱۸۰-۱۷۱/۱.

(۲) الحریات العامة الدولة الاسلامية, الفنوشي: ۲۵: مرکز دراسات الوحدة العربية, الطبعة الأولى»
۲۳م.

(۳) حاشية الأْم: ۰۲۷۳/۷ دار الفكرء بیروت. الطبعة الثانية, ۱۶۰۲ه.

(۶) الرسالة:۵۰۷.

(۵) الستصفی: ۰۲۷۵/۱

(7) الستصفی: ۰۲۷۸/۱

الإسالامي القاصر بِنّ النص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

۸- من مواطن الخلل والقصور 2 موقف کثیر من آصحاب هدا الاتجاه
العقلاني من قضية المصلحة الغفلة عن أن ( المصالح المحضة قليلة: وكذلك
الفاسد الحضة, والأأکثر منها ما اشتمل علی الصالح والفاسد) ۰7 مما یوجب
النظر 2 جوانب الصالح والفاسد والترجیح بینها. فان العتبر ‏ الشرع هو
الغالب. فالصلحة |ذ | كانت هي الغالبة عند مناظرتها مع المفسدة كانت المصلحة
هي المقصود د تحصيلها شرعاء وكذلك المفسدة إذا كانت هي الغالبة فرفع المفسدة
Ea as‏

وهنه هی طريقة الشريعة فهی تأتی بتحصیل الصلحة الخالصة والراجحة. و تکمیلها
بحسب الامکان؛ وتعطیل الفسدة الخالصة آو الراجحة آوتقلیلها بحسب الامکان) 63

ولك لان آیضا آن یک ون هذا الترجیح بمیزان الشريعة, و هذا قال شيخ
الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: فان الأمر والنهي وإن كان متضمنا لتحصيل
مختلحة ودقع مفسدة فیتظر 2 [لعارض ل4: .فان کان الذي يفوت من المصالح أو
یحصل من الفاسد أكثر لم يكن مأمورا به ا يك إذا كانت مفسدته
أكثر من مصلحته. لکن اعتبار تقد کر الا اا هر یوان ارو معدن
قدر الإنسان على اتباع النصوص لم يعدل عنهاء ٠والااجتهندابرأيه‏ لمعرفة ا
والنظائر. وقل أن تعوز النصوص من يكون خبيرا بها وبدلالتها على الأحكام» °

ووجه الخطورة 4 هذه القضية أن باب التعارض فیها واسع. لاسیما 2 الازمنة
والأمكنة التى نقصت فيها آثار النبوة وخلافة النبوة» وأن وجود ذلك من أسباب
الفتنة, فانه |ذا اختلطت الحسنات بالسیئات وقع الاشتباه والتلازم.

والناس 3 هذا علی ثلاثة آقسام!:

(۱) قواعد الأحکام 32 مصالح الأنام, للعز بن عبد السلام؛ تحقیق: محمود الشنقيطي: ۱۲/۱ :دار العارف؛
بیروت.

(۲) انظر: الوافقات: ۰۲۷-۲۵/۲

(۳) مجموع الفتاوی: ۰4۸/۲۰ ومفتاح دار السعادة, لابن القیم: ۰۳۶۲-۲۶۱

(۶) مجموع الفتاوی: ۰۱۲۹/۲۸

(0) انظر: مجموع الفتاوی: 0۹-۵۷/۲۰.

ى (2A)‏ موتف الاتماه العقلاى

المبحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

الأول: من ينظرون إلى الحسنات فيرجحونها وإن تضمن ذلك سيئات عظيمة.
الثاني: من ینظرون اٍلی السیثات فیرجحونها وان تضمن ذلك ترك حسنات عظيمة.
الثالث: من ینظرون الی الأمرین فیرجحون الراجح منهما.

فالأمر لا یقف عند مجرد القول بأن یکون الحکم #۶ النازل 2 الستجدة کذا
لأن المصلحة تقتضيه. بل لا بد من النظر ف النازلة وي متعلقاتها وملا بساتها
وظروفهاء والمصالح التي تتجاذ بهاء ودرجات تلك المصالح ومراتبهاء ومقدار
شمولهاء ومدى وقوعهاء وغير ذلك مما يعين بعد التوكل على الله وطلب العون منه
على التحقق من أن ذلك الحكم الذي سيتوصل إليه هو مراد الشارع أو ما يغلب على
الظن آنه مرادو(۱)
خانیا: الرد التفصيلي علی استد لالاتهم:

۱- ما استدل وا به من الایات لا خلاف ‏ |ثباته آن الشارع قد چاء بمصالح
العباد. ولکنه آیضا قد جاء بالطريق إلى تحقيق ذلك؛ ؛ فجعل النصوص محققة
للمصاحة ابتداء: فالقرآن هدی ورحمة. فلو لم تحقق نصوصه | لصلحة فکیف
یکون هدی ورحمة؟

ولو لم تکن سنة النبي 5 تحقق المصلحة؛ فكيف يكون هو رحمة للعالمين؟

فالشريعة جاءت بالمصالح؛ وكذلك بطريق التعرف عليها من كتاب الله الذي
هو الصراط المستقيم» وبيانه بسنة رسول الله بلك والذي من اتبعه فقد هُدي الی
صراط مستقيم.

ثم ألیست معاشرتك للانسان الفاضل الحکیم تدلك علی مقصوده. فذ | جاءت
واقعة جديدة وظننت آن هناك مصلحة. لا ترجم الی استشهاد طریقته وعادته۹
فان شهد لك آقدمت. وان لم یشهد أحجمت.

أفلا يرجع أصحاب هذا الاتجاه إلى نصوصص الشريمة رجوعا حقيقياً
یستشهدونها فیما ظنوه مصلحة. فان شهدت النصوص لها قبلوا. وان ردت ردوا!

(۱) انظر: الاجتهاد القاصدي: ۱۵۹.

الإشااسي القاصر ين الص الشرعي ا

الباب الأول :1 أسس هذا الانجاه من التص اسر
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

وان حدیث: ((لا ضرد ولا ضرار) ) يدل على أن جميع نصوص الشرع متضمنة
للمصلحة؛ إذ لا یمکن آن تأّتي النصوص مصادمة للمصالح متضمنة للضرر.
ومن ذلك النصوص الخاصة بالعقوبات فهي تتضمن مصالح آهم واکبر من تلك
الأضرار الجزئية التي يتعرض لها من تطبق عليهم الأحكام» وعليه فمن زعم أن 2
تطبيق النصوص أو بعضها ضررا يصادم المصلحة فإنه قد جانب الحق وتضمن
قوله مفاسد عط نادي

ثم ألم يقل الله تعالى: وء عَم أن كَكَهُو سينا وَهْوَخرلَحكُمْ 4[ البقرة: 5]711
- الاستدلال بفعله جر علی تقدیم المصلحة لا حجة فيه البتة؛ إذ تشريعه كَل
هو تبلیغ من اللّه - عز وجل - مراده. وهذا هو النص بعینه !

وما أوردوه عن الصحابة والتابعين والأئمة إنما هومن ضروب الاجتهاد الستندة
إلى أصل اعتبار المصالح # الأحكام وتعتبر بذلك استدلالا بالنصوص الشرعية,
وليس فيها عمل بمصاحة مجردة:؛ ولا ترك لنص من نصوص الشريعة: وقد تعاقب
العلماء على دراسة كل ذلك وتحقيقه ونفى والرمم بسازحتتيا التسوطو والمجع
عليه؛ حتى تبقى شريعة اللّه باقية ودائمة وصالحة # كل الأطوار والأعصارء وحتى
تدرأ عن الأفهام والعقول المزاعم والشبه '".

وهذا الاجتهاد لا يكون مبنيا على غير ثلاثة أمور:

آ-آن یک ون النص ظنیا یحتمل عدة مدلولات ومعان, فیکون تحديد إحداها او
بعضها بناء علی ما فیها من مصالح ومنافع.

ب- آن یکون النص منوطا بعلة آووصف منضبط پدور معه وجودا وعدما.
فیک ون العدول عن النص بموجب انتفاء ذلك الأْمر. ولیس من قبیل تعطیل النص
بلا موجب ومقتضی. بل آن تطبیق النص بدون آمره التوقف علیه هو عین التعطیل
وذات الانحراف والشذوذ والزیغ .

)۱ انظر:بد اشع الفوائد: ۰۱۵۲/۳ ومفهوم تجدید الدین؛ بسطامي سعید: ۰۲۱۱ ومحاولات تجدید
آصول الفقه: ۰۱۷۹
(۲) انظر: ضوابط الصلحة: ۰۱۶۰ ونظرية الصلحة: ۸۰۷ والاجتهاد القاصدي: ۰۱۲۲

لدا (هص؟ َر موف الایّاه ان

اگبحت الخامس ۱
معارضتهم النلص الشرعي بالصلحة

ج- آن یک ون الناط الخاص آو العام غیر متحقق, وآن تکون النازلة التي پراد
تطبیق الحکم علیه | غیر متلائمة مع ذلك الحکم لسبب من الأسباب آوقرينة من
القرائن. آو آي آمر یکون فيه تطبيق ذلك الحکم علی تلك الواقعة موقعا 2 التعسف
والاضطراب.

ومن ذلك أن عمر - رضي الله عنه - لم يعارض نصا ولم يبدل حكماء ولیس له

و
وتغيير حكمهاء فحيث تحقق مناط الحكم تحقق الحكم؛ وحيث تخلف الناط تخلف
الحکم. فمثلا سهم الولفة قلوبهم بالنظر الیه .2 حالة ضعف الإسلام يعطون سهمهم:
و3 حالة قوة الاسلام لا یعطون؛ لأنهم لیسوا ممن آمر اللّه باعطائهم(.

وقد آبطل عدد من الأصولیین دعوی آن ما کا سرحمه الله- يقدم رعاية
المصلحة على النصن أو يترك بها خبر الآحاد. وأثبت أن جميع الفتاوى التي نسبت
یه اتخفت دلیلا تعلی هه الدعوی غیر مفید 3 هشارالطلوپ(؟,

۳- دعوی آن تقدیم الصلحة لیس فیه |عراض عن النص بل هو عمل بالنصوص
التکاثرة الدالة علی اعتبارها یجاب عنه بان هذه التصوص الکثيرة ظهر اعتبارها
المعين.

ثم هذا الورع 2 الخوف من |هدار النصوص البيحة للعمل با لصاحة لا یقابله

۶- الاستدلال بتناهي اللصوص وتجدد الوقائع لا پسلم لا يلي:

أ-إذا كان المراد بتناهي النصوص أن نصوص القرآن وما صح من السنة
فيها من السعة والشمول كل ذلك محدود فلا يُسلم؛ فإنه ما من حادثة أو واقعة إلا
)١(‏ انظر:ضوابط المصلحة:151١.‏ والثبات والشمول: ۰۶۵۲۰۶۱۲ ومحاولات تجدید آصول الفقه:1۰۹.
(۲) انظر: نظرية الصلحة:۸۰۷.

الإشالاسي التاصر ين النْص الشرعي لاحن

الباب الأول 2 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

ولها حكم 2 الشريعة دلت عليه نصوص الكتاب والسنة إما بالنص المباشرء وإما
بطرق دلالات الألفاظ المعروفة 4# علم الأصولء أو بتقرير النصوص للقواعد الكلية
التي تضم جزئیات لا تتحصر. أو بالبحث عن علل الأحكام المعللة بطرق الاستنباط
القررة 2 الأصولء ثم تحقيق ذلك # الفرع: وكل ذلك بالضوابط التي حددها
العلماء المعتبرون!"".

ب- القول بأن الوقائع لا تنحصر قول غير مسلّم بإطلاق؛ فإن جميع العادات
والأحوال التي تمر بها البشرية متشابهة وتكاد تكون محصورة من حيث إمكان
تحدید آوجه الشبه بینها حتی وان لم یمکن حصر جزئیاتها وأفرادهاء والمشابهة
آمر مسلم به؛ لأن البشر يشتركون 2 طبيعة الإنسان عقلا وروحاً وجسبدا؛ ویشترکون
4 أنهم يعيشون علی هنه الأرض ویتتابع علیهم فیها تغیراتها الناخية. ویتشابهون
2 طراشق تعاملهم وتجاراتهم. وترد علیهم الأمراض, والأحزانء والأفراح إلى
غير ذلك من أوجه التشابه؛ فإذا كان الأمر كذلك آمکن جمع آطراف هنه الوقائع
وجزتياتها عن طريق رد المتماثلات إلى بعضهاء ثم تربط بالأصول الشرعية كل
O‏

ج- إن الشروة الفقهية الهائلة التي تركها العلماء لهي دليل أكيد على سعة الأدلة
ل وشمولها للوقائع المتجددة عبر القرون؛ وذلك لأن تلك الأحكام ميئية على
الادلة الشرعیة(" .

د- إن تضخيم دعوی محدودية النصوص التفصيلية. مع تقریر القواعد العامة
والأصول الكلية كبديل يفطي معظم الحوادث يؤدي إلى الوقوع فيما حذر منه بعض
أصحاب هذا الاتجاه من « تبرير هذا الواقع علی ما به. وجر النصوص من تلابیبها
لتأییده. وافتعال الفتاوی لاضفاء الشرعية علی وجوده) (*.

۵- التفریق بین العبادات والعاملات لا يُسلم بهذه الصورة المجملة لما يلي:
(۱) انظر: الثبات والشمول:۳۸؛۰ ومحاولات تجدید آصول الفقه:۶۱۱.
)۳( انظر: الثبات والشمول:۶۰۵.

(۳) انظر: محاولات تجدید آصول الفقه:۸۰؛.
(4) الفقه الاسلامی بین الأْصالة والتجدید:۷؛, وانظر: محاولات تجدید آصول الفقه:۵۲۵.

لهذا (ZA)‏ وتف الاتجاه العقالاي

البحث الخامس
معارضتهم النص الشرعي بال مصلحة

أ- أنه ليس 4# الشريعة حكم واحد إلا وله معنى وحكمة يعقله من عقله: ویخفی
العقویات.

فال ابن القيم -رحمه اللّه-: ) إن من شرع هذه العقوبات ورتبها على أسبابها
سا قیها فهو عالم الفیب والشهادة وآحکم الحاکمین , وأحاط علمه پوجوه
العاف فاقیتهسا وجلی وعففیها وظا هه اهنا یعکلن اطلاع البفشر خلیه وا
یمکنهم. ولیست هنه التخصیصات والتقدیرات خارجة عن وجوه الحکم والغایات
الحمودة» کما آن التخصیصات والتقدیرات الواقعة 2 خلقه کذلك. فهذ | .2 خلقه
وذ الب آمره: ومصدرهف | جمیما عند کمال علمه وحکمته ووضعه کل ظلیء 2
موضعه الذي لا يليق به سواه ولا يتقاضى إلا إياه؛ وإذا كان سبحانه قد أتقن خلقه
غاية الاتقان, وأحكمه غاية الإحكام» فلاأن يكون آمره ب غاية الإتقان والإحكام
آولی وآحری, ومن لم تمرف ذلك مفصلا لم یسعه آن ینکره مجملاء E‏
بحكمة الله 4 خلقه وآمره واتقانه کذلك وصدوره عن محضالملم والج کم قسپوضا
له انکاره 2 نفس الأمر) لّ,

وملن مواضغ الاتضاق بین العبن ادا والماملات آیضا آنها جمیه امن آخکام
الشريعة التي يجب الالتزام بهاء ولا يجوز تبديلها ولا تغییرها ولا تعطیلها بل
الواجب الانقياد لها؛ لأنها من عند اللّه تعالى.

كا نهنا تشتخر تشترك 4 معنی التعید , فكما تتحقق تتحقق عبادة اللّه بالصلاة والصوم
والحج» كذلك تتحقق قو بالتزام حکم اللّه 2 الاقتصاد والاجتماع والسياسة. كما قال
الشاطبي -رحمه اللّه-: ( کل تکلات فيه څ له-۲

ب- ادخال فقه العاملات آو معظمه تحت القواعد العامة والأصول الكلية
مجانب للصواب؛ فبنظرة متأَملة 2 الأدلة التفصيلية 2 هذا الجانب یتضح آنها
(۱) انظر: اعلام الوقعین:۰۸۱/۲ والوافقات:۰۳۹۲/۲ ۱۳۱/۶.

(۲) اعلام الوقعین:۰۱۲۰/۲
(۳) الوافقات:۲۱۱/۲.

الإشاامي القاصر يِن النص الشرعي ۳۲

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

کتيرة جفاء وان الفظر الق کنب الغقعه واجتهناد ات الفقهاء نظرة تاریخز 2 تریطیا بواقها
القدیم نظرة مجحفة لثروة فقهية ارتبطت 2 الغالب بالاأدلة الشرعية التي کثیر منها متعلق
بأجناس الأفعال النتظمة لأنواعها وآفرادها 2 کل زمان ومکان؛ كما أن تلك الاجتهادات
الفقهية مرتبطة 2 کثیر من الأحیان بوقائع تتکرر 2 آزمنة وأمكنة أخرى!".

ج- ويلزم من هذا التفريق أن الله تارك عباده 3 معاملاتهم لیتدبروها
بأنفسهم. وهذا معارض للنصوص المتكاثرة 2 الدلالة على وجوب التحاكم لله
ولرسوله بے کل شيء» قال تعالی: ‏ فاا ورك اروت حى بحمو یما سجر
بیش بترم كسان شيع + جه تشز مرا سينا 4 [النساء: 1[
التشاجر غالبا" .

ولهذا کانت تقریرات هل العلم ظاهرة 2 آن الأحكام بعمومها مبنية على
الأصل المطرد شرعا وهو آن « العقول لا تستقل بٍدراك مصالحها دون الوحي) (.

د-کما يلزم عليه تخلية الشرع عن ! اقادة الخلق وتحصیل صلاحهم. » وبطللان
هذا ظاهر حجن[ .

هس لو سلمنا بان القرآن رسم الخطوط العامة دون التفصیلات 2 العاملات.
فلا 25 بأن التفصیلات ترکت للعقول. قانع دور السنة؟ وأين شروط الاجتهاد
وضوابطه؟ وما معيار الحكم على المصلحة التي يراد بناء الحکم علیها٩‏

ولاينكر أن الشرع فرق بين باب العبادات وباب العادات آو العاملات. کما قال
العز بن عبد السلام -رحمه اللّه-: ( وأما ما أمرنا به ولم يظهر جلبه لمصلحة؛ ولا
دروه لفسدة. فهو العبر عنه بالتعبد) .٩‏

(۱) انظر: محاولات تجدید آصول الفقه:۵۲۲.

(۲) انظر: الحکم الشرعي بین آصالة الثبات والصلاحیة:۱۷۷.

(۳) الاعتصام:1۳/۱.

(۶) الحکم الشرعی:۱۷۲.

(۰) القواعد الصفری. العز بن عبد السلام:۰۱۳۳ تحقیق : إياد خالد الطباع؛ دار الفکر العاصر .
دمشق, الطبعة الأُولی. ۱۶۱۲ه.

ÇA) 9‏ وتف الاتّاه اعفان

البحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

ولكن هذا التفريق بالنظر إلى الغالب من تصرقات الشارع:؛ وهذا بخلاف
الإطلاق الذي يذكره بعض أصحاب هذا الاتجاه. كما أن النتيجة لهذا التفريق قد
يوافق عليها 2 مجال العبادات وهو آن الغالب 2 العبادات مقصد التعبد. وعلیه
فمسلك النفي متمکن 3 العبادات فلا نتعدی بالحکم محالها.

ولکن النتيجة مختلفة 2 باب العاملات فعند بعضهم تریط العادات والعاملات
بالصالح وتبنی علی آساس ذلك الاحکام. بينما المسألة 2 الشريعة ليست على هذا
النحو فان العلة اذا کانت معلومة منضبطة « وتعرف هن ا بمسالکها العلومة 2
أصول الفقه؛ فإذا تعینت علم آن مقصود الشارع ما اقتضته تلك العلل من الفعل آو
عدمه, ومن التسبب آ و عدمه. وان کانت غیر معلومة فلابد من التوقف عن القطع
علی الشارع آنه قصد کذا وکذا. الا آن التوقف هنا له وجهان من النظر) .

الوجه الأول: « آن لا نتمدی النصوص عليه 2 ذلك الحكم المعين أو السبب
العین؛ لأن التعدي مع الجهل بالعلة تحكم من غير دليل؛ وضلال على غير سبيل..
فالتوقف هنا لعدم الدلیل) ۱

الوجه الثاني: « آن الأصل 2 الأحکام |لوضوعة شرعا آن لا یتعدی بها محالها
[لافرق ذهذا الأصل بين العبادات والمعاملات] حتى یعرف قصد الشارع لذلك
التعدي؛ لان عدم نصبه دلیلا على التعدي دليل على عدم التعدي, إذ لو كان عند
الشارع متعديا لنصب عليه دليلا ووضع له مسلكاء ومسالك العلة معروفة) (.

فإذا كان كذلك صار عمل المجتهد مع هذين الوجهين كعمله عند تعارض
الدليلين» والاحتياط هنا أولىء وعلى هذا ( إذا كانت العلة غير منضبطة ولم
يوجد لها مظنة منضبطة فالمحل محل اشتباه» وكثير ما يُرجع هنا إلى أصل
الاحتياط فإنه ثابت معتبر) . أما مجرد اتباع المعاملات للمصالح فقط وبلا
(۱) الوافقات: ۰۳۹۶/۲
(۳) الخسو اکسایق: ۱۲۹۵/۲
(۳) الصدر السایق: ۰۳۹۵/۲

029 انظر: المصدر السابق: TAY‏
(۵) الصدر السایق:۲+۵/۱.

الإنلامي القاصر ين الت الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من التص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

طریق منضبط فهذ | لم یقل به آحد من العلماء العتبرین()

- الق ول بأن هذا السللف فیه رد للجزگي الی الکلي, ویکون الكلي حاکماً علی
الجزئي يجاب عنه بما يلي:

آ-« ان الشريعة قد ثبت آنها تشتمل علی مصلحة جزئية 2 کل مسألة وعلی
مصلحة كلي 3 2 الجملة. آما الجزئية فما یعرب عنه | کل دلیل لحکم 2 خاصته.
وأما الكلية فهي أن يكون كل مكلف تحت قانون معین من تکالیف الشرع 8 جمیع
حركاته وأقواله واعتقاداته: فلا يكون كالبهيمة المسيبة حتى يرتاض بلجام الشرع)
)۲(

وعليه فإن الجزئي لا بد من اعتبار خصوصه -مع اندراجه نظرياً تحت الكلي-
لفاشدة تحدیده لجهة حفظ القصد الشرعی, وما ذلك الا آن وجوه حفظ القصد
الشرعي‌قد یدرکه | العقل, وقد لایدرکها, واذا آدرکها فقد یدرکها کلها بالنسبة
إلى حال دون حالء آو زمان دون زمان. آو عادة دون عادة. فیکون اعتبار الكلي دون
اعتبار خصوص الجزئي خرما للكلي ذاته(.

ب- لابد 2 الاجتهاد 2 الوقائع الختلفة من آن يقخذ بعمین الاعتبار جملة
الکلیات والجزئیات الشرعية. حتی يكون الحكم المتوصل إليه متطابقًا مع المقصود
الشرعي أو قريبًا منه. قال الشاطبي: « فمن الواجب اعتبار تلك الجزئيات بهذه
الكليات عند إجراء الأدلة الخاصة من الكتاب والسنة والإجماع والقياس؛ إذ محال
أن تكون الجزئيات مستغنية عن كلياتهاء فمن أخذ بنص مثلا ب4 جزئي معرضًا عن
كلية فقد أخطأء وكما أن من أخذ بالجزئي معرضًا عن كلية فهو مخطئ» كذلك من
آخذ بالكلي معرضا عن جزئية) (*

۷- آما الاستناد الی مراعاة الشارع للواقع 2 الأحكام» فيجاب عنه بما يلي:
(۱) انظر: الثبات والشمول:۵۰۷.

(۲) الوافقات:؛/۱۳۱.
(۳) انظر:محاولات تجدید آصول الفقه:4۸۵.
(۶) الوافقات:۸/۳.وانظر: الاجتهاد القاصدي : ۰۲۲۳

A) 128‏ ۲2 مق الابّاه فان

اطبحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي بالمصلحة

آ- لا خلاف 3 اعتبار فقه الواقع من حیت البدا؛ وانما الخلاف .2 مدی الاعتداد
علی وفقه. والا لا بقي لفقه الأحكام فائدة ولا مجال: كما أن فقه الأحکام لايعني
تطبیقها دون اعتبار لحلها, والا لا کان هناك اعتبار للعزائم والرخص والقول

والالحاح بهذه الصورة علی قضية الواقع. مع ضع ف 3 القابل لفقه الأحكام
البنية علی الدلیل یوقع 2 تبریر الواقع والاستسلام لضغطه( .

والشرع قد ربط الأحكام التفيرة بمناطات تؤثر فيها ظروف وتوابع. فتغیرها
أحيانا يوجب أن يتنزل عليها حكم آخر بحسب الصورة الجديدة لمناطه؛ وبهذا
يتبين أن التغيير مرده الی الشرع الذي راعی الواقع وظروفه. وفرق بین ذلك وبین
الاعتداد بالواقع 2 فرض الأحكام» فالأول: منهج شرعي وضعت له قواعده الشرعية
المنضوية تحت الدليل الشرعي؛ ليتنزل الحكم على الواقع كما هو المراد الشرعي.

والشاني: تحکیم للواقع 2 الشرع. وجمل ذلك میزاناً تحاکم الیه الأحکام
الشرعية لیثبت منها ما قبله الواقم. ویرد ما یعارضه(۲ .

ت- اشكدلال بعضهم تام الفقهاء وخاصة الأئمة الأريعة یعتدون بالواقع 5
بحسب مفهومهم- غير مسلم» فإنهم جميعا يعتدون بنصوص الكتاب والسنةء
وبآقوال الصحابةء ويجتهدون بعد ذلك فيما هو أقرب إلى مراد الله ورسوله.

والامام الشافعي -رحمه اللّه- قد راجع اجتهاداته مراجعة علمية, وأعاد
النظر 2 آرائه القديمة. بن اء علی ما ازداد لدیه من علم وخبرة. لا بمجرد تغير
الظروف ومراعاة للواقع فقط. وقد روي عنه آنه کان یقول : « لا آجعل 2 حل من
روى عني كتابي البغدادي) ‏ ء وکتابه البفد ادي هو الشتمل علي مذهبه القدیم.

(۱) انظر:محاولات تجدید آصول الفقه:۵۷۲.

(۲) انظر:الوافقات:۲/ ۰۲۸۲ وضوابط الصلحة: ۰۲۹۲ ۰۲۹۶ ومحاولات تجدید آصول الفقه:ء ۰1۰

(۳) مناقب الشافعي, للبيهقي. تحقیق: السید آحمد صقر: ۰۲۵۱/۱ دار التراث. القاهرة, الطبعة
الثانیة,۱۳۹۰ه. وانظر: الشافعي حیاته وعصره - آراوه وفقهه-. آبو زه رة:۱۹۲ .دار الفکر
العربي, القاهرة. ۱۹۷۸م.

نلاس العاص یّ الض الرعي 5

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للتص الشرعي

فلو كان السبب 3 تغير اجتهاداته تغير ظروف مصر عن ظروف العراق؛ لأجاز
للنامس رواية ونقل مذهبه العراقي؛ وإلى ذلك أشار الإمام أحمد # قوله: ( عليك
بالكتب التي وضعها بمصرء فإنه وضع هذه الكتب بالعراق ولم يحكمهاء ثم رجع إلى
مصر فأحكم تلك» ‏ .

فمراعاة الواقع لدى الأئمة إنما هو تحقيق مناط الحكم كما تقدم.
ذلك لا يكفي لاعتبارها مصلحة شرعية؛ إذ لابد من اعتبار الشرع لها. وملائمتها
لتصرفاته. وتوفر الشروط والضوایط. آما التعرف على الصالح عن طریق شهادة
لتحكيم أهواء ورغيات الغا“ ۰

وإن تداخل المصالح بواقع الناس قد يلغي الفواصل بين ما كان مصلحة حقيقية
عأمةوما کان مصاحة موهومة و خاصة. فیعتمد بعضی ما یظن أنه مصلحة. مع
آنه وجه من آوجه الواقع. ثم الرضوخ له. وتبریره باضفاء الشرعية علیه باعتباره

شرعية©.

د- قاعدة ( لا ينكر تغير الأحكام بتغير الزمان( ليست قاعدة شرعية قررها
السلف. وانما جاءت 2 مجلة الاحکام العدلیة "۰ ووضعت للأحكام التي لا تستند
مباشرة الی نص شرعي, بل مصدرها العرف آو مصلحة سکتت عنها النصوص.

وعبارة تغير الأحكام عبارة غير دفیقة. قالقصود تغير الفتوی التعلقة بیعض الأحكام؛
ولذا فابن القيم إنما قال: تغير الفتوىء ولم يقل تغير الاحكام» وفرق بين الامرين.

)١(‏ حلية الأولياء وطبقات الأصفياءء لأبي نعيم الأصبهاني:1۷/۹, دار الکتاب العربي, بیروت.
الطيعة الرابعة . ١١١٤٠ه.‏

(۲) انظر: ضوابط المصلحة:۲۹۲ ٠١٠‏ ومحاولات تجديد أصول الفقه:٤۹٥.‏ والحكم الشرعي:٠١٠.‏

(۳) انظر: ضوابط الصلحة: ۰۲۹۲ ومحاولات تجدید صول الفقه:۵۱۲. والحکم الشرعي:۱ ۰۱۶

(۶) مجلة دونت فیها العاملات الفقهية 2 عهد الدولة العثمانية بدئّ 2 تالفیها عام ۱۲۸۵ه. وقد
تم ترتیبها عام ۱۲۹۲ه.

3 (هع وتف الاه العقالافي

الميحت الخامس
معارضتهم النص الشرعي با نصلحه

راہن اتوم ہے اہ دیزم تدوز نک ج ری نمی شاه ۳۳۳ ۱
للشرع: وتحقیقاً lel‏ ويدل على ذلك أنه يتتبع الأمثلة التي ۲ ابن
القیم 2 لاف الفصل لیس فیها مثال واحد قدمت فیه مصلحة علی نض ی

ويقال لمن يردد هذا القول: هل الحادثة التي تغير حکمها هي هي عند تغیر
حكمهاء أم طراً عليها اختلاف؟ فإن كان الأول فهو باطل؛ إذ ذلك نسخ للحکم. ولا

وإن كان الشاني فتکون المسألة عندئذ مردها إلى حادثة تتبن لا واحدة» وكل واحدة
منهما لها حگم مستقل عن الأخری.

هروس القول بثبوت أحكام الى نس قاور ووه سي خی شرا ۳۶
متعلقا بها. هو دلیل علی شمول الشریعة واستیعابها للمستجد ات وصلاحیتها تکل
زمان ومکان.

بخلاف القول بتفیر ال حکام -مع آنه ذ الحقيقة لیس تغییرا- فانه يقدي |ٍلی
تعطیل آحکام الشرع» ويجرئ الجهلة والغرضین علی تبدیل وتًویل ما تقرر من
أحكام: مساق ی اا وک على ۱

ویناء على ذلك فأحكام الشريعة محالة على المعاني المنضيطة الظاهرة التي
ل ا 0 العياد تت تتضمن أوضافاء 0
جاء الشرع فدل علی اعتبارها وتأثیرها 2 تشخ ی فتجري بجريانها.

وان قیاسس الصالح بمقاییس الواقع ومسايرة العصر. ودعوی آن ذلك هو حکم
الشرع ومقصده. طریق خطیر يودي الى إلغاء النصوص بالغاء الأحكام المستنيطة
منهاء بناءٌ علی دعوی عامة مجملة بآن الشروط الناسبة لتطبیقها غیر متوافرة(؟
(۱) انظر: مفهوم تجدید الدین:۰۲۷۲-۲۷۱
(۲) انظر: مفهوم تجدید الدین:۰۲۱۱ ومحاولات تجدید آصول الفقه:1۱۳.
(۳) انظر: محاولات التجدید 2 آصول الفقه: ۰۳۵۲ والحکم الشرعي:۱ ۰۱۶

الإشالامي القاصر بِنّ النْص الشرعي 5

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : معارضتهم للنص الشرعي

و اختلاف العوائد لا يُخرجها عن أحكام الشرع؛ ذلك أنه إذا تعلق حكم شرعي
بعادة ما فانه یظل مرتبطا بها علی الدوام. فإذا حدث اختلاف # العادة فلا نقول: إنها
العادة الأولى قد تغیرت فتفیر الحکم الرتبط بهاء بل هي عادة آخری تعود لأصل شرعي
آخر وب ذلك قال الامام الشاطبي -رحمه اللّه<: « واعلم أن ما جرى ذكره هنا من
اختلاف الأحكام عند اختلاف العوائد؛ فليس 2 الحقيقة باختلاف ب4 أصل الخطاب؛
لان الشرع موضوع على أنه دائم أبدي لوفرض بقاء الدنيا من غير نهاية؛ والتكليف
کذلك لم یحتج 2 الضرع اٍلی مزید. وانما معنی الاختلاف آن العوائد اذا اختلفت
رجعت کل عادة الی آصل شرعي یحکم به علیها)(۱.

وتفير الأحوال والأزمنة لم تفله الشريعة بل وضعت له آحکاما تخصه: فمثلاً
تأتي على المسلمين فترة قوة: وأحيانا فترة ضعف, وتأتي حالة مجاعة وحاجة,
وتأتي حالة اكتفاء. فجاءت الشريعة بأحكام تخص كل حالة وفترة زمنية؛ ولا يعني
ذلك أن الشريعة تركت تحدید الصلحة وتشریع الحکم للعقل, لا العباد ات ولا
2 العاملات.

وغاية ما 2 الْمر آن الفتوی تتفیر اذا تفیر تحقیة تحقيق المناط لكي تنتظم کل واقعة
تحت حکمها الشرعي, وهذا هو مجال التجدید 2 الفقه الاسلامي. حیث یآخذ كل
واقعة متجددة وید خله ا تحت حکمها الشرعي حسب تحقق مناطها. فان جاء زمن
آخر تجددت فيه تلك الواقعة على صورة أخرى وتغير تحقيق مناطها. وضعت تحت
حكمها الخاص بهاء وعليه فلكل واقعة بحسب تحقق مناطها حكم ثابت تتحقق به
المصاجة ك مختلف الأحوال وألأزمان".

وبعد هذا العرض يتضح الخلل الكبير الذي وقع فيه أصحاب الاتجاه العقلاني
الاسلامي العاصر 4 معارضة النص الشرعي بالصلحة, ولا يبرر لهم ذلك ما
یحمله کشیر منهم من غيرة علی الدین. وحماس لابراز محاسن الشریعة؛ سعيا
لاثبات معقولیتها وصلاحیتها ومرونتها. بالتأکید علی واقعية الشريعة ومراعاتها
للمصالح والقاصد. ومسایرتها لتغیرات العصر والبیتات والظروف.

(۱) الوافقات: ۰۲۸۵/۲
(۲) انظر: التبات والشمول 2 الشريعة الاسلامیة: ۰۵۶۰ ومحاولات التجدید 2 آصول الفقه: ۰۳۵۷

لد (ZA)‏ رقف الاناه العفالان

۱ ا شحت الخامس
معارضتهم التص الشرعي با لصلحة

وهذا السلك آدی الی وقوعهم فیما سماه بعضهم بالفل و الصلحي( , والذي
یفتح بابا لتجاوز النصوص الشرعية. وتعطیل آحکام الشرع. بقصد حسن آو سيء.
ولا یعضی من ذلك حسن النية والقصد. و لا التعسف والتکا ف 2 دعوی الالتزام
بالنص التشترصي واحترامه وتقدیسه.

وإن الذي يعصم من ذلك هو الالتزام بمنهج الشرع الذي قرره العلماء الثقات
2 الاعتصام بالکتاب والسنة, والنظر الی الصالح بمنظار الشرع.؛ وبذلك تتحقق
الصالح والقاصد الشرعية التي جاءت الشريعة بتحقیقه ا ومراعاتها؛ ویثبت
بذلك صلاحیتها لکل زمان ومکان. وان لم تستغ ذلك بعض العقول الناقصة؛ فان
العقل لیس آمامه الا التسلیم والقبول والاذعان. وهذه حال الومنین اذ قالوا سمعنا
وأطعناء معتقدين كمال الشريعة. وآنها بنصوصها وقواعدها هي التي تنقذهم من
الظلمات الی النور. والتزامها هو سبب او ار وال ن ومعتقدین
کذلك أنهم لوخلوا وعقولهم لهلک وا . وما شقیت اليشرية الا دا بالفت 2 احسان
الظن بالعقل وأعرضت عن الشرع وقدمت الأهواء”) .

وما أحسن ما قاله الإمام الشوكاني رحمه اللّه : ( وعندي أن من استكثر من
تتبع الآيات القرآنية والأحاديث النبوية؛ وجعل كل ذلك دأبهء ووجه إليه همته؛ واستعان
باللّه عز وجل واستمد منه التوفیق, وکان معظم همه ومرمی قصده الوقوف علی الحق
والعثور علی الصواب. من دون تعصب لذهب من الذ اهب. وجد فیهما ما یطلبه؛ فانهما
الکثیر الطیب, والبحر الذي لا ینزف, والنهر الذي يشرب منه كل وارد عليه العذب
الزلال؛ والمعتصم الذي يأوي إليه كل خائف. فاشدد يديك على هذا فإنك إن قبلته
بصدر منشرح وقلب موفق وعقل قد حلت به الهداية؛ وجدت فيهما كل ما تطلبه من
أدلة الأحكام التي تريد الوقوف على دلائلها كائنا ما کان؛ فإن استبعدت هذا المقال
واستعظمت هذا الكلام وقلت كما قاله كثير من النامس: إن أدلة الكتاب والسنة لا تفي
بجميع الحوادث. فمن نفسك أتيت» ومن قبل تقصيرك أصبت» وعلى نفسها براقش تجني؛
وإنما تنشرح لهذا الكلام صدور قوم وقلوب رجال مستعدين لهذه المرتبة العلية» ©
(۱) انظر: الاجتهاد الصلحي :۰۱۹۹

(۲) انظر: الثبات والشمول 2 الشريعة الإسلامية: .٤٤٤‏
۳ ارشاد الفحول: ۳

نلاس الكاصر يِن الل المي ®

“ممهلا نت ۳۹ لے با و ی
اي میب 231 كياج يكبت دا اسیا لكر ۳

حل نزن هد اا ونب ۳۷

ات هه وا قارع نب ماه" وتات 6 و e‏
مایم و ۷ .منیب حال اا پا دام يال یخی بط
کچ ETON‏ کات »تن اج ند 1۳ ويودع دا وين
نه کک وای کا کو کد ٦‏ ھک ا و آ ییا بی اله م نب
فس "بان اچ باب غ لو 4 اتا اغا | دال ایا
5 3 4 پا سض لف کار اذى[ . لد رابا ام
2208 تلو يهال ة الس يه ارا بال عبتا 1

هه كك سای لبق > خیم ما ء شرب وا فشي طها یف ده پا ما > ار

جا ۵ ,اد تومل تزا 2

و ی اما ۱۳ ad‏ رطلا ۱۵2 ls‏ ات جاو

2 ا مھ فی کے ےم اج اا و ل 0 يا جما کی وا یبا
۔ سا د تیدا مما ی ری تج( لقو يعولا لب متام یار ,میت دب
١‏ ھول فته ال ا شهوة به ؛ عو بيك وي بويا صما ون 6 عت وان د 384 ۳
وجا املد فول 3 مھ پرا و تا هه ایا
ا يموع نما پا علدا ع واس :17 وقد ی ا
ع 3١‏ رعو مادا توک کے رد چ > واد د وھ س حميةي
,اقا توت بسا ی با ی‌فوله لسهتگاه, ME‏ رها اعدا
کے قاق داشا ار لا رم ن بانط لح سلعه هيه شوک
ماقم یه مش یط عافد با لت تماما یم
ااا ہچ شد ن ی ند یواک یار ای
عد ا لچ مدا ۰(

وج ۳۹۶ یمام یه هنیا وه ا
OY dE rang la‏

A‏ پچ ا رعا م ا ام

الباب الأول

الفصل الثانی

E N a Ds

البحث الأول. جهة الثبوت.

> رقف الانّاه العثلاق

المیحت الأول
جهة الثبوت

قسم العلماء الخبر باعتبار وصوله الینا |لی قسمین ۱ : متواتر. وآحاد. والتواتر
هو: ما رواه جمع کثیر عن متلهم من ول السند الی منتهاه. وتحیل العادة تواطوّهم

وهو یفید العلم اليقيني. ویحتج به 2 العقائد والأحكام.

والاأحاد هو: ما فقد شرط التواتر. ولا یکون مقبولاً الا اذا توظرت فیه روط
الصحة سندا ومتنا.

وقد اختلف 2 إفادته للظن أو العلم على أقوال" :

الأول: أنه لا يفيد شيئاء وقد عزاه الشاطبي وابن القيم إلى طائفة ذهبت
إلى نفي أخبار الآحاد جملة وردها بالکلية» ولملهم آشبه چ عصرنا هذا بالقرآنیین.
وهی تل شاد ا سے ای ما مکی أن کی دناد

الثاني:أنه يفيد العلم ملفا بذك مطرد بے جميع أخبار الآحادء وقد حكاه
تن وعزاه الی بعض آهل الظاهر. #9 آحمد 2 احدی او و عنه.

العقلاء ا ا وکت کم لای ا
هذا القول)

(۱) انظر: الكفاية 2 علم الرواي. الخطیب البفدادي:۱۱. ونزهة النظر ظ توضیح نخبة الفکر. لآبن
حجر:۰۵۱ وتدریب الراوی:۱/ ۰۱۱۳

(۲) انظر تفصیل هده الأقوال .3 :منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۱/ ۱۱۵ وما بعدها: وحجية
الدلیل النقلي بین العتزلة والأْشاعرة:۱۳۹ وما بعدها.

(0 7

(۶) مختصر الصواعق: ۰1۲۵/۲

)6( السودة 2 آصول الفقه: ۰۲۶۶ وانظر: مختصر الصواعق:۳۹۹/۲ ومنهج الاستدلال علی مسائل
الاعتقاد:۰۱۱۵/۱ وحجية الدلیل النقلي بین العتزلة والأشاعرة:9؟1.

الإنلامي القاصر ين النص الشرعي N‏

الباب الأول : سس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من افادة النص الظن آو الیقین

والأشاعرة وعدد من الأصوليين والمحدثين ممن تأثر بأهل الكلام.

الرابع: أنه يفيد العلم النظري إذا احتفت به قرائن يقطع معها بصدق الخبرء
والقرینة قید تتعلق بالخبر, وقد تعلق بابلخیر: آونهما مملء ومن ذلكت: البخبر
الیتقیضی با والخیباطقیی با نزن من الاشای آم من علسام الشسان مت مار رواه
الشحان. رما كان مسا از يا لتنا 0

وذهب إلى ذلك عامة السلف» وجمهور المحدثين والأصوليين والفقهاءء وكثير

من الأشاعر ه01 5

والخامسی: القول بافادة خبر الواحد العدل العلمٌ مطلقاء ونسبه آبو الظفر
السمعاني إلى عامة أهل الحديث والمتقنين من القائمین علی السنة(۲ ۰ وممن قال

وقال الشيخ أحمد شاكر-رحمه اللّه-: ( والحق الذي ترجحه الأدلة الصحيحة
ما ذهب إليه ابن حزم ومن قال بقوله: من أن الحديث الصحيح يفيد العلم
نظري برهانيء وهذا العلم يبدو ظاهرا لكل من تبحر # علم من العلوم» وتيقنت
نمه ات وإطمان قلف 17 .

ويمكن القول بأن القولين الأخيرين -عند السلف- الخلاف بينهما لفظي
لأنه على كلا القولين ( يجب على المسلم أن يؤمن بكل حديث ثبت عن رسول الله

(۱) انظر: مقدمة ابن الصلاح: ۰۱۷۰ ونزهة النظر:۰۵۱ وتدریب الراوي:1۲۷/۲.

(۲) انظر: آصول الدین. عبد القاهر البغدادي:۱۲, دار الکتب العلمية. بیروت. ۱۶۰۱ه. ومقدمة
ابن الصلاح:۰ ۰۱۷ , والاحکام. الأمدی:۰۵۰/۲ ومجم وع الفتاوی: ۰۲۵۱/۱۲ ۰۳۵۲ ۰/۱۸+-۰1۸
وموقف ابن تيمية من الأشاعرة:۰۷۶۰ وحجية الدلیل النقلي بین العتزلة والاشاعرة:۰۱۳۹

(۲) انظر نص کلامه الني نقله ابن القیم 3 مختصر الصواعق:۶۰۳۱/۲.

(۶) انظر: الاحکام:۰۱۱۲/۱

(۵) الباعت الحثیث شرح اختصار عل وم الحدیث لابن کثیر. آحمد شاکر: ۰۲۰ مكتبة ابن تيميةء
القاهرة. الطبعة الثالثة. ۱۳۹۹ه.

(ZA) 0‏ رف الابّاه الثلان

المبحث الأول
من جهة الثبوت

آحاداء وسواء أكان الآحاد عنده يفيد القطع واليقين أو الظن الغالب على ما سبق

بیانه. فالواجب مد کل ذلك الایمان به والتسلیم له, وبذلك یکون قد حقق م2 نفسه

الاستجابة المأمور بها قول الله تبارك وتعالی ۳ یال یناما جیپ
or >‏ <

هروه کاک E‏ 5آ سڪ آلمرء وقله. ا
رورت [الأنفال::۰]۲ وغیرها من الایات) ۱

وافادة خبر الحاد للعلم هو الصواب لأدلته الکثيرة من: الکتاب. والسنة»
والإجماع, قالع ٩١‏ ۰
چ م لس سس سي ۳

ومن هذه الأدلة قول الله تعالی: ۵ ایب ال سانجا مکی ميو أن |
076 حرس 2 0 و rz‏ ر ب

وم هده ان

قال ابن القیم -رحمه اللّه-: « وهذا يدل على الجزم بقبول خبر الواحد وأنه
لا يحتاج إلى التثبت» ولو كان خبره لا يفيد العلم لأمر بالتثبت حتى يحصل العلم؛
ومما يدل عليه أن السلف الصالح وأئمة الإسلام لم يزالوا يقولون: قال رسول اللّه
كذاء وفعل كذا وأمر بكذاء ونهى عن كذاء وهذا معلوم 3 کلامهم بالضرورة.
و2 صحیح البخاري: قال رسول اللّه 3495 عدة مواضع. وكثير من أحاديث
الصحابة يقول فيه ا أحدهم: قال رسول الله يا وانما سمعه من صحابي غیره.
ومو قهادة من القائل وجزم على رس له جح بما نسبه الیه من قول آوفعل؛
قلو کان خ خبر الواحد لا یقید. العلم لکان‌شاهد بعلی رسول الل بنی کی ۳

وقال الامام الشاقعي سرحمه الله-: « لوجاز لأجه من الناس أن یقول 2 علم الخاصة:
آجمع السلم ون قدیما وحدیثا علی تثبيت خبر الآحاد والانتهاء إليه بأنه لم يعلم من فتهاء
المسلمين أحد إلا قد أثبته جاز لي, ولکن أقول: لم أحفظ عن فقهاء المسلمين آنهم اختلفوا 2

(۱) الحدیث حجة بنفسه 2 العقائد والاأحکام. الألباني:۰۷۰ مکتبة العارف. الریاض, الطبعة الأولى . ١410‏ ه .
05 انظر تفصيل هذه الادلة 2 : الاحکام؛ ابن حزم:۱۳۵/۱ وما بعدهاء ومختصر الصواعق
دس نع وما بعدهاء والحديث حجة بنفسه 3 العقائد والأحکام. الألباني:۵۰.

(۲۳) مختصر الصواعق الرسنلة ۰۲۹۵/۲

الإسلاسي القاصر ين النص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

تثبيت خبر الواحد بما وصفت بأن ذلك موجود على كلهم »‏ .

وإذا استبعدنا القولين الأول والثاني» فخبر الآحاد حجة 2 الأحكام عند سائر
العلماءء قال ابن عبدالبر -رحمه اللّه-: « وأجمع أهل العلم من أهل الفقه والأثر
.2 جميع الأمصار فيما علمت على قبول خبر الواحد العدل وإيجاب العمل بهء إذا
ثبت ولم ينسخه غيره من أثر أو إجماع» على هذا جميع الفقهاء 2 كل عصر من
لدن الصحابة إلى يومنا هذاء إلا الخوارج وطوائف من أهل البدع شرذمة لا تعد
خلافا) ۲۱ .

آما الاحتجاج به 3 العقيدة, فعند المعتزلةء وجمه ور الأشاعرة ولا سیما
متأخریهم. آنه لا یحتج به 2 مسائل الاعتقاد( .

وه ذا مخالف لاجماع السلف الذین لا یفرقون 2 الاحتجاج بخبر الأحاد بین
العقيدة والأحكام.

قال ابن قیم الجوزیة-رحمه اللّه-: « ان هنه الأخبار لولم تقد الیقین. فان
الظن الغالب حاصل منهاء ولا يمتنع إثبات الأسماء والصفات بهاء كما لا يمتنع
إثبات الآحكام الطلبية بهاء فما الفرق بين باب الطلب وباب الخبر بحيث يحتج بها
عق آنخدهها دوزخ الاکر.

وهذا التفریق باطل باجماع الأأمة؛ فانها لم تزل تحتج بهنه الأحادیث 2
الخبریات العلمیات. کما تحتج به ا 2 الطلبیات العملیات. ...ولم یزل الصحابة
والتابعون وتابعوهم وأهل الحدیث والسنة یحتجون بهنه الأخبار 2 مسائل الصفات.
والقدرء اا والأحكام» ولم ينقل عن أحد منهم اة أنه جوز الاحتجاج بها
2 مسائل الأحكام دون الخبار عن الله واسماكه وصفاته.

فأين سلف المفرقين بين البابين؟ نعم سلفهم بعض متأخري المتكلمين الذين لا
عناية لهم بما جاء عن الله ورسوله وأصحابهء بل يصدون القلوب عن الاهتداء ب2
هذا الباب بالكتاب والسنة وأقوال الصحابةء ويحيلون على آراء المتكلمين وقواعد
)١(‏ الرسالة:۷٥٤.‏

(۲) التمهید . ابن عبد البر :۰۲/۱
(۳) انظر:حجية الدلیل النقلي بین العتزلة والأشاعرة:110: وما بعدها.

9 (ھے) وت الاما الان

البحث ا لول
من جهة الثبوت

التکلفین,فهم الذین یم رف عنهم التفریق بین الامرین» فإنهم قسموا الدین إلى
مسائل علمية وعملية وسموها: آصولا وفروعٌا) ۲۲

والأدلة على ما ذهب إليه السلف کثيرة جدا .منها : قوله تعالی:و رمک رت
امیر نیوا كاه ولا قر من كَل َة مَنهُمْ طَِمَةٌ زَكَمَفَّهُوأْ فى ليبن وَلنذِرُوأ

سوم و

ومهم إا رمال م مهد درو 4 [ التویة:۱۲۲ ].
قال ابن حزم -رحمه الله-:( لا يخلو النافر للتفقه ب الدين من أن يكون عدلا
آوفاسقا ولا سبیل الی قسم ثالت. فان کان فاسقا فقد أَمِرنا بالتبين 4 أمره وخبره
من غیر جهته؛ فأوجب ذلك سقوط قبوله. فلم یبق لا العدل؛ فکان هو الآمور
١‏ فعا وود ب صن الطائفةء والطائفة 2 اللفة تقع على
بعض الشيءء ولا يختلف اثنان من المسلمين ‏ أن مسلما ثقة لو دخل أرض الكفر
ل توت إلى الإسلام وتلا عليهم القرآن وعلمهم الشرائع لکان لزاما لهم قبوله.
ولكانت الحجة عليهم بذلك قائمة) 3

ومن الأدلة قول النبي مي معاذ - رضي الله عنه - وقد أرسله إلى اليمن: ( (إنك
تقدم على قوم من أهل الكتاب» فليكن أول ما تدعوهم إليه عبادة الله عزوجل))
و رواية: ( (فادمهم الی شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله» فإن
هم أطاعوك لذلك فأخبرهم أن الله فرض عليهم خمس صلوات 2 كل يوم
ولیلة..) ) الحديث"

وهذا دلیل قاطع علی آن العقيدة تثبت بخبر الواحد, وتقوم به الحجة علی
الناس, ولولا ذلك نا اکتفی رسول اللّه وا پارسال معاذ - رضي اللّه عنه - وحده.

وقال اليح الألياني -رحمه ال « من الم لزمه آحد آم رین لا خالث اهملا

۱) القول بآن رسله - علیهم السلام- ما کانوا یعلمون الناس العقائد؛ لأن النبي
(۱) مختصر الصواعق ار زا
(۲) الاحکام 2 آصول الأحكام: ۰۰/۱

(۳) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب تب باب لا توخذ کرائم آموال الناس 3 الصدقة,ح(۱۳۸۹)»
ومسلم 2 صحیحه: كتاب الإيمان: باب الدعاء إلى الشهادتین وشرائع الاسلاح: ح(۱۹ )1

السام العاصر ين النْص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

َة لم يأمرهم بذلك» وإنما أمرهم بتبليغ الأحكام فقط» وهذا باطل بالبداهة مع
مخالفته لحدیث معاذ.

؟) أنهم كانوا مآمورین بتباینها ونیم ضوا ذلاب فبلضوا الناس کل العقائد
الإسلامية: ومنها هذا القول المزعوم ر لا تثبت العقيدة بخبر الاحادر فانه 2
نفسه عقيدة كما سبقء فعليه: فقد كان هؤلاء الرسل - رضوان له علیهم - یقولون
للناسس: امنوا بما نبلفکم |یاه من العقائد لکن لا یجب علیکم آن تومنوا بها؛ لانها
آخبار آحاد. وهذا باطل كالذي قبله. وما لزم منه باطل فهو باطل, فثبت بطلان
هذا القول, وشت وجوت الاخ بخبر الاحاد 2 العقائد) (۲ .
موقف أصحاب هذا الاتجاه من خبر ال#حاد :

يقرر كثير من أصحاب هذا الاتجاه ظنية أحاديث الآحاد؛ وعدم الأخذ بها
2 العقيدة. وان استثنی بعضهم ما آسماه فروع العقيدة بشرط الامکان العقلي
اما الاحکام فقد توسع بعضهم فقال بعدم حجية الاحاد ةك الایجاب والتحریم.
وبعضهم قال بعدم حجیتها 2 السائل الکبری کالحدود.

ولقد قرر الشیخ القرضاوي آن القرآن کله قطعي الثبوت؛ لأنه منقول بالتواتر
اليقيني. ما السنة فالتواتر فیها قلیل. وأكثرها ثبت بطريق الآحاد" .

ورد قول من يأخذ المتواتر من الحديث دون الحاد. آو یشترط 2 الحاد شروطاً
غير ما كان عليه الصحابة- رضي اللّه عنهم- ونقل إجماع الصحابة على العمل
به ونقل ب4 ذلك نقلا طويلا عن القاضي المالكي أبو الوليد الباجي.

ویلاحظ 2 هذا الوليد الباجي أورد ASÎ‏ ا
|جماع الصحابة على العمل بخ بخیر الواحد یوجب قبوله ‏ التوحيد» وأعلام النبوة.
وما طريقه العلم» فأجاب عن ذلك بأنه غلط؛ لأنه إنما كان ينقذ رسله بأحكام
الشريعة بعد انتشار الدعوة. واقامة الحجةء وكيف يقول رسوله إن رسول الله 6ا4
يخبركم 2 الزكاة بكذا وكذاء وهم لا یعرفون الله ولا رسوله؟°

.١١:ةديقعلا‎ 2 وجوب الأخذ بأحاديث الآحاد‎ )١(
انظر: الرجعية العلیا 2 الاسلام للقرآن والسنة:۹۸.‎ )۲(
انظر: الصدر السایق:۰۱۱۱‎ (۲)

(ZA) ۳‏ موتف الاتماه العقالاق

المبحث الأول
من جهة الثبوت

ولم يعلق الشيخ علی ذلك. مما یشعر بموافقته.

وبعد ذلك تناول مساألة حجية الأحاد 2 اثبات العقيدة. وذکر آن النزاع فیه
بتبن ملازستین: الاولی؛: مدرسة عامة التکلمین من: أشاعرة. وماتريدية. وجمهور
الأصوليين من: ارا ۱ : مدرسة الحدثین. فالاولون
رون أن أحادكثف الآحاد لا تث تثبت ,بها وحدها عقيدة, والآخرون يرون أنها كالقرآن
والأحاديث المتواترة تماما د* ا العقيدة.

وأرجع سبب e‏ أمرين: الأول: هل يكفي الظن 2 إثبات العقيدة: أو لابد
من القطع؟ والثاني: هل حدیث الاحاد الصحیح یفید العلم اليقيني. و يفید الظن
الراجح؟

أما الأول: فيرى أن آينات القرآن التي جاء فيها ذم المشركين وأهل الكتاب على
اتباعهم الظن 2 العقيدة, توجب من باب أولى أن لا يسمح للمسلمين أن يتبعوا
الظن 5ف هذا المجال.

وأما الشاني, فأرجع الخلاف فيه إلى ثلاثة أقوال: أنه لا يفيد العلم مطلقاء
وهوقول حمهور الاصوليين والمتكلمين. ومذهب الأئمة الثلاثة أبي حنيفة, ومالك.
والشافعي.

والقول الشاني: أنه يفيد العلم مطلقا ولو بفیر قرينة, وهو مذهب الامام آحمد؛
وداود الظاهري, والحارث الحاسبي, وجمهور آلحد تبن. وینسب الی عامة السلف.
ورححه الشیخ ا هید شاکر. والألباني, وعامة الحنابلة.

والقول الثالث: آنه یفید العلم بالقرائن الحتفة به.

وقرر آن محل النزاع بين الفريقين لم يحرر جيداء ولو حرر لوجد أن الطرفين
متفقان, بعد ترجيح طلب اليقين ب2 أمور العقيدة وأن أحاديث الأحاد بغير قرينة لا

وذکر آن الآفر یتبین بتحديد المقصود بكلمة العقيدة, فإن كان المقصود بها
أصول:العقيدة مقل:وجود ال وأنه الأرل :بلا ابتداء والآخر بلا انتهاء؛ المتصف
بکل کمال > والمنزه عن كل نقص. والإيمان دا رسول الله والایمان بالبعث.

اللسلاس القاصر ين النص الشرعي N‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من افادة النص الظن آو الیقین

والجنة, والنار, واللائکة.. الخ, فهنه العقائد ساسية لاین ازع فیها مسلم. لأنها
ثابتة بنصوص القرآن الصريحة الحکمة وقد آجمعت علیها الأمة, فلا حاجة الی
|ثباتها بالسنة بعد ورودها 2 صریح القرآن. وما جاء عنه ا 2 السنة فهو تقری
وتأکید نا .۶ القرآن و تفصیل له.

وان کان القصود بها الفروع التعلقة بالعقیدة: کسوال اللکین 2 القبر. ورژية
الله 2 الآخرة» والشفاعة لأهل الكبائر يوم القيامة» ومسألة الصراط ووذن
الأعمالء ونحو ذلك مما سكت عنه القرآن ونطقت به السنة الصحيحة. آو جاء به
القرآن, ولكن بعبارات محتملة للتأويل من قريب أو بعيد» فهذ | 2 نظره مما لا ينازع
أحد من علماء أهل السنة 2 إثباتهء إذا كان الحديث صحیح الثبوت صریح الدلالة,
بشرط واحد وهو آن یکون 2 دائرة الامکان العقلي.

واستنتج من هذا التحرير إن إثبات العقيدة بصحاح الأحاديث متفق عليه من
حيث المبدا بين المدرستين المتنازعين 2 عصرنا. الدرسة الاشعرية والاتريدية.
والمتمثلة 2 جامعات الأزهر. والزيتونة, والقیروان؛ وديوبندء وما تفرع عنهاء وبين
الدرسة الحنبلية التي یمثلها علماء الملكة العربية السعودية ومن تتلمذ علیهم.

وقسامل نم فان النزاع واحتد؟ وأجاب بأتهرلم یچد تذللت سبیا لا اذاعخل هد
عنصرين 4 النزاع؛ أحدهما: أن يراد بالعقيدة التي يكفر من أنكرهاء والکفر لا
يكون إلا بإنكار ما عُلم من الدین بالضرورة, وهذا قدر زائد علی مجرد التوات دراو
مجرد الاجماع. ومثل لذلك بانکار الأحادیث التعلقة ببعض آشراط الساعة کظهور
الدجال, ونزول المسيح عليه السلام. فمن آنکرها لا یحکم بکفره؛ لأن الأمر ليس
من العقائد العلومة بالضرورة. وان کان ذلك ضربا من الابتداع» والشرود عن
منهج السلف, وطریق هل السنة.

وشاني الأمرین- عنده- آن تدخل 4# معترك النزاع الأحاديث المتعلقة بالصفات
کحدیث النزول, والساق, والقدم» والأصبع؛ مما عرف الخلاف فيه بين السلف والخلف.

وقرر 2 هذا السیاق آن موقف الخلف لا يمس تبوت الحديث إذا صح سنده ولا
ینکره, لكنه يتمثل 2 تأویل الحدیث وفق آسالیب الخطاب العربي وسواء کان هذا
صحیحا ولا فهو آمر خارج عن اثبات العقيدة بالحدیث. بل یقول: آنا آقر پالحدیث

بر" (Za)‏ وتف الایّاه اسان

المبحث الأول
من جهة الثبوت

وآثبت موجبه ولکن معناه عندي کذا وکذ!(۲ .

e‏ آنه تهون من شان او
لد هين غ اال ولكنة 2 حقيقة الأمر یقرر مذهب الأشاعرة ,الد دد
خیر الا حاد عن الاحتجاج به ‏ مسائل العقيدة. والذي یمثل آکثر السنة, والذي هو
+ حقيقة الامر ضرب من الابتداع. والشرود عن منهج السلف. وطریق آهل السنة.

آما الشیخ الفزالي- رحمه اللّه- فهو متذبذب ومتناقض 4# هذه القضية؛ وإن
کان 2 الجملة یهون من شأن آحادیث الاحاد. فقد قرر آن التواتر من السنة نوعان:
لفظي ومعنوي. وهويشبه القرآن فیما آتی به من أحکام؛ ولا يمكن رده؛ وهو كثير
خاصة العنوي منه. وآما آخبار الحاد من الناحية العملية لا تشکل مساحة کبيرة
من السلوك الاسلامي الهم؛ لأْن ما لا بد منه تکفلت به نصوص تابتة بیقین(۲ .

و حکایته للخلاف قرر آن جمه ور العلماء يقبل سنن الآحاد 2 الأحكام
العملية والفروع الفقهية. ولا ینقلها الی میدان العقيدة الذي یقوم فیه الامر علی
القطع. ومعنی ذلك -عنده- آن سنن الاحاد تفید الظن العلمي وحسب. وآشار الی
آن‌شن الان ن كن هذه اة مد لین فا دام اصسحيحة !1 ...

وي موضع آخر قرر أن مذهب جماعة المسلمين هو أن العقيدة 2 المنطق الإسلامي لا
تثبت إلا من نص قطعي الدلالة والثبوت» ولا اعتبار للشواذ- حسب وصفه-. و2 المقابل يرى
أن المرويات الآحادية يقبلها من يقبله اء ويأباها من يأباهاء ويؤولها من يؤولهاء ومن ثم فلا
يجد معنى لاستحيائها بے هذا العصر وشغل الأذهان بها(“

(۱) انظر: الصدر السابق:۰۱۲۵-۱۱۲.

(۲) انظر؛: موقف ابن تيمية من الأشاعرة:۰۷۳۸/۲

(۳) انظر: دستور الوحدة الثقافیة:۲۹.

NM ٠١۷:لقعلاو المصدر السابق:۲۷. وانظر: تراشا الفكري 4 ميزان الشرع‎ )٤(

)٥(‏ انظر: تراشا الفکري: ۰ ولقد قال ذلك بعد أن شن هجوماً على من يحدث الناس ببعض
آحادیث الصفات. حیث قال: « وب هذا العصر الذي شهد آزمة للایمان. ٠‏ وانفصللاً بین العلم
والدین, والذي یتحرك فیه العلماء الراسخون بثبات لتعریف الناس باللّه الأْحد الصمد: .بدیع
السموات والأرض. ٠‏ ذي الجلال والإكرام نی خد واي أفهمهم ‏ أن الله
خلق آدم على صورته طوله ستون ذراعا؛ وقد يزيد على ذلك وقل لهم: إن له ساقا ورجلاً ) .

الشاي العاصر ين لص الشرعي ۹

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من افادة النص الظن آو الیقین .

ومن تذبذبه أنه قررإمكان ( أن تؤخذ أحاديث الآحاد 2 العقائد إذا كانت
شارحة لقرآن مثل أحاديث عذاب القبر وثواب القبر» وما إلى ذلك ) !'

وك المقابل أخرج من العقيدة بعض أحاديث الصفات؛ لأن العقائد تكفل بها
القرآن, فقال: « ولوفرضنا أن هناك من قال: إن ربنا لا ينزل إلى السماء الدنيا
بل یتجلی, فهذه لیست عقيدة, ولکنه یکشف معنی عبارة وردت 2 آحادیث آحاد.
ولا یمکن آن نعتبر هذا عقيدة. نزول اللّه لیس عقيدة, هناك أشياء كثيرة وسنن
2 الأحاد. ولکنها تفسیر آو لبن ات 2 البناء الإسلامي تؤخذ 2 حدودها. وهذا ما
مشی علیه السلمون: فما خالف الیقین من أحادیث الاحاد مرفوض::. فالقول بان
أحاديث الآحاد تبني العقائد وتفيد اليقين قول غير صحیح, وما یقوله بعضهم 2
هذا مرفوض, ولا یمکن بناء عقيدة علی آحادیث الحاد. خاصة وآن العقائد قد
تکفل بها القرآن ) ۲ .

وفك ةدا من الآئمة يتجاوز هذه السنن إذا كانت هناك قرينة آقوی منها 2
افادة حکم له فمالك مثلا يرى عمل أهل المدينة أدل على السنة من حديث الآحاد
مهما كانت صحته. والأحناف برون آن حدیث الاحاد لا ینهض علی اثبات الفرضية
وحده ولا علی |ثبات الحرمة, بینما یمکن الاحتجاج به چ نطاق الندوب والکروه.
وأنه غالى بعضهم فجعل القياس القطعي أرجح من سنن الآحاد.

وآبدی موافقته لرآي الأحناف 2 مقابل استبعاده لرأي من يريد بخبر الواحد
اثبات العقائد التي يكفر منكرهاء وعد هذا نوعا من الفلو المجوج, الذي قد ينتهي
تالم قل آل .

وك موضع آخر يشير إلى تهوين الآحاد بقوله: « ولولا أن الأحكام الشرعية
تؤخن بالظن ما كان يعمل بحديث الآحاد »‏ .

.٠٠١:نآرقلا كيف نتعامل مع‎ )١(

(۲) الصدر السابق:۰۱۱۱

(۲) انظر: دستور الوحدة التقافیة: ۰۲۷ ٥۷.0۴‏ زانط دلا اها : إعمال العقلء لؤي
صا۰۱۳۲:2 والسلطة 2 الاسلام؛ یاسین:۰۲۶۸

(۶) کیف نتعامل مع القران:۱۱۵.

ی ۰ هه مَؤْتَفَ الاتجاه العقالافي

بيه دن

البحث الوا 3

وقال آیضا: « إذا ثبت أن النبي َكَل قال, فلا رآي الا السمع والطاعة, ولکن
أنى لنا الثبوت؟ إن الريبة 4 قيمة السند “هل يهب لنا يقيفا اه

وقال عن آحادیث الصحیح: « بل الحدیث الصحیح الخادي لیس مقطوعا
بصحته: سواءٌ کان 2 الصحیحین آو غیرهما, وصحته فابتة بطریق غلبة الظن ما
دام غیر متواتر. ولا مدعم بالقرائن المؤيدة »‏ .

وا جرج د .محمد عمارة عما تقدم حیث یری آن العقیدة لا تثبت تثت بأحادیت
الاحاد؛ وان العكقيدة قد اكتملت 2 النص القرآني: .وك هذا کا ) ومن نعم
الله على المسلمين أن جعل سائر عقائد الإسلام مكتملة 2 الآيات المحكمات من
النصوص قطعية الدلالة والثبوت 2 القرآن الکریم. فالسلم لا یحتاج 4# إثبات
عقائد الإسلام إلى الظنون: أو النصوص ظنية الثبوت أو ظنية الدلالة: ...وليس
معنى هذا خلو الموروت وال ماثور الإسلامي من النصوص ظنية الورود ؛ ومن النصوص
ظنية الدلاة.. وهذه اللصوصس القرآنية والنبوية هي مصدر من مصادر الدين
والتدين. ومنها نأخذ الكثير من الأحكام 2 الأمور العملية )‏ .

والجملة الأخيرة قد يفهم منها أن هناك مصادر أخرى تؤخذ منها أحكام
الأمور العملية.
eT‏ ی ناتیاه الاحاد تیم ین القرآن وراء
ظهره ا! ی أن تعود إلى تحكيم العقل والتریت. والاهتمام بالقرآن ا
اليقيني. ثم بالمتواتر من الحديث كذلك؛ لأنه نص يقيني. ثم بعد ذلك بحدیت

الاحاد 2 بعض العمال, وليس ب نطاق التشریعات؛ لأنه ظني ) ۲۱ . ويلحظ هنا

(۱) الصدر السایق: ۵۸.

(۲) ترائنا الفكري: ۰۱۷۳

(۳) من مقالة له بعنوان بین الظن والیقین. صحيفة الشرق الأوسط ۲۰۰۲/۱۰/۱۲م وانظر:
الاسلام وفلسفة الحکم: ۰۱۱۸۰۳۵

(٤(‏ هنةمهالغةوتجن على هتن ن ؛ فإنه لا توجد طائفة أوفرقة تعتمد تمد حدیث الاحاد وتترك القرآن.

(۵) صحیقه السلمون. الهدد۱ ۲۷ 5195 ۰ مه نقلا عن الاتجاه العقلاني لدی الفکرین
الاسلامیین العاصرین:۵۷۸.

الام التاصر بِنّ النصٌ الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من اقادة النص الظن آو الیقین
أنه لا يحتج بالآحاد إلا 2 نطاق محدود ببعض الأْعمال؛ وهذا مزید تضییق لدائرة

و2 حکاية الخلاف نقل عن الشیخ محمود شلتوت-رحمه الله- آن آحادیث
الاحاد لا تفید عقيدة, ون ذلك قول مجمع علیه وثابت بحکم الضرورة العقلية التي
لا مجال للخلاف فیها عند العقلاء(۲ .

وضیق د. الغنوشي من دائرة الالزام بآحادیث الاحاد. فعند حدیثه عن مسألة
تنظیم الدولة 2 الإسلام بين أن ما هو ملزم ليس سوى الأصول القطعية الثابتة
4 الشريعة:؛ والتي ( لا تعني أكثر من الأحكام الواردة 4 القرآن بشکل واضح.
لا التباس فيهء والأحكام الواردة 4 السنة التشريعية بنصوص واضحة المعنى›
فة0

ووصل إلى القول بأن ( الأحكام الشرعية وخاصة ما تعلق منها بنظام الدولة
الإسلامية ما ينبغي أن تبنى على سند ظني مهما كانت درجة الظنية ضثيلة) 7 .

وذکر آن د. حسن الترابي اشترط 3 ذلك التواتر. وآن آبا حامد الغزالي ذهب
إلى آن الدماء لا تثبت بأحادیث الاحاد(* .

ووصف د. طه العلوانی اثبات العقيدة بخبر الأحاد |ذا صح بأنه طريقة ظاهرية,
أدخلت على الأمة ما يشبه الأساطير مثل أحاديث نزول المسيح عليه السلام» والتي قال
عنها: ( إن قضية نزول السيد المسيح ليس عليه ا من القرآن الک‌ریم دلیل, والعقائد
اليقينية عندنا كلها قد جاء القرآن بها تؤمنون باللهء ملائكته» ورسله» واليوم الآخرء
وآيات القدر عندنا حوالي ٠١‏ آية ووردت 2 فهم القدر الفهم الصحيح السليم.

فهنه هي آرکان | لعقيدة عندنا. وعقیدتنا عقائد قطعية يقينية لا یمکن آن تثبت
بالطريقة الظاهرية, وبالتالي عندنا مذهب واحد هو الذي اعتبر أن خبر الآحاد إذا
(۱) انظر مقالته : بین الظن والیقین. صحيفة الشرق الأأوسط ۲۰۰۲/۱۰/۱۲م.
(۲) الحریات العامة 3 الدولة الاسلامیة: ۲۵.

(۲) الصدر السابق:۱۲۹.
(:( انظر: لد در السایق:۰۲۵.

ع0 ۱ (هم) مرف الا باه الفلان

المبحث الأول
من جهة الثبوت
ثبت ولم يعارض القرآن- وضعوا حوالي ١١‏ شرطا- قالوا يقبل ب العقائد: وقتحوا
علينا الباب الذي أدخل علينا قضية المهديء والسید السیح) (.
ویری عبد الجواد یاسین آن | لشكلة بالنسبة للنص السني مشکلة مزدوجة,
تتعلق بالثبوت کما تتعلق بالدلالة۲7 .
ومن ثم - فعنده- آن ما لم یصل الناس بطریق التواتر الستفیض فلا یستطیع
عاقل آن یدخله ذ داترة الوحي الثابت تبوتا لا شك فیه. ومن ثم فهو لیس ضروریا
لقیام الدین. ولکنه قد یکون 2 کثیر من الحالات وبشروط معينة نافعا للقیام
بالتکالیف وفهم الدین بوجه عام» فكل ضروري نافع وليس كل نافع ضروريا.
وهنه الشروط تتمثل عنده 2 شرطین آولهما: تبوت الخبر بمحاکمة متنه الی
القرآن. والتاریخ. والعقل الکلي.
وثانيهما: خضوع النص لهيئّة الأحكام القرآنية باعتبارها أصول الدين الثابتة

ثبوتا قطیعا.
ومع كل ذلك يرى أن رؤيته هذه ليست ردا للسنة 4 جملتها!ء ولكنها رد عن
السنة أن يدخل فيها ما ليس منها!" .

ولم یکتف بذلك. حیث -زعم- أن ذلك أمر مقصود للشارع الذي أراد أن تكون
دائرة المباح هي الأصل العام وأن تكون دائرة الإلزام هي الاستثناء؛ وبقدر ما تقل
اللصوص بقدر ما تتسع دائرة الباح. وبقدر ما تزید اللصوص بقدر ما تضیق هده
الد اک ة,وهنذ اف الجقيقة ما یفسر موقنه؛

وقد نسي نفسه وهو يستشهد على رؤيته بحديث: ( (إن أعظم ال مسلمين 2 المسلمين

(۱) من الحوار الذي أجراه معه موقع إسلام أون لاین؛ تحت عنوان: العلواني ومراجعة التراث
الإسلامي.. مشروع جديد.

(۲) انظر: السلطة 4# الإسلام:193.

(۳) انظر:السلطة 2 الاسلام:۲:۷-۲۶۵.

(۶) رواه مسلم 3 صحیحه. کتاب الفضائل, باب توقيره وة وترك إكثار سؤاله عما لا ضرورة إليه.
أو لا يتعلق به تكليف» وما لا يقع» ونحو ذلك, ح ( ۲۳۵۸ ).

الإنلاسي القاصر يِن النص الشرعي î‏

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من افادة النص الظن آو الیقین

وقال أيضا: وكان النبي فیم ا هوثابت عنه- یکره کثرة السوال ویحض
علی ترکه بقوله: ( ( ذروتي ما ترکتکم) ) (۲؛ مخافة التشدید علی الناس بکثرة
النصوص التي ستؤدي إلى تضييق دائرة المبا-”")

فهنا استدل بحديثين من أحاديث الآحاد ويرى مع ذلك ثبوتهماء فكيف يتم
له ذلك 4 مثل هذه القضية الكبرى التي يريد إلزام غيره بها. بل وينسبها إلى

نتقد ما وصفه بحصانة البخاري السلفية, التي لا دلیل علیها زعمه- من

٠ ۳‏ ويرى أنه لا ينبغي أن تحول بيننا وبين إعادة اللظر 2 التون الواردة
به علی ضوء القرآن. والتاریخ والعقل ها

ويرى د.لؤي صاك امتناع تحديد الحكمة بآحاد اللصوص الروية عن النبي
يا ويرى أن الحكمة يذ قوله تعالى: 8ل رَتَوَاَبْعَتْ وهم ومهم يوالم ايك
یمه لککب وَلِکنه ورکیم رف آنت لعز يم 46 [البقرة:۱۳۹] انما تجلت
ممارسات رسول اللّه 5 ومواقفه العملیة(" .

ويكان.د. أحمد آپو الجد آن یخرج عن السیاق التقدم؛ اذ عند مطالبته بضبط
الحدود الفاصلة بین الثابت والتفیر. وذلك بالتحقق من قطعية ورود النص الذي
یراد استمداد الحکم منه. ذکر آن هذا متحقق 32 جمیع نصوص القرآن,. وآما
الأحاديث التي تأخر تدوينهاء فقد قسمها العلماء إلى درجات بحسب تفاوتها بج
قوة السند» ولکن الدقة البالغة والاحتياط الشديد والجهد العلمي الذي لا نظير لهء
يعد جزءاً فريداً من تراث الإسلام لا يظهر ب الحضارات الأخرى, ویفضله تواطر
لدینا الاطمتنان العقلي الى کثرة من الأحادیث 2 الأحكام وغيرها من ناحية ث تبوت
ورودها عن النبي کر ۵) , ولکنه لم یحدد مقدار ما تمثله هذه الکثرة من السنة.

)۱ رواه مسلم 2 صحیحه. کتاب الحج, باب فرض الحج مرة 2 العمر» ح ( ۱۳۳۷ 1
(۲) انظر: السلطة 2 الاسلام:۱ ۰۲۶

(۳ انظر: الصدر السابق: ۰۲۸۷ وانظر: ۰۲۸۵

(۶) انظر: اعمال العقل: ۰۱۳۳

)0( انظر: حوار لا مواجهة: TEY‏

ÇA) 333‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العفافي

المبحث الأول
من جهة الثبوت

وأما د.عبد الجید النجار فقد خرج عما سبق؛ اذ قرر آن قطعية الورود تعني
درجة اليقين المطلق بأن النص ثابت النسبة إلى مصدره الذي أوحى به. وكل القرآن
الکریم قطعي 2 وروده لأن نقله كان بالتواتر المؤدي إلى الیقبن وكذلك الأحاديث
التي نقلت عن الرسول بالتواتر. وهي قليلة العدد.

آما ظنية ثبوت النص فتعني عدم الجزم بثبوت النص الی مصدر الوحي, وذلك
متحقق ي أحاديث الآحادء وعمل العقل هنا التحقيق ك نسبته إلى الرسول لا
بطرق النقد ی ينتهي ذلك ا
النص مرادا إلهيا إذا ثبتت الصحةء أو باعتباره غير مراد إلهي إذا لم تلبت( .
أدلة أصحاب هذا الاتجاه:

لم يأت آصحاب هذا الاتجاه بجدید 2 هذا الباب» فأدلتهم سس الجملة- هي
أدلة امتکلمین القد امی. حیث استدلوا بعدد من أدلتهم على ما ذهبوا اليه من ظنية
خبر الاحاد. وأنه لایفخن به 2 العقيدة < کما هو عند أكثرهم-, أولا يؤخذ به
کذلك .2 الامور التشريمية الكبرى -كما عند بعضهم-؛ ومن هذه الأدلة ما يلي:

۳

.١‏ الاستدلال بالآيات التي جاء فيها ذم الظن مشل قوله تعالی:۶ ولا ما
یی لک پیب وم لمع سر AF‏ لک موه 4 [اسراء:۳]:

وقوله: :وما هم 0 آل ت عون لطن o‏ لا یقن ِن الق سا 4
[النجم:٣۲]ء‏ وقوله :سيقو ل ریم شور اه ره ما آشزستا ولا ادا وک
حرَمتاین گم گنلک کدَبَ) زیت ین له ری دا فواباصانل هل عندکم ین
ا نا رد ترك ان راخ کر له عرص ون € لانام:۱:۸] ۲۳ ,

”. الاستدلال بأنه 4 شؤون الدنيا نستوثق للحقوق بجعل شهادة رجلين عدلين
أورجل وامرأتين؛ فكيف نهبط بنصاب الثقة 4 شئون الدين؟
واذا کان خبر العدل لا یثبت قطع ید بعشرة دنانیر فکیف پثبت عقیدة قد
تطیح عند جحدها بالرقاب۹()

)۲( ااا ارا ا کید ده

(۳ انظر: دستور الوحدة التقافیة: ۰۵۷

اللاي ایض الرمي م

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

". إن الفردقد ينسى أو يخطئء بدليل تفاوت كلمات الرواة 2 نقل حادثة
واحدة؛ ولذا فمن الجازفة الزعم ان خاد د اا

4 من آسباب الخلاف الفقهي آن خبر الواحد ربما لم يصل إلى الأكابر أو
ريما نسوهء فهل هذه القناة الحدودة تصلح لنقل العقائد الرئيسة. بینما
الفترض آن تأخن طریقا مستوعبة شاملة »لا ییقی معها جهل ولا خفلة۳ .

۵_التواتر مصون کلا وجزءاء آما آخبار الحاد فتضمنت ما ترکه الأئمةء کما
عند المالكية رو الجزمية!".

. أجاب الشيخ الغزالي عن كونه يليد كان يرسل الأمراء والمعلمين وهم آحاد.
ويكونون حجة على غيرهم بأن ذلك حق. والحکوم ات لا تزال تبعث السفراء
آحادا, ولا تزال تعبن الاساتذة پدرسون للطلاب احادا, وخبر الواحد هنا له
احترامه؛ لأن الملابسات التي تحيط به توفر ضمانات شتى؛ فإن سفير الدولة
إن أخطأ 2 البلاغ لحقه آلف مصحح, وکذلك الدرس بین تلامذته!" .

جهن مه

التاقشة :

ليست قضية المتواتر والآحاد مجرد قضية اصطلاحية فنية متعلقة بتصنيف
النصوص بحسب طرق وصولها إليناء ولو كانت كذلك لم يكن الخلاف فيها بهذه القوةء
ولكن هذا الاصطلاح انبنى عليه رد القسم الأكبر من نصوص الشريعة؛ سواء 2 جانب
العقيدة, و جانب المسائل التشريعية الكبرىء وهذا هو أصل المشكلة.

وقد وصف الشيخ أحمد شاكر -رحمه اللّه- هذه المقالة بأنها بدعة سيئة بنيت
على ( اصطلاح لفظي, لا آثر له 4# القيمة التاريخية لاثبات صحة الرواية. فما كل
رواية صادقة یثق بها العالم الطلع التمکن من علمه. بواجب .3 صحتهاء والتصديق
به ا. واطمثنان القلب |لیهاء آن تکون ثابتة ثبوت التواتر الوجب للعلم البديهي, والا
لما صم لنا أن نثق بأكثر النقول ب2 آکثر العلوم والمعارف) !*)

(۱) انظر: دستور الوحدة الثقافیة:۵۲. واعمال العقل:۰۲۰۲.

(۲) انظر: دستور الوحدة التقافیة: ۰۵۷

(۳) انظر: دستور الوحدة الثقافیة:۵۷. و اعمال العقل:۰۱۳۲ والسلطة 2 الاسلام:۲:۸.
(۶) انظر: دستور الوحدة التقافیة:۵۸.

(۵) الباعث الحثیث :۰۷

(ZA) 3‏ مرف الا ماه الق

المبحث الأول
من جهة الثبوت

وهذه المسألة وإن كان لها جذور 2 الناهج الكلامية. الا آنه تكرر القول بها عند
کشفر فرع أصتحنات الاتجاه العقلاني الاسلامي. بل وتوسع بعضهم 2 تضييق دائرة
الإلزام بنصوص الآحاد؛ وذلك يرجع إلى سببین 2 نظري- هما:

۱ أن من قال بذلك طرد علة القول بعدم حجية الآحاد ذ العقيدة إلى بعض مسائل
الأحكام العملية التي -ذ ظنهم- لا يکفي 2 الالزام بها الا بما هوقطمي.

ل آنه استشکاوا جملة من التصوص لخالفتها للعقل, » آو لعدم مناسبتها لواقع
العصر الحاضر- بحسب ما توهموه-؛ فکان القول بعدم حجية الأحاد یمثل
مخرجا لهم من هذا الاشکال.

وفيما يلي رد |جمالي علی مسلك آصحاب هذا الاتجاه, ثم رد تفصيلي علی ما

استدلوا به من الأدلة.

أولا- الرد الإجمالي على مسلك أصحاب هذا الانتجاه 24 هذه القضية :

-١‏ لم يحرر أصحاب هذا الاتجاه الخلاف بدقة 4# هذه المسألة؛ وذلك حين
نسبوا الی جمهور العلماء القول بان اخبار الاحاد التلقاة بالقبول لا تفید الا الظن.
وآن القول بإفادته العلم لم يقل به إلا فئة قليلة من الحنابلة وغیرهم.

قال شيخ الإسلام -رحمه اللّه -: ( الصحیح آن خبر الواحد قد یفید العلم إذا
احتفت به قرائن تفید العلم. وعلى هذا فكثير من متون الصحيحين متواتر اللفظ
عند أهل العلم بالحديث؛ وان لم يعرف غيرهم أنه متواترء ولهذا كان أكثر متون
الصحیحین مما یعلم علماء الحدیث علما قطعیا آن النبي 3 قاله: : تارة لتواتره؛
وتارة لتلقي الأمة له بالقبول. وخبر الواحد امتلقی بالقبول یوجب العلم عند جمهور
بات ات اس ها ۳۱ و3 وی دام پم شون كفو كاك
الأشعري كالإسفرابيني وابن فورك ) !

وقال: ( ولهذا كان جمهور أهل العلم من جميع الطوائف على أن خبر الواحد | إذا
تلقلیه ال مارب لقیسیلن:» تصد فا زا ۴ ۲۷ آنه یوجب العلم . وهذا هو الذي ذ کره
الصنفون ف أميول سي متي وسو يي د
قليلة من التآخرین ¿ اتبعوا 2 ذلك طائفة من آهل الکلا م آنکروا ذلك ) ("

)0 مجموع الفتاوی: ۰1۰/۱۸
(۲) مقدمة3 آصول التفسیر, ابن تیمیة:۲۳, دار مکتبة الحياة بیروت, ۱۶۰۰ه.

الإنلامي القاصر ين النْصٌ ارم ره

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : : موقفهم من إغادة النص الظن ار

ومما ينبغي أن ينبه إليه أن الإجماع المعتبر هو إجماع أهل الشأن وهم هنا آهل
الحديث؛ وعليه ( إذا كان الإجماع على تصديق الخبر موجبا للقطع به؛ فالاعتبار
2 دنك باجماع آهل العلم بالحدیث. کم ا آن الاعتبار ‏ الاجتماع على الأحكام
باجماع آهل العلم بالأمر والنهي والاباحة ) 7 .

وقال ابن حزم -رحمه اللّه-: « ان جمیع آهل الاسلام کان وا علی قبول خبر
الواحث و O e ace‏
المعتزلة بعد المائة من التاريخ فخالفوا) ‏ .

۲- ان ه ولاء ل وتأملوا 2 نصوص السنة لوجدوا من القرائن ما یحملهم علی
اعتقاد افادة ة تلك الأحاديث للعلم» .واذا لم تحصلوا لهم فلا یقیسوا غيرهم على
آنفسهم.

وقد بين شيخ الإسلام ابن تيمية هذا الأمر بياناً شافیا عندما ذکر الفرق بین السلف
ومن هم على مذهبهم 2 هذه المسألة وبين مخالفيهم» فالسلف عندما قالوا بحجية خبر
الآحاد نظروا إلى ما يرجع للمخبرء والمخبّر عنه» والمخبّر بهء والمخبّر المبلغ.

) فأمامايرجع إلى المخبر فإن الصحابة الذين بلغوا الامة سنة نبيهم كانوا
أصدق لهجة؛ وأعظمهم أمانة؛ وأحفظهم لما يسمعونه. وخصهم الله من ذلك بما
لم یخص به غیرهم: فکانت طبیعتهم قبل الاسلام الصدق والاأمانة, ثم ازدادوا
بالاسلام قوة 2 الصدق والأمانة, وكان صدقهم عند الأمة وعد التهم وضبطهم
وحفظهم عن نبیهم. آمرا معلوماً لهم بالاضطرار, کما یعلمون اسلامهم وایمانهم
وجهادهم مع رسول الله َء وکل من له آدنی علم بحال القوم یعلم آن خبر
الصدیق وآصحابه لا یقاس بخبر من عداهم. وحصول الثقة والیقین بخبرهم فوق
الثقة واليقین بخبر من سواهم من سائر الخلق بعد الانبیاء. فقیاس خبر الصدیق
علی خبر آحاد الخبرین من آفسد قیاس 2 العالم. وکذلك الثقات العدول الذین
رووا عنهم هم أصدق الناس لهجة وأشدهم تحريا للصدق والضبطء حتی لا

)۱ الصدر السابق:۰۲۳.
(۲) الاحکام 2 آصول الأْحکام: ۰۸۸/۱

ZA) 032‏ مَؤْتف الاتجاه العقالافي

المبحث الأول
من جهه الثبوت .

تیرف جمیع ملوائف بني آدم:آمیدق لهجة ولا أعظم تجریاً لصدق مذهم»وانما
التکلم ون آهل ظلم وجهل یقیسون خبر الصدیق والفاروق وآبي بن كعب بأخبار
احاد الناس, مع ظهور الفرق المبين بين المخبرين» فمن أظلم ممن سوى بين خبر
الواحد من الصحابة وخبر الواحد من الناس 2 عدم افادة العلم» وهذا بمنزلة من
سوی بینهم 2 العلم والدین والفضل .

وأماما يرجع إلى المخبّر عنه: فٍن اللّه سبحانه تکفل لرسوله جر . بأن يظهر
دينه على الدين كله وآن یحفظه حتی يبلغه الأول لمن بعده» فلابد أن یحفظ اللّه
سبحانه حججه وبيناته على خلقه؛ لئلا تبطل حججه وبیناته, ولهذا فضح الله من
كذب على رسوله 4 حياته وبعد مماته وبين حاله للناس...

وأما ما يرجع إلى المخبر به: فإنه الحق المحضء وهو كلام رسول لهج الذي
کلامه وحي, فهو أصدق الصدقء وأحق الحق بعد كلام الله فلا يشتبه بالكذب
والباطل على ذي عقل صحیح. بل علیه من الن ور والجلالة والبرهان ما يشهد
بصدقه. والحق علیه نور ساطع پبصره ذو البصيرة السليمة, فبین الخبر الصادق
عن رسول اللّه 5 وبین الخبر الکاذب عنه من الفرق کما بین اللیل والنهار والضوء
والظلام. وکلام النبوة متمیز بنفسه عن غیره من الکلام الصدق, فکیف نسبته,
ولكن هذا إنما یعرفه من له عناية بحدیث رسول اه چا وآخباره وسنته» ومن
سواهم 2 عمی عن ذلك. فاٍذا قالوا آخباره وآحاديثه الصحيحة لا تفید العلم فهم
مخبرون عن آنفسهم انهم لم یستفیدوا بها العلم. فهم صادقون فیما یخبرون به
عن آنفسهم. کاذ بون 2 |خبارهم آنها لا تفید العلم لأهل الحدیث والسنة::

وآماما یرجم الی ار ام ]فالخبر نوعان: نوع له علم ومعرفة بآحوال
الصحابة وعد التهم. وتحریهم للصدق والضبط. وکونهم آبعد خلق ال عن الکذب
وعن الغلط والخطا فیما نقلوه الی الامةء وتلقاه بعضهم عن بعض بالقبول وتلقته
الأمة عنهم کذلك. وقامت شواهد صدقهم فیه, فهذ! ‏ لخبر یقطع بصدق الخبر
ویفیده خبر العلم والیقین لعرفته بحاله وسیرته. ونوع لا علم لهم بذلك ولیس
عندهم من العرفة بحال الخبرین ما عند اولنّك. فهولاء قد لا یفیدهم خبرهم
اليقين) . ثم عقب شيخ الإسلام بقوله: ( فاذا انضم عمل الخبر وعلمه بحال

الإشلاسي التاسر ين لص الشرعي 22

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من التص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من اقادة النص الظن آو البقین

الخبر وانصاف الی ذلك معرفة الخبر عنه ونسبة ذلك اتخبر الیه فاد ذلك علما
ضروری] بصحة تلف التسبة وهذ | افادة العلم آقوی من خبر رجل معدم فقیر
مايغنيه فأعطاه ذلك» وظهرت شواهد تلك العطية على الفقير: فكيف إذا تعدد
المخبرون عنه وكثرت رواياتهم وأحادثيهم بطرق مختلفة؛ وعطایا متنوعة ‏ أوقات
م۹2 ۳

۳- من نتاکج قلة بضاعة کثیر منهم 2 علم الحدیث ما وقع من بعضهم قیما
یردونه آویژولونه من آحادیث بزعم آنها آحاد بینما هي من التواتر العنوي مثل:
آحادیث نزول السیح. والهدي, ور کالأخبار الواردة 2 عذاب القبر, والشفاعة,
والحوض. وروّية الرب تعالی. وتکلیمه عباده یوم القيامة» واحادیث علوه فوق سمواته
علی عرشه. وأحادیث اثبات العرش, والأحادیث الواردة 2 |ثبات العاد والجنة
والنار, ونحو ذلكء مما يعلم بالاضطرار آن الرسول جاء بها. کما یعلم بالاضطرار
آنه جاء بالتوحید وفرائض الاسلام وآرکانه وجاء باثبات الصفات للرب تبارك
وتعالی, فانه ما من باب من هنه الابواب الا وقد تواتر فیه العنی القصود عن النبي
يك تواترا معنویا لفقل ذلك عنه بعبارات متنوعة من وجوه متعددة يمتنع 4 مثلها
ك العادة التواطة علی الکذب عمدا آو سهوا) ۲۱ .

ومثل ذلك یفید العلم الضروري آو النظري, وذلك « ينشاً من جهة ایمانه
بالرسالة وأن الرسول َة صادق فيما يخبر به, وهذا عند أهل الحديث أعظم من
علم الأطباء بوجود آبقراط وجالینوس, فإنهما من أفاضل الأطباء؛ وأعظم من علم
النحاة بوجود سيبويه والخلیل والفراء وعلمهم بالعربية؛ ولكن أهل الكلام وأتباعهم
ب الفاية من قلة المعرفة بالحديث وعدم الاعتناء به. وكثير منهم بل أفضلهم عند
أصحابه لا يعتقد أنه روي 4 الباب الذي يتكلم فيه عن النبي واه شيء. أو يظن أن
المروي فيه حديث أو حديثان...وإن كثيرا من الناس قد تطرق سمعه هذه الأحاديث
ولا تفيده علما؛ لأنه لم تجتمع طرقها وتعددها واختلاف مخارجها 2 قلبه. فإذا
اتفق له إعراض عنها أو نفرة عن روايتها وإحسان ظن بمن قال بخلافها أو تعارض
(۱) نقله عنه ابن القیم 2 مختصر الصواعق: ۲۸۰-۳۷۷/۲.

(۲) مختصر الصواعق: ۰۲۵۱/۲

۳ (هم۲؟ مرف الاناه لسن

البحث ا لول
من جهة الثبوت

وا فهناك یکون الأمر کما قال تعالی: فل مورک امن
هی وشفاء والزیت لا ومنو ف ءدانهم وفر هو یھر عى اوك يادوت من
تكن بعاد 46 [فصلت:؛؛ ] فلو كانت أضعاف ذلك لم تحصل لهم إيمانا ولا علماء
وحصول العلم ب2 القلب بموجب التواتر؛ مثل الشبع والري ونحوهما ) " .

۶- ان ما آسماه عبد الجواد یاسین الحصانة السلفية لصحیح البخاري ومثله
صحیح مسلم مستنده اللقل والعقل.

ی 0 إن

وام E a‏ ترس عمج تقدم-

من القول بافادة آحادیث الصحیحین للعلم ميناه على دراسة دقيقة لهنه الأحادیث.

فوجدت 2 آغلی درجات الصحة.
ومن هنا فان مثل تلك الانتقادات التي صدرت من بعض آصحاب هذا الاتجاه
تجاه بعض آحادیت الصحیحین تتعارض مح آمور:

1 مکانة الشیخین وضبطهما وحفظهما وصحة روایتهما. والنتقد العاصر لن
يبلغ معشار درجتهما.

ب. مااة شترطاه ‏ أحاديث كتابيهما من شروط دقيقة معتبرة عند أهل هذا
تین وملینه من امترضی‌حلی لا بآ کون ترا وی
معشارهما.

ج“ ما جزم به أهل الحدیث وغیرهم من صحة آحادیث الکتاپین. وهم أهل
العرفة والفهم والعلم الصحیح : وأقرب زمانا. وأکثر اطلاعا.

د. تلقي الأمة بالقبول للکتابین. ونقض هذا الاجماع یحتاج الی اجماع آخر.

ه. مااتة تفق عليه عامة أهل العلم بأن أحاديث الكتابين قد جاوزت القنطرة,

)١(‏ المصدر السابق:؟/لاه؟.

بلا

الإشلامي التاصر ين النْص الشرعي 13

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من اقادة النص الظن آو الیقین

فلا يسأل عنهاء وکل نقد وجه للرواة آو للمتون قد آجاب عنه العلماء بأجوية
وافية شافية. ومن هولاء العلماء: النووي. والرشید العطار, والحافظ
العراقي, والحافظ ابن حجر. ومن العاصرین الشیخ خلیل |براهیم ملا
خاظر اکمویقیروم ۳ :
ومن شم فالطعن فیهما آو آحدهما هو طعن 2 اجماع الأمة» وي جهود آهل
الحدیث الذین هم أهل الاختصاص والعرفة.
قال الشیخ آحمد شاکر: « الحق الذي لا مرية فیه عند آهل العلم بالحدیث
من الحققین وممن اهتدی بهدیهم وتبعهم علی بصيرة من الأْمر : آن آحادیث
الصنحیحیین مه کلق _الیسی _ واحدمته | مطعن اور ضعقت واه ارانتهد
الد ارقطني وغیره من الحفاظ بعض الاحادیث. علی معنی آن ما انتقدوه لم يبلغ ب2
الصحل الدرجة العلیا التی التزمها کل واحد منهما-2 کتایه: وأما صحة الحدیت
2 نفسه فلم یخالف آحد فیهاء فلا بهولنك ارجاف الرجفین؛ وزعم الزاعمين آن
.2 الصحيحين أحاديث غير صحيحة. وتتبع الأحاديث التي تکلموا فیها . وانقدها
علی القواعد الدقيقة التي سار علیها آثمة آهل العلم. واحکم عن بينة. والله الهادي
إلى سواء السبيل ) ۳۲ .
ه- التهوين من حديث الآحاد بدعوى عدم كفر منكره لا يقبل؛ ذلك أ متكر

(۱) ولد خلیل بن ابراهیم ملا خاطر مدينة دير الزور بسورية عام ۱۳۵۷ه. ‏ ظل أسرة من أهل
العلم والصلاح. التحق بكلية الشریعة بجامعة دمشق, ثم تابع دراساته العلیا فالتحق بجامعة
الازهر 2 القاهرة. وحصل علی شهادتي الا جستیر والد کتوراه ‏ الحدیث الشریف وعلومه.
و عام ۱۲۸۲ه درس 2 جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية» وظل فیها حتی عام ۱:۰۶
حیث انتقل الی جامعة اللك عبد العزیز فرع الدينة النورة عام ۱۶۰۶ه. بقي یعمل فیها حتی
عام ۱۶۱۸ه تخرج علی یدیه العشرات من الد ارسین. ومن مولفاته النشورة: الخصائص .2
السيرة النبوية الشريفة, والامام الشافعي وآثره .2 الحدیث وعلومه. ومكانة الصحیحین. انظر:
علماء ومفکرون عرفتهم. محمد الجذوب: ۰۲۵/۳

(۲) انظر: مقدمة فتح الباری:۰۳۶۸-۳۶۳ ومکانة الصحیحین. د. خلیل |براهیم ملا خاطر:۵٩4-‏
۷ دار القبلة للتقافة الاسلامية. الطبعة الثانية, ۱۶۱۵ه.

(؟) الباعث الحثيث:؛؟.

(2a) 2‏ مالاا الان

المبحث الأول
من جهة الثبوت

وجوب العمل ببعض الأحاديث إن كان له عذر من الأعذار المعروفة بين أهل العلم

وما 2 معناها قمعذور والا فهو عاص له ورسوله والعاصي آثم فاسق 0"

5 - يلزم من هذا المسلك نسبة الأمة إلى الخطأ والاشتغال بما لاينفع؛ وذلك أنه
الله تعالی ومسائل القدر والرقية وصول الایمان والشفاعة واخراج الموحدين من
المذنبين من النار... وهذه الأشياءء علمية لا عمليةء وإنما تروى لوقوع العلم للسامع
ب El ap sexa a ERE‏
ل يس ا ی
عليه) (" .

۷- القول بظنية خبر الاحاد وعدم حجیته 2 العقيدة یفتح الباب للجهلة. وآهل
الأهواء لتجاوز ما جاءت به السنة من الأحكام .

فد | لكلا شمان التا زعرو آن اغا غاد لا فیر عفید ف ولا ا ا
علیها 2 شأن الغیبات وآن ذلك قول مجمع علیه. وثابت بحکم الضرورة العقلية
التي لا مجال للخلاف فیها بین العقلاء ٩‏ .
ثانيا-الرد التفصيلي على أدلتهم:

-١‏ الظن المذموم ليمس هو الظن الغالب إنما هو الشك والخرص؛ قال تعالى:

ع a RHE Ea‏ مج هر 2 ا اه
إن ت أكثر من نف الارض بتضلوله عن سبیل او نیون الا الظو ون هم الا
حرصو 14 [ الأنعام:7١١]:‏ وخبر الآحاد إنما يفيد الظن الفالب لا الشك والخرص
المذموم ٠‏ بل إن كثيرا من أخبار الآحاد تفيد العلم كما تقدم تقريره.

ثم هذا الظن المذموم مادام مذ‌موما؛ فان الله لم يخصه بالعقيدة دون الأحكام»
ويحرم الأخذ به 2 الأحكام والعقائد على حد سواءء فمن أين لكم التفريق بين
(۱) انظر: الأأنوار الکاشفة:۰۸۲-۸۱.

(۲) مختصر الصواعق: ۰۲۲۲/۱
(۳) انظر:الْصلان العظیمان الکتاب والسنة- روية جديدة. جمال البنا: ۰۲۰۲ مطبعة حسان, القاهرة.

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

الأخذ بخبر الواحد # الأحكام دون العقائد؟!/" .

وفرق بین الظن الذي يعمل به 2 الشريعة وبین الظن الذي ذمه القرآن. یقول
الامام الشاطبي -رحمه اللّه-: « وهذه هي الظنون العمول بها 2 الشریعة أينما وقعت-
لأنها استندت الی صل معلوم- فهي من قبیل العلوم جنسه, فعلی کل تقدیر خبر واحد
صح سنده فلابدٌ من استناده الی آصل من الشريعة قطعي فیجب قبوله ومن هنا قبلناه
مطلقاء کما آن ظنون الکفار غیر مستندة الی شيء فلابدٌ من ردها)(۲ .

؟- لا يصح قياس خبر الواحد على الشهادة؛ لأنه قياس مع الفارق» فالشهادة
تخالف الرواية 4 أشياء كثيرة منها :

أ-أن الغالئب من السلمین مهابة الکذب علی رسول الله وا بخلاف شهادة الزور.

ب- آنه قد ینفرد بالحدیث راوواحد فلولم یقبل لفات علی هل الاسلام تلك
الصلحة: مخلاگ وت حق واسد على شخص واحد. ۱

ج- أن بين كثير من المسلمين عداوات تحملهم علی شهادة الزور بخلاف الرواية
ا(
علا كاه

د- الأخبار وإن كانت تحتمل الخطاً والوهم والكذب» ولكن الاحتمال بعد التأكد
والتثبت من عدالة الراوي ومقابلة الرواية بروايات أقرانه من المحدّثين يصبح أقل
من الاحتمال الوارد 2 الشهادات. بل یکاد یکون معن وي ا

۳- ما ذکر من جواز السهووالفلط علی الراوي لکونه غير معصوم ٠‏ يجاب عنه:
بأن أئمة الحديث لم يغفلوا عن ذلك؛ ولذا فقد وضعوا من الشروط والضوابط ما
یکشف هذا الاحتمال. کما آن جانب الصدق فيه يترجح؛ لما قيض الله تعالى لرواته
من الحفظ والضبط وشدة الحيطة 2 التحمل والاخن عن الشيوخ: وهذا هو ثمرة

.41-47 انظر: الحديث حجة بنفسه للألباني:‎ )١(

(۲) الاعتصام:۱۹۰/۱.

(۳) انظر: تدریب الراوي:۲۱۲/۱.

(۶) انظر: بحث حجية السنة ودحض الشبهات التي تثار حوله ا.د. محمود آحمد طحان؛ نشر :
مجلة الجامعة الاسلامية. الدينة النورة. العدد .۱٩‏

ZA) ۳۳۹‏ مَؤَْفَ الاتجاه العقالافي

المبحث الأول
من جهة الثبوت

طبيعية لمن قضى وقته مشفولا بالحديث والبحث عن سيرة النقلة والرواة ليقف
علی رسوخهم ذ العلم. كما أن رواة السنة كانوا على قدر كبير من الصدق والورع
والثبات 2 نقله مما يجل عن الوصف ویقصر دونه الذکر ۲۱ .

كما أن الراوي |ذا کذب آو غلط آوسها فلابد آن یکون .2 الأمة من يكشف غلطه
وکذبه وسهوه. وهذا من حفظ اللّه لسنة نبیه كلا ۲۱ .

4- الزعم بأن خبر الآحاد قناة محدودة لا تصلح لنقل العقائد شاد نور
ياطل؛الأن الله تغالى قال ۰ ولا لقف مالس لك و مد لسع وَالِصَرَ الم مد لک
کانَ عنه ولا 4 الاسراء: ١‏ ] ر آي لا تتبعه ولا تعمل به» ولم یزل السلمون من
عهد الصحابة یِمَفون آخبار الأحاد. ویعملون بها , ویثبتون للّه تعالی بها الصفات؛
فلوكانت لا تفيد علما لكان الصحابة. ومن بعدهم من التابعین؛ وتابعیهم. وأكمة
الاسلام کلهم قد قفوا ما لیس لهم به علم »‏ .

® ما يحصل من بعض الآئمة من عدم عمل ببعض الأحاديث فمرده إلى أن
إدراك العلم بالخبر یتفاوت فیه, ؛ فكون بعضهم لا يأخذ بخبر الآحاد لا يعني ذلك
کذب الخبر <عنده- آو عدم صدقه. ولکن اجتهاده هو الذي أوصله إلى عدم الأخذ
ذلك الحدیت. وإذا خالف المجتهد حديثا صحيحا فإنه يجب أن يحمل ذلك منه
على أنه لم یبلفه الحدیث. آو بلفه ولکن لم یصح عنده. اه ان له تاوياة مسر ا ل
وهذا أمر معلوم من عصر الصحابة والتابعين إلى يومنا هذا.

ويشهد لهذا دعوتهم إلى طرح آقوالهم |ٍذا خالفت الحدیث. مثل قول الامام أبي
حنيفة -<رحمه الله-: « اذا صح الحديث فهو مذهبي ( 4
و و

وقال الامام مالك <رحمه الله-:ر فانما آنا بشر خط 8 فانظروا 2 رآيي:
قکل ما وافق الکتاب والسنة فخنوه. وکل ما لم یوافق الکتاب والسنة فاتر کوه) ()

(۱) انظر: خبر الواحد وحجیته. د. آحمد بن محمود الشنقيطي»:۰۱۸۰ نشر الجامعة الاسلامية,
الدينة, الطبعة التانية. ۱۶۲۲ه.

(۲) انظر: مختصر الصواعق: ۰۳۷۸/۲ ۰۳۱۹ و الاحکام لابن حزم: ۱۱۳/۱ - ۰۱۱۶

(۳) مختصر الصواعق الرسلة ۳۹۰/۲

(۶) حاشية ابن عابدین: ۰۲۸۵/۱

(5) جامع بیان العلم لابن عبد البر: ۰۹۱/۲

لاسي العاسر ين اّض السرعي 2۵

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

وقال الامام الشافعي -رحمه الله-:( ما من أحد إلا وتذهب عليه سنة رسول
عر o ETE CT‏
خلاف ما قلت» فالقول ما قال رسول الله ياء وهو قولي» '

a |‏ اد الشيخ الغزالي بأن إرسال السفراء يحيط به من الملابسات ما يجعل
لخبر الواحد منهم احترامه. یرد علیه بآن حدیث الآحاد تحيط به ملابسات وتحف
به قرائن تفیدنا افادته للعلم. وهذا یعرفه کل له معرفة بعلم الحدیث کما تقد مت
الاشارة الیه.

وبعد هذا العرض تبن خطورة مسكك اعتقاد ظنية آحادیث الاحاد بشکل مطلق.
رمدت ری لفكتي یتیک متیر هی الکیری .وکان الواجب علی
آصحاب هنذا الاتجاه تقور سای الاْمة بثبوت اللصوصی الشرعية وفق
الضوابط التی اعتمدها علما ء الحدیت: وآن لا یفتحوا علی الاْمة باب الجرأَة علی
التهوین والتوهین لنصوص الشريعة.

هال اه تصالی: فلا ور ویرت ق کنو یکا کر یهن

جوت رور و

کی دوف آنفیهم حكامِمَاَصَيْت وَتُسَلِسُوأ َسَلِيمًا [ النساء:10 ].

قال ابن القيم <رحمه اللّه-: « و هی مها بل هوثابت
بعد موته كما كان ثابتا ب حياته: وليس تحكيمه مختصا بالعمليات دون العلميات...
وقد افتتح - سبحانه - هذا الخبر بالقسم المؤكد بالنفي قبله وأقسم على انتفاء
الایمان منهم حتی یحکموا رسول اللّه وم جمیع ما تنازعوا فیه من دقیق الدین؛
وجليله» وفروعه؛ وأصوله؛ ثم لم يكتف منهم بهذا التحكيم حتی ينتفي الحرج وهو
الضيق مما حكم به فتنشرح صدورهم لقبول حكمه انشراحا لا يبقى معه حرج
وا سیم #أي ينقادوا اک دل کک الله ی ورو ولاک
والومن-ون آن من قال: أدلة السنة القرآن والسنة لا تفید الیقین, وآن آحادیث الاسماء

والصضات آخبار آحاد لا تفید العلم. بمعزل عن هذا التحکیم. وهویشهد علی نفسه
ا 3
بذلك )

)۱ اعلام الوقعین: ۰۳۱۳/۲
22 مختصر الصواعق ق المرسلة: ۷«

لد" (ZA)‏ مرف الا باه الق

المد لمبحث الثاني
جهه الد لاله

لقد آقام الله سبحانه الحجة على خلقه بكتابه ورسوله .قال

مه مو ووم ےم رم من اي »اه وس دص

تعا
رل الفرقان عّ عبیوه > نكيب تزا یه [ الفرفان:۱ ]۰ وقال لسرا
روبع 14 الانع ام:۱۹], وقال: رسك مسري مع رل
له نت وله را عکیما 46[ النساء:۱1۵ ].

وت الله تغالی به نقسته من آنه بین لعباده غایه البیان: وما وصب به کتابة من
أنه حق ونور وفرقان وبينات من الهدىء إلى غير ذلك من الأوصاف التي جاءت ب2

قال الله تعالى: كك بين آله کم لیت واه عير حكر 4 النور:04.] ؛ قال الإمام
الطبري -رحمه للك ار كما بينت لكم أيها ۵ ستئذان 2
هذه الآية, كذلك یبین الله لکم جمیع آعلامه وآدلته وشر ائم دینه) ٠١‏

وقال تم الی: گنلک آنزنته انس بیس و له یی من یرب 4 [ الحج:۱1 ]۰
قال الإمام الطبري -رحمه اللّه-:« ا أنزلنا إلى نبينا محمد كاه هذا رالقرآن
آيات بینات: يعني دلالات واضحات |00

و سره مج ود

وقال تمالی: إت قول هه [ الطارق:۱1-۱۳]» إلى غير ذلك من
الآيات.قال الإمام الطبري -رحمه اللّه-: یقول تعالى ذكره: إن هذا القول وهذا
الخبر لقول فصل: یقول: لقول یفصل بین الحق والباطل بپیانه. وینحو الذي قلنا 2
ذلك قال أهل التأويل على اختلاف منهم 2 العبارة عنه. فقال بعضهم: لقول حق.

(۱) جامع البیان 2 تأویل القرآن, للطبري :۰۲۱۶/۱۰
(۲) الصدر السابق:۵۸۶/۱۸.

الإسلامي التاصر ين النْص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

وقال بعضهم: لقول حکم ) (۲ .

ومما یشهد لذلك آیضا آن اه تعالی آرسل رسون ه عٌّْ لیعلم الناس الکتاب
والحکمة. قال تعالی: هر مت نف یتست زو منم بعلم ابید ورکیم
مهم لکتب ولیک وا ای بل ی کی ثبین 14 الجمعة:۲]. وقال: هر
ِڪ لت لاس ما رل هم ومهم كروت 4 [النحل:٤٤].‏

« ومحمد 55 آعلم الخلق بالحق, وهو آفصح الخلق لسان اء وآصحهم بیانا:
وه و آحرص الخلق علی ه دي العباد. كما قال تعالی:9 لد با کم رون
ین شیم یره ما َر ریش گم بازیت وت ديد 4
[التوبة:۱۲۸] وقال: إن تیف دمن ہیی ن بل وما ھر من
تصریت 6[ النحل:۲۷]. وقد أوجب الله عليه البلاغ المبين؛ وأنزل عليه الکتاب
ليبين للنامس ما نزل إليهم؛ فلا بد أن يكون بيانه وخطابه وكلامه أكمل وأتم من

بیان غیره) (.

( وإذا كان المخاطب آعلم الخلق بما یخبر به عنه ویصفه ویخبر به, وآحرص
الخلق علی تفهیم الخاطبین وتعریفهم وتعلیمهم وهداهم. وآقدر الخلق على البيان
والتعريف لما يقصده ويريده؛ كان من المتنع بالضرورة آن لا یک ون کلامه مبینا
للعلم واله دی والحق فیما خاطب به وآخبر عنه وبینه ووصفه. بل وجب آن یکون
کلامه آحق ال کلام بآن یکون دالا على العلم والحق والهدی: وآن یکون ما ناقض
کلامه من الکلام حق الکلام بأن یکون جه لا وکذبا وباطلاء وهذا قول جمیع من
آمن باللّه ورسوله) (.

ثم هذا البيان الذي تكفل به اللّه سبحانه وآمر به رسوله بي » اما آن یکون
اراد به بیان اللفظ وحده او العنی وحده او اللفظ والعنی جمیع ا. ولا یجوز آن

(۱) الصدر السایق:۳۱۶/۲۶.

)¥( درء التعارض:۲۲/۱.
(۲) الصدر السایق:۰۲۷۲۳/۵

9 (ھے) نوتف الاما العثلاف

المبحث الثاني
من حهه الد لاله

یکون الراد به بیان اللفظ دون العنی؛ فان هذا لا فائدة قیه ولا یحصل به مقصود
الرسالة, وبیان العنی وحده بدون دلیله وهو اللفظ الد ال علیه ممتنم. فعلم قطعا آن
را ا وعليه فكما آنا نقطع ونتيقن أنه عا بین اللفظ. فکذلك

ع ونتيقن آنه بين المعنىء کات خنایته یبن | امن آشه ملمقهنایته بان
حلیبه یت کون اه بالوسيلة آهم من عنايته بالمقصود؟ وكيف نتيقن بيانه
للوسيلة ولا نتر نتيقن بيانه للمقصود؟ وهل هذا امنا شن ا05

( وإنه من المعلوم أن الصحابة سمعوا القرآن والسنة من النبي ي ؛ وق رآوه
وأقرآوه من بعدهم. وتکلم العلماء 2 معانیه وتفسیره. ومعاني الحديث وتفسيره» وما
يتعلق بالأحكام ومالا يتعلق بهاء وهم مجمعون علی غالب معاني القرآن والحدیث.
ولم یتنازعوا الا 2 قلیل من کثیر. لا سیما القرون الأولی فان النزاع بینهم کان قلیلا
جدا بالنسبة إلى ما اتفقوا عليه؛ وكان النزاع ‏ التابعین آکثر وکلما تأخر الزمان
كلدو النواع وجوت من الاختلاف ينين اللتأخرين ييا لم یکن 3 الذین قبلهم. فان
القرآن تن تضمن الأْمر بآوامر ظاهرة وباطنة والنهي عن مناه ظاهرة وباطنة؛ ورسول
الله ية بين مقادير الصلوات ومواقيتها وصفاتهاء والزكوات ونصبها ومقاديرهاء
وكذلك سائر العبادات» وعامة هذه الأمور نقلتها الأمة نقلا عاما متواترا خلفا عن
ساف. وحصل العلم الضروري للخلق بذلك کما حصل لهم العلم الضروري بأنه
بلغهم آلفاظها) ۲۱ .

وین اءٌ على ما تقدم فان عامة دلالة نصوص الشریعة -کتابا وسنة- تفید العلم
آو القطع. والراد من ذلك ما يلي!" :

.١‏ آن نصوص الشريعة 3 نفسها تفید العلم بصرف النظر عن |دراك الجتهد

(۱) انظر: مختصر الصواعق:۰۷۲۸-۷۳۷/۳

(۲) الصدر السابق:1۵۶/۳.

(۳) انظر: الاستقامة. ابن تيمية. تحقیق : د. محمد رشاد سالم:۵۳۵0/۱. نشر: جامعة الامام محمد
بن سعودء الریاض.الطبعة الأولی؛ ۱۶۰۳ ه؛ والصواعق الرسل :۰۷۶۷/۲ والثبات والشمول:۰۱۷۱
ومعالم آصول الفقه عند آهل السنة والجماعة:۸۷.

الإشلامي التاصر ين النْص الشرعي ۳

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

لذلك آوتردده فیه. کما نقول عنها آنها ثابتة ومعصومة من أن يضيع من
أحكامها شيء آویفوت, ولا يلزم من ذلك أن يعلم المجتهد جمیع نصوصها.
٠‏ أن حصول العلم والقطع بها ممكن.

؟. أن القطع بها حاصل لمن اجتهد واستدل بالأدلة الشرعية عليهاء ولا يلزم أن
يكون حاصلا لكل أحد» بل ولا حتى لغالب المتفقهة المقلدين لأئمتهم؛ فإن
الحاصل عندهم لیس علما بذلك عن دلیل یفیدهم القطع. وان کان العالم
عنده دلیل يفيد القطع.

۶ _آن العلم بها یحصل للمجتهد 2 غالب الأحكام: وأن الظن فيها انما هو
قلیل, وذلك غالبا ما یکون 2 مسائل الاجتهاد والنزاع, آما مسائل الاجماع
والاعتقاد فالعلم فیها آکثر قطعا.

موقف أصحاب هذا الانتجاه من قطعية دلالة النص الشرعي:

ق اليا اور رى كطييه الرلالة وأ لا مستسل اتقصر ال تو ايخ
بحکم وضعه اللفوي آو الشرعي, آو بدلالة القرائن الختلفة التي تزیل آي احتمال
لفهم آخر. ومن هذه القرائن إجماع الأمة على هذا الفههم!" .

ويرى أن أكثر نصوصى القرآن والسنة ظنية الدلالة!"': وقال: ( وأما قطعية
الدلالة 4# النصوصن ققلما تتحقق إلا نطاق محدود مثل ما ذكرنا من قواعد
الإيمان؛ وآرکان الاسلام. وآمهات الفضائل والحرمات » ورؤوس الأحكام التي تدور
على قطبها رحى الشريعة. فیما عدی ذلك نجد آن آغلب النصوص ظني الدلالة,
سواء کانت نصوص القرآن آم السنة؛ ولهذا کثرت | لخصصات لعموم النصوص:
والمقيدات لإطلاقها عند كثير من الأئمة حتى بلغ عد المخصصات عند المالكية
خمسة عشر) 7 ,

وعلل القول بأن آكثر النصوص ظني الدلالةء أن ذلك « دليل الإذن بالاجتهاد
)١(‏ انظر: المرجعية العليا 2 الاسلام: ۰۲۵۷

(۲) انظر: الفقه الاسلامي بین الأصالة والتجدید:۲+.

0( شريعة الإسلام صالحة للتطبیق 2 کل زمان ومکان. القرضاوي: ۱۳ ۱ دار الصحوة القاهرة.
الطبعة الأولى: /155م.

ص (ھے) وتف الاماہ الان

المبحث الثاني
من جهة الدلاله

فیها؛ ولا لجعل n‏ ماو زو سیک ال وس رس يرفع | التشابه؛

$ هر هر مه

58 E اکا رمت و‎ E

وأما العام # القرآن فهو عند الشيخ على عمومه » ولا يجوز أن يخص إلا بسنة
ثابتة محكمة بان تكون صحيحة السند سليمة المتن» وان تكون قطعية الدلالة على
الت ن اورا الدلالة هاي وهات ا

ونبه الی أن النص الواحد قد يتضمن عدة أحكام بعضها قطمي ب دلالته
وبعضها ظني. فلا یجوز اتخاذ الجزء الظني 3 النص دلیلا علی |نکار القطعي
منه» ومثل ذلك بقوله تعالى: # والسارق والسَارقة فأقط وا آي ديه ما جرا يماكسًّا

کلا ناله وله و كيه 4 [المائدة:8؟]؛ فدلالة الآية قطعية على وجوب قطع يد

السارقء لكن أي يد تقطع؟ ومن أين؟ وما النصاب؟ هذه كلها تساؤلات تدخل 2
الدلالات الظنية للنص» وهي معترك الأفهام بين الفقهاء" .

وقال: ( يجب أن تظل مراتب الأحكام كما جا إظاءا لمن تعب أن ينا كله
والظني یجب آن یستم ر ظنیا .فکما لم نجز تحویل القطعي الی ظني, لا نجیز
آیضا تحویل الظني الی قطعي وندعي الاجماع فیما ثبت فیه الخلاف. مع آن حجية
الاجماع ذاته لیست موضوع اجماع) ۱ .

وإذا ضممنا إلى هذا النص قوله: ( وهکذا کان .3 الفقه الاسلامي منطقة
مفلقة لا ید خله | التفیر آو التطور. وهمي منطقة الأحکام القطعية وهذه هي التي
تحفظ على الأمة وحدتها الفكرية والسلوكية؛ ومنطقة مفتوحة هي منطقة الأحکام
الظنية ثيوتا أودلالة؛ وهي معظم أحكام الفقه. وهي مجال الاجتهاد ومعترك
)١(‏ الاجتهاد 4 الشریعة:1۵.

(۲) انظر: الرجعية العلیا 2 الاسلامیة: ۰۱۰۳

س0( انظر: المصدر السابق: HON‏
(4) الفقه الإسلامي بين الأصالة والتجديد:40.

نلاس العام ین انض الّرحي هه

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن أو اليقين

الأفهام» ومنها ینطلق الفقه اٍلی الحركة والتطور والتجدید ) ۱ .

فلا آن نسآل هنا: من الذي یحکم بالقطعية والظنية 2 هنه السائل؟ ثم ما
كان ظنيا عند الشيخ هل يلزم أن يكون ظنيا عند غيره؟ وإذا ظهر للشيخ أو لغيره
قرائن تزیل آي احتمال لفهم آخر -حسب تعریف الشیخ للقطعي- فهل سیبقی هذا
الظني ظنیا؟ وبعبارة آخری: هل ستظل الأمة غير متيقنة من مراد اللّه ورسوله من
هذا النص إلى يوم القيامة؟!

وعليه فمثل هذه العبارات المرسلة المجملة لا تصاح لتقرير مثل هذه المسائل الخطيرة.

وفسرد. عبد المتجيد النجار قطعية الدلالة يأنها (( تعنی آن یکون النص .2 دلالته علی
المراد الإلهي صيغ بحيث لا يمكن بحال أن يفهم منه إلا وجه واحد من وجوه المعاني بحسب ما
یقتضیه لسان العرب وتتحقق هذه القطعية 2 نصوص القرآن والحديث المتعلقة بالعقائد:
والعبادات. والقدرات من الکفارات. والحدود. وفراتض الارت) ا ۱

وأما ظنية الدلالة عنده ( فتعني تردد اللص 2 دلالته علی الراد الالهي بین
وجهين فأكثر من وجوه المعاني المحتمل أن تکون مرادا الیها) ۳۱ .

ويرى د. محمد عمارة أن عقائد الإسلام مكتملة 2 الآيات المحكمات من
النصوص قطعية الدلالة والثبوت 2 القرآن. ولیس معنی ذلك خلو الوروث
الاسلامي من النصوص الظنية. فبعض آیات القرآن التي تحتمل التأویل هي ظنية
الدلالة. وأکثر الأحادیث النبوية ظنية الثبوتیة(* .
الدلالة: فيعد الأولی من التوابت بخلاف الثانية. ویری آن نسبة ما هو ظني الدلالة
(۱) الصدر السابق:ء۸.
(۲) خلافة الانسان: ۹۸.
(۲) الصدر السابق: ۰۹۸

(۶) انظر مقالته: بین الظن والیقین. صحيفة الشرق الأوسط ۲۰۰۲/۱۰/۱۲م؛ وانظر کذلك:
الاسلام وفلسفة الحکم: ۰۳۵ ۰۱۱۸

03 (هع) رقف الانّاه فان

البحث الثاني
من جهه الد لاله

توص لتر ان فة ج قم ايى سافان توصو ر و
علی آي آساس اعتمد هنه النسبة۹

ويرى أن الأصول القطعية لا تعني أكثر من الأحكام الواردة 2 القرآن بشکل
واضح لا التباس فیه, والأحكام الواردة 4# السنة التشريعية بنصوص واضحة المعنى
e ka‏
القرآن بين النصوص قطعية الدلالةء وتلك التي تحتمل التأًویل واختلاف النظر(" .

ویری آن آکثر السنة نصوص, والنصوص آلفاظ. ولا بد من عمل عقلي واجتهاد
فقهي ولغوي لفهم تلك الألفاظ وتحديد معناها الراد ؛ بکل ما ینطوی علیه التفسیر
من اجتهاد. واذا کان ذلك ضروریا 3 نصوص القرآن الکریم فهو آکثر ضرورة
نصوص السنتة. وقال: « واذا کان کتاب اللّه حمال آوجه, فان آلاف الاحادیث
النبوية حمالة لعشرات من الأوجه) 9 .

الناقشة :
الشرعية علی مراد الشارع» ولکن الخلاف معهم 2 هذه المسألة 2 جانبين:

الاول: دعوی آن آکثر النصوص الشرعية ظنية الدلالة سواء وردت هنه الد عوة
صراحة. آو جاءت 2 سیاق یفهم منه الاشارة الی ذلك.

القانى: اعتيار الظنية أو ااقطعی 29 التصوص معیارا وضارطا لاش ا يت ”
3 تطبیق الأحكام الشرعية.

وهذان الجانبان لا سلم لهم فیهما ۰ آما الجانب الأول فالجواب عنه بما يلي:

(۱) انظر: تمرد علی المنوع. الغنوشي:۱ +۰ دار الفکر. دمشق.

052 انظر: الحریات العامة 2 الاسلام:۲۵.

(۲) انظر:حوار لا مواجهة: ۲۰ .

(۶) بحث بعنوان: الاستعانة بالسنة النبوية 2 تحقیق نهضة اسلامية شاملة. مجلة السلم العاصرة
العدد: ۰1۱ ۱

نلاس العاص یّ اض الشرعي رو

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من افادة النص الظن آو الیقین

آولا: توسیع دائرة ظنيةذلالة النصوص الشرعية 3 مقایل التقلیل الشدید من
داثرة اللصوص القطعية. مخالف دا وصف اللّه تعالی به نفسه من آنه ببن لعباده
غاية البیان, وآن رسول ه کب بلغ البلاغ البین, کما آنه مخالف لنه ج الصحابة
رضوان اللّه علیهم. ومن بعدهم من التابعین فهم یتعاملون مع النصوص الشرعية
عند ثبوتهاء حيث یتبعون ما جاء فیها باطلاق دون تفریق بین قطعي وظني. وهم
آولی من یتبع سبیلهم(۲ .

خانیا: |نما وضع الکلام للدلالة علی مراد التکلم. وآلفاظ القرآن والسنة بحسب
ذلك ثلاثة آقسام":

آ توص قل ن و

ب-ظواهر تحتمل غیر معناها احتمالا بعیدا مرجوحا.

ج-آلفاظ مجملة تحتاج اٍلی بیان. فهي بدون البیان عرضة للاحتمال.

E

فأما القسم الأول فهويفيد اليقين بمدلوله قطعا مونم ما ۳و و
سلما ًا ِكَ عو قلت فيح ألْفَ سَكٍَإلَا يت ماما دهم الطوقاث وَهُمَ ی ©
[العنكبوت:٤٠]ء‏ وقوله: فن لم عيذ ويام دة ايم ف الچ سعدا جعم ك عكر کل 4
[الیقرة:۱۹۱]: وهذا شأن عامة نصوص القترآن الصریحة 2 معناها کنتصّوص
آیات الصفات. الی آمثال ذلك من التصوص التي هي 2 الدلالة علی مرادها.
کدلالة لفظ العشرة والثلاثة علی مدلوله. وکدلالة لفظ الشمسی والقمر واللیل
والنه ار هذا شآن مفرداته, وأما تركيبه فجاء على أصح وجوه التركيب وأبعدها

مق االنسنو آاشد‌ها مظا: بقة للمعنی: فمفرداته نصوص آو کالتصوص.2 مسماهاء
وتراکیبه صريحة 2 العنی الذي قصد بها. والخاطبون به تلك اللغة سجیتهم
وطبیعتهم غیر متكلفة لهم. فهم یعلمون بالاضطرار مراده منها.

والقسم الثاني: ظواهر قد تحتمل غیر معانیها الظاهرة منها. ولکن قد اطردت
2 موارد استعمالها على معنى واحد فجرت مجرى النصوص التي لا تحتمل غير
مسماهاء والقسمان يفيدان اليقين والقطع بمراد المتكلم.

(۱) انظر: الستصفی: ۱۷۱/۲ ۰ والحکم الشرعي: ۰۲۸۵
(۲) انظر: مختصر الصواعق: ۰۲۹۷-۳۸۲/۱ ۰1۷۲-۱۷۰

3 ۲۲۱ مرت الناه ال

المبحث الثاني
من جهة الدلاله

وآماالقسم الثالث: فة ارف تكو يانه مهموق کون فك د عه ا آن
یکون له عدة معان ولیس معه ما یبین الراد فهذا لیس 2 کلام اللّه ورسوله, واذا
أحسن رد هذا القسم إلى القسمین قبله. عرف مراد التکلم منه.

فالقسم الأول يفيد الیقین بنفسه, والثاني یفیده باطراده 2 موارد استعماله.
والثالث یفیده احسان رده الی القسمین قبله.

وهذا ظاهر جدا لن له عناية بنصوص القرآن والسنة وآلفاظه ا ومعانیها
واقتباس العارف والیقین منها. فاستفادته الیقبن من أدلتها أعظم من استفادة
كل طالب علم اليقين من مواد علمه وبراهينهء بل إذا تأمل من بصره الله طريقة
القران والسنة وجدها متضمنة لرفع ما يوهمه الكلام من خلاف ظاهره .

خالشا: الاحتمالات الوجبة لاظنية قذ دلالة النصوص الشرعية مدارها علی آن
الدليل اللفظي یحتمل آزید من معنی فلا یقطع باٍرادة العنی الواحد.

ويجاب عن ذلك: بأن أهل اللغة لم يسوغوا للمتكلم أن يتكلم بما يريد به خلاف
ظاه ره الا مع قرينة تبین الراد. والجاز |نما یدل مع القرينة. بخلاف الحقيقة
فإنها تدل علی التجرد. وکذلك الحذف والاضمار لا یجوز الا اذا کان 2 الکلام ما
يدل علیه. وکذلك التخصیص لیس لاحد آن یدعیه الا مع قرينة تدل علیه.

قال الامام الشافعي -رحمه اللّه-:« القرآن عربي کما وصفت . والأحكام فيه
على ظاهرها وعمومهاء ليس لأحد أن يحيل منها ظاهرا إلى باطن: ولا عاما إلى
خاص الا بدلالة من کتاب الله ٠‏ فٍن لم تکن فسنة رسول اللّه تدل علی آنه خاص
دون عام آو باطن دون ظاهر . او |اجماع من عامة العلماء الذین لا یجهلون کلهم
کتابا ولا سنة . وهکذا السنة . ولو جاز 2 الحدیث آن یحال الشيء منه عن ظاهره
الی معنی باطن یحتمله کان آکثر الحدیث یحتمل عددا من العاني ولا یکون لأحد
ذهب إلى معنى منها حجة على أحد ذهب الی معنی غیره . ولکن الحق فیها واحد ؛
لأنها على ظاهرها وعمومها الا بدلالة عن رسول الله : أوقول عامة أهل العلم بأنها
علی خاص دون عاح . وباطن دون ظاهر ء إذا كانت إذا صرفت إليه عن ظاهرها
محتملة للد خول 2 معناه) 90

(۱) اختلاف الحدیث بهامش الْم:۲۷/۷.

لامي القاصر يِن النص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من إفادة النص الظن آو الیقین

وإذا كانت هذه الأنواع لا تجوز مع تجرد الكلام عن القرائن المبينة للمراد. فحيث
تجردت علمنا قطعا آنه لم یرد بها ذلك. ولیس لقائل آن یقول قد تکون القرائن موجودة
ولا نعلم بها؛ لأن من القرائن ما يجب أن يكون لفظيا كمخصصات الأعداد وغيرهاء
ومنها ما يكون معنويا كالقرائن الحالية والمقالية؛ والنوعان لا بد أن يكونا ظاهرين
للمخاطب لیفهم من تلك القرائن مراد امتکلم؛ .فاذا تجرد الکلام عن القرائن فهم
معناه الراد عند التجرد. واذا اقترن بتلك القرائن فهم معناه الراد عند الاقتران فلم یقع
لبس ب الکلام الجرد ولا 2 الکلام القید اٍذ کل من النوعین مفهم لعناه الختص به.

وق دا ااهع بث تفقت اللفة والشرع علی آن اللفظ الجرد انما یراد به ما ظهر منه. وما
يقدر من احتمال مجاز سدق تراك آو حذف آو اضمار آو تخصیص ونحوه انما يمع

مع القرينة؛ أما مع عدمها فلاء والمراد معلوم علی التقدیرین( .

والشارع قد خاطب العرب على المعهود من كلاهم ومن تم: « فانه لا بد 2 فهم
الشریعة من اتباع معهود الأمیین -وهم العرب الذین نزل القرآن بلسانهم -. فان
کان للعرب + لسانهم عرف مستمر فلا یصح العدول عنه 2 فهم الشريعة. وان لم
يكن ثم عرف فلا يصح أن يجري 2 فهمها على مالا تعرفه) ” .

وعليه فا متكلم بالعربية « لا یکلف استشعار الوانع مطقاً 3 الْتواع والأشخاصض
لكثرتهاء ولوا یر یا ل ن التمرضل ادفو كل مات هديا ؛ فإن الكلام فيه
هُجّنة ولكتة وطول وعي. فقد يتعسر أو يتعذر علم الموانع اا فيا عا لا
ولذا کانوا یعیبون علی الشاعر ظهور قصد شدة التنقیح لیس رب

ماع Fa j a‏ ؛ الذي يعثه اللقايأقصيع
الالسنة وآجمعها معنی امن

(۱) انظر: مختصر الصواعق:۷۵۳-۷۵۱, وانظر 2 تقصیل الرد علی ایراد احتمال التخصیص.
والاضمار: ۰۷۱۶-۸۱ وقد بين القول 4# هذه المسألة بيانا شافيا.

(۲) الوافقات: ۰۸۲/۲

(۳) مجموع الفتاوی:۰۱۹۱/۲۰

(۶) انظر: الوافقات: ۸۶/۲.

(۵) انظر: مختصر الصواعق:۰۲۰۱/۱.

ÇA)‏ مَؤْتف الاتجاه العقالافى

المبحث الثاني
من جهة الدلاله

رابعا: لم يقل أحد من العقلاء: إن كل لفظ فهو مفيد لليقين بالمراد منه بمجرده
من غير احتياج إلى لفظ آخر متصل به أو منفصل عنه.

وانما الذي يقال هنا :ان مراد المتكلم يعلم من لفظه الچرد تارة. والقرون تارة,
ومنه ومن لفظ آخر یفید ان الیقین بمراده تارة. ومنه ومن بیان آخر بالفعل آو القول
يحيل المتكلم عليه تارة؛ ولیس 2 القرآن خطاب آرید منه العلم بمدلوله الا وهو
داخل 2 هذه الأقسام.

خالیی ان انشترن کقوله تماتی: چ وکا شرا ع بک ه15(
وین جر 14 البقرة:۱۸۷].

عين ا و

والبيان المنفصل كقوله تعالی: EES‏ ول اخ

و وات لوج نها لش ٠‏ *[النساء:؟١]ء‏ 00 موتك فل لَه
2 2010 کو ق یو 4غ علد ر رور وت ۱
يڪم ف الكَكلة إن اتا ا هلك لیس له, ولد و ولخت هلها وطن ك وهو د تهاإن لم
کن فا ولد فان کانتا تن لها أن ياد تک اة ere‏ لد ل فل

oll 1‏ و

ای و ا س ان کا ا 4 کل کی علیم 46 [ النساء:۱۷۱]» آفاد مجموع
النصين العلم بالمراد من الكلالةء وأنه من لا ولد له وإن سفل ولا والد له وإن علا.

وآما البیان الذي یحیل التکلم علیه فکما حال اللّه سبحانه وتعالی علی رسوله
َة 2 بیان ما آمر به عباده من الصلاة. وال زكاة. والحج. وضرائض الاسلام التي
إنما علم مقاديرهاء وصفاتها. وهیتاتها من بیان الرسول کل .

فلا یخرج خطاب القرآن عن هنه الوجوه. ولم یخاطب اللّه عباده بلفظ الا وقد
بين لهم مراده به بأحد هذه الوجوه الأربعة قصار الخطاب مع بيانه مفيدا لليقين
بالمراد منه وإن لم يكن بيانه متصلا به وذلك لا يعزل كلام الله ورسوله عن إفادة
العلم واليقين!" .

خامسا: ما یحصل عند الجتهد من تردد ‏ معرفة دلالة النصنء إما لكون
اللفظ مشترکا آو لأسباب آخری, يجاب عنه بما يلي:

(۱) انظر: مختصر الصواعق: ۰۷۵۷-۷۵۶

بلا

نلاس العاص ی لص الشرعي 2

الباب الأول : سس هذا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من افادة النص الظن آو الیقین

3

نا

آن الشريعة 2 نفسها تفید العلم. بصرف النظر عن ادراك الجتهد لذلك
آو تردده فیه. کما نقول عنها آنها ثابتة ومعصومة من آن یضیع من أحكامها
شيء آویفوت. ولا یلزم من ذلك أن يعلم المجتهد جمیع نصوصها(۲ .

آن ما کان ظني الدلالة مستند ولا بد الی قطعي. فمأله الی القطعیة(".
أن ما یتردد الجتهد ۶ تعیین القصود منه هومن لوازم الطبيعة الانسانية,
کما آنه قلیل جدا بالنسبة لا یتیقنه. وهذا لا يناب القول بأن الشريعة تفيد
العلم. کما نقول آن الشريعة محکمة مع آن التشابه موجود فیها(" , و
ذلك قال ابن حزم-رحمه اللّه-:( إننا قاطعون باتون على آن علم الحقيقة
قیما آشکل علینا موجود عند غیرنا ولا بد؛ لفول الله تفالی: لاهن لین

مت

د بين رشدین اي قمن‌ یکت او ی و ریو بات فک داش ك او و
کا انفصام ا کي عم که [ البق رة:۲۰۵] ولقول رسول الله وَل ( (اللهم هل
بلغت) ) ۰ قالوا: اللهم نعم. قال: ( (اللهم اشهد) )۱ ) !

أن کثرة العاني تصير بعد الاجتهاد 2 الغالب الی معنی واحد يقطع به المجتهد”" .

E‏ الالع ائ ا ك ی
الخط ورة؛ فأهل الباطل بث بشتی آصنافهم کانوا ومازالوا یتعلقون به؛ اذ لوساغ ذلك
لا نفتع باب ایراد التجویزات والاحتملات الذي لا آخر له ولا ثقة معه البتة؛ مما

)

الباب لتجاوز الأحكام الشرعية بدعوى قلة الأدلة القطمية الدالة عليها" .
فيالله ما لقيت النصوص من هذه الفرق» وأرباب التأويلات » والتعصبین

لد اهبهم. والی منزلها الشكاية؛ وبه المستعان؛ وعليه التکلان ) /

(۱)
(۲)
(0)
0)
(0)
(1)
0۲)
(۸)

انظر: مختصر الصواعق:16۷/۲, والثبات والشمول: ۱۷۲
انظر: الوافقات:/۸۱.

انظر: مختضیر الصنع لفق :۱۵۷/۲ وا لیات ها تغمول ۸ ۱۱۷۱

رواه البخاري .3 صحیحه.کتاب الحج.باب الخطبة آیام منی. ح(۱۱۵۲).
الاحکام 2 آصول الحکام:۷۱/۱.

انظر: الثبات والشمول: ۱۷۲.

انظ ےو

اتضدر ات۰1۸۲

لهك" (ZA)‏ مرف الامّاه الق

المبحث الثاني
من جهه الد لاله

۳ الجانب ۳ ۳ وعد و او نامیاه نو
oo oT‏ يش 0
لآخر حسب حاله مع الدلیل» وكون فلان يقول بظنية دليل ما فهذا بالنسبة له؛ وليس

جكها على ۱
e‏ ا ی و انقطمیة 4 نتصوص معیارً وضنايطا
aE‏

ثانياً: يلزم على هذا المعيار أحد لازمين:

آ- اجتماع الثبات والتغیر علی الحکم الشرعي الواحد. وهذا باطل.

ب- تفییر حقيقة حکم الشرع وطبیعته لتفیر الزمان؛ ففي زمان الصحابة
یوصف بالثبات. وق زمان من بعدهم یوصف بالتغیر. وهذا باطل(۲ .

وبعد هذا العرض تبين خطأ مسلك توهين دلالة معظم نصوص الشريعة؛ كما 1
قرره بعض أصحاب هذا الاتجاه؛ والذي كان تقريرا غير دقيق ولم يحرر تحريرا
یا ا و اا مما يفتح الباب أمام أهل الأهوا ء لتحکیم آهوائهم 2
الأحكام الشرعية بدعوى ظنية أكثر آدلتها.

وإنهلا يسد الباب أمام تلك الانحرافات الخطيرة إلا التأكيد على قوة أدلة
الشريعة, وإفادتها 2 ذاتها للعلمء وأن الحجة قائمة بها على الخلق لا فرق 2 ذلك
نين مسائل الاعتقاد وسائر الأحكام؛ مما يبرز خصائص هذه الشريعة من العيوم
والاطراد. والإحكام والثبات» وحاكميتها على غيرها « فلا تجد ب2 العمل أبدا ما
هو حاكم على الشريعةء وإلا انقلب كونها حاكمة إلى كونها محكوما عليها) ‏ .

)۱ انظر: مجموع الفتاوی: ۲ والحکم الشرعي: .YAA‏
5 الحکم الشرعي:۲۸۱.
(۳) الوافقات:۰۷۹/۱

للا

نلاس القاصر يِن الص الشرعي 5

نا گنل یوب ی ا ليوا جع .اانا تياك ای تام
هه نعل اید خا دم ای یت یلید
ی ا ا اک ر اام اا يا
اه ی میم هید یز مس افو اه و بت عبت
- بت له له
ديك" ہمہ عتا ہے خرمل الوا یا بای عند ا 22
نف جا 99 یس ارح ay‏ ا ایند ی ی تنه
م1 وتال د

و

ولاه ی بسا یب سانجا موی ۰

ا یه شدي ر بف ارادا اجو يها مت موقم يض حب
یت اتمه ,تلا تقهز ومع يور .+ ردا کرو تلطا تسب

ا عاض ا( ٤وس‏ + هاي جهو بعالب لتعرييو نع مال م
مم e‏ لي مت ل ناء بلب ا ائھ ت اتا رن چا
کک سا بای رید رها ده خی | اه تیا دم راد يعلد
1 اع كين رود تيكو ياة. eR‏

ين ای سل و الا :ی مش تل[ چیا الد وا نيليا مبضسي 6 هن(
اه لغ له :همان قل اس یله 4 شی شاا
و ا اول ل جالع انح لا ترچ

1

انفصل الثالن

البحث الأول: موفنهم من علم مصطح الحديث.
البحث الثاني:. موقفهم من علم أصول الفقه.
المبحثالثالث: موقفهم من علوم اللغة العربية.

(هع) وتف الاتجاه العقالاى

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطلح ا لحدیث

آن علم الحدیث النب وي هو شرف العلوم بعد العلم بکتاب اللّه جل وعلا؛ ذلك
آن العلم بالکتاب والسنة هو طریق الفلاح والنجاة 2 الدنیا والآخرة.

قال السيوطي -رحمه اللّه- 3 شریف منزلة علم الحدیث:( فان علم الحدیث
رفیع القدر. عظیم الفخرء شریف الذکر. لا يعتني به الا کل حبر. ولا یحرمه الا کل
عقن ولتت متحا ته على مع الدهن ر

ومن هنا كانت عناية الأمة الاسلامية عظيمة بالحدیث النبوي» وقد بُذلت من
آجله أعظم الجهود. من لدن عهد النبي واي بحفظ الأحاديث وروايتهاء والالتزام

وكذلك كانت العناية عظيمة بأحوال الرواة. وضبط آسمائهم. وبلدانهم. و
تمییز شیوخهم وتلامیذهم, والتدقیق 2 درجاتهم ما بين جرح وتعديل.
ومختلف الحدیث, وناسخه ومنسوخه. وأسباب وردوه وغير ذلك من العلوم اليديعة
الدقيقة التقنة.

وقد ضرب أئمة الحديث أروع الأمثلة 2 الحرص علی حفظ سنة الصطفی
ككل فقضوا حياتهم ‏ الارتحال وجانبوا الراحة والاشتقرار؛ وکابدوا الشاق من
آجل تحصیل الرویات واللقاء بالرواة. ووزنهم بمیزان دقیق لا محاباة فيه ولا جور.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: ( وقام علماء النقل والنقاد بعلم الرواية
والاسناد. فسافروا 2 ذلكک الی البلاد. وهجروا فیه لذین الرقاد, وقارقوا الأموال
والأولاد» وأنفقوا فیه الطارف والتلاد. وصبروا فیه علی النوائب. وقنعوا من الدنیا

(۱) تدريب الراوي 2 شرح تقريب النواوي. السيوطي:۲۳/۱.

الشاي العاصر ين النص الشرعي ®

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

بزاد الراكب» ولهم 2 ذلك من الحكايات المشهورة والقصص اللمأثورة ما هو عند
أهله معلوم؛ ولن طلب E CT aE‏ أحدهم التراب» وتركهم
لذيذ الطعام والشراب. وترك معاشرة الأْهل والأصحاب. والتصبر علی مرارة
الاغتراب. ومقاساة الأهوال الصعاب. آمر حببه اللّه الیهم وحلاه؛ لیحفظ بذلك
دين الله... ولهم من التعدیل والتجریح والتضعیف والتصحیح من السعي الشکور
والعمل البرور. ما كان من آسیاب حفظ الدین وصیانته عن |حداث الفترین؛ وهم
ل دلك علی درجات منهم القتصر علی مجرد النقل والرواية. ومنهم اهل العرفة
بالحدیث والدراية. ومنهم آهل الفقه فیه والعرفة بمعانیه ) ۲ .

وکان من ثمار هنه العناية بالسفنة النبوية آن دونت آدق وأحکم قواعد النقد
العلمي الصحیح. وظهر بذلك علم مصطلح الحدیث الذي يعتني بالقواعد العلمية
توثيق الأحوال: أو كما عرفه بعض العلماء: بأنه علم بقوانين يعرف بها أحوال
الستبد وا .

وعلم مصطلح الحدیث یبحث 3 طرق وصول الخبر. وآقسامه من جهة
القب ول والرد. وبیان الشروط الطلوية 2 الراوي. وما یدخل الخبر من علل وشذوذ
واضطراب, وبیان كيفية سماع الحدیث وتحمله وضبطه, الی غیر ذلك من الباحث
المختلفة والمبثوثة ب كتب الصطلح الختصرة واالطولة.

وكان هذا العلم بحق خصيصة لهذه الأمةء وذلك بأن هيأ الله تعالى لها علماء
أغذاذ قاموا بواجب صيانة حديث النبي 5 خير قيام: وكانوا أول من وضع قواعد
النقد العلمي الدقيق للاخبار والمرويات بين أهل الارضء والذي يستحق ان يوصف
بأنه: منطق المنقول وميزان تصحيح الأخبار. وبقي جهدهم 2# ذلك مفخرة للامة
على مر الزمان فجزاهم الله عن الأمة خير الجزاء" .

وقد اعترف كثير من الباحثين الأجانب للمحدثين بدقة منهجهم» واتخذ بعض

(۱) مجموع الفتاوی:۰-۷/۱٠.‏

(۲) انظر: تدریب الراوی:۲۶/۱.

(۳) انظر: مجموع الفتاوی:۹/۱؛ والسنة ومکانته | 2 التشریع الاسلامي: ۰۱۰۸ ومقدمة الباعث
الحثیث:: ومنهج النقد ذ عل وم الحدیث.د.نور الدین عتر:۲۵. دار الفکر» دمشق. الطبعة
الثالثة. ۱۰۱ه.

(ZA) 0‏ مرف الا تاه فان

المبحث الأول
موقفهه من علم مصطلح ارس رت

علماء التاريخ بعض قواعدهم أصولاً ‏ تحفيق قيق الرواية التاريخية؛ اعترافا عنهم
بأنها أصح طريقة علمية لتصحیح الخبار والروایات(۲ .
موقف أصحاب هذا الانتجاه من مصطاح ا لحدیت:

بقرز آصحاب هذا الاتجاه أن لاء الع داو راون د ايه
النبي ره من الأحاديث :الضعيفة: وأنهم قدموا للأمة غلما جلیلا متفردا لا پوجد
لدی آمة سواها من الأمم.

قال الشیخ الغزالي - رحمه اللّه-: « ومنهج الحدثین 2 تلقي التراث النبوي لا غبار
عليه »بل إن هذا المنهج هو ما تحتاج | اليه الديانات الأخرىالتكون موضع ثمة وقبتول»'"

وقال د. TT‏ ۳ امن انم وفرعا من ضروع لمرفة
لوا ا جا و وا سس
الجهود التي بذلها علماء الحديث قديما وحديثا ) ۱ .

وقال: « ویعنینا من هذا الجهد الهائل آنه بفضله توافر لدینا الاطمئنان العقلي إلى
كثرة من الأحاديث ب2 الأحكام وب غیرها. من ناحية ثبوت ورودها عن النبي 35 1
وقال د. لوي صاق: « لقد آدت الجهود الهائلة التي بذلها علماء الحدیث الی
|عادة الثقة 2 الحدیث من خلال التمییز بین الصحیح والضعیف والوضوع ) ۲۱ .

ومع هذا التقریر العام ظهرت انتقادات من بعض أصحاب هذا الاتجاه؛ بل
تجاوز بعضهم ذلك إلى المناداة بتجديد علم مصطلح الحديثء وأبرز تلك
الانتقادات ما يلي:

.٠٠:ثيدحلا انظر: السنة ومكانتها ب2 التشريع الإسلامي:۷١٠ء ومنهج النقد ب2 علوم‎ )١(

(۲) قذائّف الحق. الغزالي:۱۲۵.

(۲) بحث بعنوان الاستعانة بالسنة النبوية 2 تحقیق نهضة |سلامية شاملة. مجلة السلم العاصر.
العدد ۰۱۲ ۱۹۹۱م.

(۶) حوار لا مواجهة:؛1.

(0) اعمال العقل: ۱۶۸.وانظر آیضا: النظرية الاسلامية للعلاقات الدولية, آبو سلیمان؛ ترجمة:
ناصر البريك:۰۱۵۱ العهد العالي للفکر الاسلامي, الطبعة الأولی. ۱۶۱۲ه.

لاس ایض الرعي ۰۹

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي

۱- نادی بعضهم بحاجة هذا العلم الی اعادة قراءة ثم کتابة؛ وذلك بسبب عدم
كفاية المنهج الذي اعتمده علماء الحدیث -.2 زعمه- 2 تنقية السنة.

فعبد الجواد ياسين لا ينكر بعض الجهود النظرية التي یقدمها علم الحدیث,
من خلال بعض الادوات النقدية التي استخدمها 2 وزن الاسانید واختبارها.
والوصول من ثم الي دزيكة عات يجيب تقییترم ول افیف لته وشوو تیه
امقابل آبدی تحفظا علی ذلك النهج من جهة آن الطلب التزاید علی الحدیث بشکل
مبالغ فيه أدى إلى زيادة 2 العروض 4# الحديث؛ وهوما حذر منه عمر - رضي اللّه
عنه - 2 قوله: « آقلوا الرواية عن رسول الله َة وأنا شريككم) 7 .

وأبضا- ست نميه قل راك اععت هو یتفر ید ال زاگ عافد
لتنقية السنة, ولم تحل بين الأنظمة الحاكمة والفرق المختلفة وبين العبث بالسنة!" .

وللوصول للنص الخالص- © نظره- لابد من ( أن تحذف كل الإضافات التي
حملت على نص السنة؛ من جراء النهچ الاسنادي 2 جمع الروايات والأخبارء وهو
ما يعني إعادة قراءة ثم كتابة علم الحديث ) ( .

ویری آن تتم عملية تنقية نصوص السنة 2 اطار الشرطین التالیین:

الأول: عرضها على المنهج النقدي التاريخي الشامل, الذي يقتضي استخدام الحك
الزدوج من العقل والتاريخ. وقبل ذلك محك التوافق مع اللص القرآني 2 ذ اته.

الشاني: أن ينظر إليها علی اعتبار آن الأصل فیها هو خصوص آسبابها. وذلك
لارتباطها التفصيلي اليومي بسیاقاتها الظرفیة!" .

ویشکك د. عبد الحمید بو سلیمان 2 منهجية علم الصطلح؛ لامکان وقوع
الرواة 2 کثیر من الخطاً والخلط والتهاون والتدلیس, والادعاء والکذب والکید»
بسبب ما قد یقم فیه الرواة من ابتسار القول: آو عدم |دراك العاني, آوخطاً

(۱) آخرجه ابن ماجة فی سننه؛ 2 القدمة. باب التوقي 2 الحدیث عن رسول الله كالح( 1).
(۲) انظر: السلطة 2 الاسلام: ۰۲۱۰:۷۵,۲۱۰-۲۰۵ ۰۲۳۷

(۳) الصدر السابق: ۰۱۲۱

(۶) انظر: الصدر السایق: ۰۲۱۱-۲۱۰

رده ÇA)‏ مرف الامّاه مان

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطاح الحديث

السمم. آو خلط السمم. آو النسیان, آو الهوی, أو طلب السمعة» أو بسبب الغفلةء
آو الدس, الذي ینم عن کثیر منها ما یمکن آن یلحظه التدبر للتفاوت والخلط
والتعاروض بین الرواة بل حتی 2 الأقوال النسوبة الی الراوي الواحد. الأمر الذي
یمکن آن یتضح کثیر منه عند محاکمات نقد الفحوی والتن.

ویری آن من الهم لأهل العلم الديني والعنیین بدراسات توثیق النصوص آن
یدرکوا آن آمر النظر النصوصس .ولا سیما نصوص السنة. وبحث قضایاها: لم
زكرو حضون تفع ۳ ۳۶ - علی آصحاب الاختصاص 2 علم الرواية وعلم
اللغة وعلم الفقه والقانون وحدهم؛ بل أضيف إليهم عمليا فئتان من الناس:

الفئة الأولى: هي فئّة عموم الأمة الذين أصبح كشير منهم -بسبب انتشار
الثقافة؛ ووعيهم بمجريات شؤون حياتهم وما يؤثر فيها - يطلعون ويقرؤون ويهتمون
بكثير من النصوصء وبأشكال مختلفةء ويثيرون حولها كثيراً من التساؤلات: وكثيراً
ما یکون أكالمطن هذه النسؤضن بذ إظان ثقافتهم الماصرة سلبیا.

الفكلةالقانية:هى ككة أصحصاب الاختخاض الْعلْمَى د مخت وون اة
المادية والإنسانية الاجتماعية, الذین یحاکمون التصوص إلى خبراتهم وعلومهم
وحصيلة معارفهم السننية, وبذلك اصبح فحص النص على أيدي هؤلاء يتم على
أسس علمية سننية عملية!".

وبناءً على ذلك يبدي ( الحيرة والتساؤل عن مدی موضوعية النهج, ودقة
تطبيقه؛ ومدى الحاجة إلى إعادة النظر فيه؛ والافادة من امکانات العصر العلمية
وتقنياتها 2 تطویره) ۲٩‏

وقال 5 .لوي صا2: : ( وعلی الرغم من اجتهاد الحدتین 2 جمع الحديث المرفوع
الی النبي َك وتدوينه ب كتب الصحاح والسنن والمسائد و الل
بان کل أقوال أو أفعال رسول الله قد دونك فعا وثبت صحتها )1

العرفة: :۰۷۵-۷ العدد ۳۹ ۲۰۰۵,۰.
(۲) الصدر السابق:۷۵.
(۳) اعمال العقل: ۰۱۶۸

لام القاسر ينّ النْص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

ويرى د. طه العلواني أن ( الحاجة ملحة إلى إعادة النظر 2 بنية علوم الحديث
الفكرية والمنهجية > ووضع قواعد كفيلة بتجديد تلك البنية؛ وجعلها نسقا مفتوحا
قابلا للتجدید والتجدد, لا تصاب بالتوقف فتعمجز عن مواجهة التطورات الهائلة
التي تعج فیها معارف نقد النصوص الدينية العاصرة ) ۲۲ .

وهولم یحدد لنا طريقة التجدید التي يراها وما مجاله | وحدودها. سوی أنه
يريد فتح مجال النقد العلمي بحیث لا یکون حکرا على فريق من الباحثين دون آخر»
وأن يتعاضد ذلك منهجية نقد الأسانید. ومقاییس نقد التون لتجد طریقها إلى
مجامیعالشنحاح دوش بمض ملس یمن الا ملی یی لصیجلع؛ ley:‏ - بعد
ذلك 2 نظره- ألانضيق:ذرعا بالنتيجة . يعني ولو كانت رد أحاديث متفق علیها آو
2 الصحیحین.
ویری آن التخصصین بك علوم الحديث لا ينبفي آن یخشوا من ذلك. بل علیهم
أن يتشجعوا على ذلك بدلا من ترك السنة لقلدین لد ارس النقد ونقد النقد الغربية
التي انتهت إلى تفكيك كل شيء ۱" .

ویدعود. آحمد کمال آبو الجد |ٍلی متابعة الاجتهاد 2 کل ما یشتمل علیه علم
مصطلح الحدیث. وعلل ذلك بأن الحدثین والفقهاء الاأوائل قد اختلفوا 2 تصنیف
الأحاديث من حيث سندها ومتنهاء وأن عنايتهم بالسند كانت أشد بسبب تأخر
البدء 2 جمع الأحادیث الی عهد عمر بن عبد العزیز رحمه اللّه.

ویری آن من آهم ما یحتاج إليه ب4 هذا الباب معاودة النظر 2 جواز الاستدلال
بالحدیث الضعیف. ومتابعة الدراسة لأْمر الوضع 2 الاأحادیث ویملك الجیل العاصر
من آدوات البحث والتحلیل ما یتیح مزیدا من التثبت 2 کل مما یتصل برواية الاحادیث,
بحیث تتم تصفية هده القضية التي لا تزال سببا من آهم اسباب الخلافات الفقهية
القدیمة والعاصرة؛ حین یوول الامر الی الاحتجاج بحدیث یقبله البعض ولا یقبله
غیرهم. لاختلافهم .2 وزن رواته آو اختلافهم ذ جواز الاحتجاج بمثله "۲ .
(۱) بحث السنة النبوية الشريفة ونقد التون. مجلة اسلامية العرفة: ۱۱ العدد ۰۳۹ ۲۰۰۵م.

(۲ انظر: الصدر السایق: ۰۱۶
(۳) انظر: بحث تجدید القرآن الاسلامي. اطار جدید مداخل أساسية. آحمد آبو4۹-4۸.

9 (هع) مَؤْتَفَ الاتجاه العقالافي

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطلح ا لحدیث

۲- ردد بعض آصحاب هذا الاتجاه مقولة آن الحدئین لا یلتفتون الی التش
ویکتفون بالنظر الی السند للحکم علی صحة الحدیث.

فعبد الجواد یاسین ينعي علی الاأمة الخسارة التي لحقتها بتجاهل النهج النقدي
الشامل الذي اعتمده العتزلة واعتماد النهج الاسنادي الضیق لأْهل الحدیث. لأنه
يرى أن منهج المحدثين يحكم على المتن من خلال السند فإذا صح السند صح التن.
دون اعتداد بما قد يتضمنه السند من تناقض مع العقل أو مخالفة لصحيح النص
ولاسیما القرآن. و مقابل ذلك كان المنهج الاعتزالي يحكم على السند من خلال
المتن الذي لابد من إخضاعه لآلة النقد العقلية للتحقق من موافقته لمعقول الدين
وصحيح النص لاسيما القرآن!" .

ويرى د.عبد الحميد أبوسليمان أن من إشكاليات علم الحديث ضعف نقد المتن؛
ولذا فإن علينا لإصلاح فكر الأمة أن نحكم ليس فقط نقد السند؛ بل ونقد التن(.

والشيخ الغزالي -رحمه الله- قد وقع 2 اضطراب 3 هذه القضية, فقد رد علی
تهمة آن السلف اهتموا بالسند وآهملوا المتن بأن ذلك خطأ؛ فإن الاهتمام بالسند
من عدالة رواته فحسب. بل تجيء آیضا من انسجامه مع ما ثبت من حقائق الدين
الخری: فأي شذوذ فیه آو علة قادحة یخرجه من نطاق الحدیث الصحیح۲ .

ويرى أن للناقد البصير أن يتكلم ب حديث ما من ناحيتي متنه وسنده. وآن
يرده لأسباب علمية يبديها .

وذكر أن الشروط التي وضعها علماء السنة لقبول الحديث فيها ضمان كاف
لدقة النقل وقبول الآثار. وقال: ( بل لا آعرف 2 تاریخ الثقافة الإنسانية نظيرا لهذا
(۱) انظر: السلطة 3 الاسلام: ۰۱۲۱-۱۱۸
(۲) انظر:حوارات منهجية_3قضایا نقد متن الحدیث الشریف مجلة اسلامية العرفة:۷۹۰۷۷ العدد ۳۹ ۰

0م

(؟) انظر: ليس من الإسلام, الغزالي: ١‏ دار القلم. دمشق, الطبعة الثانية ١١١٤٠ه.‏
(63 انظر: الصدر السابق: ۰۳۹

الإسلامي العاصر ين النص الشرعي ۰۹

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي -
الفصل التالث : موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي 4

التأصیل والتوثیق. والهم هو |حسان التطبیق.. وقد توفر للسنة الحمدية علماء آولو
غیرة وتقوی. بلغوا بها الدی. وکانت غربلتهم للاسانید مثار الثناء والاعجاب. ثم
انضم |لیهم الفقهاء 2 ملاحظة التون واستبعاد الشاذ والعلول ) ۲۲ ۰ وقال: ر وقد
یصبح الحدیث سندا ویضعف متنا یمد اکتشاف الفقهاء لملة کامنة فیه ) ۲۱ .

ويلاحظ هنا أنه يكاد يقصر مهمة النظر 2 التن علی الفقهاء دون المحدثين
الذين أثنى على منهجهم وكفايته لدقة النقل وقبول الآثارء فكيف يستقيم ذلكى؟"

ویری آنه « إذا استجمع الخبر المروي شروط الصحة المقررة بين العلماءء فلا
معنی لرفضه. واذ | وقع خلاف محترم 2 توفر هذه الشروط آصبح 2 الأمر سعةء
وأمكن وجود وجهات نظر شتی. ولا علاقة للخلاف هناك بکفر ولا ایمان ولا بطاعة او
عصیان) (.

وقال مبینا منهجه 2 اختیار آحادیث کتابه فقه السیرة: « وقد یختلف علماء
السنة 2 تصحیح حدیث آو تضعیفه, .وقد يرى الشيخ ناصر- بعد تمحيصه
للأسانید- آن الحدیث ضعیف, وللرجل من رسوخ قدمه 2 السنة ما يعطيه هذا
الحق. آوقد یکون الحديث ضعيفا عند جمهرة المحدثين؛ لكني أنا قد أنظر لمتن
الحدیث فأجد معناه متفقا کل الاتفاق مع آية من کاب ال , و آثر سنة صحيحة
فلا آری حرجا من روایته. ولا آخشی ضیرا من کتابته. . ذلك بالنسبة إلى الأحاديث
الضها ف اما الصحاح فان 2 تفاوت دلالتها مجالا رحبا للترجیح والرد. کما یعلم
او الحدیث. وما من إمام فقيه إلا رد بعض ما صح إيثارا لا ظهر أنه أصح؛
ومعاذ الله أن نشغب على السنة فهي الأصل الثاني للإسلام يقينا. ۰ يغد هنا ا

(۱) السنة النبوية: .٠١-٠١‏

(۲) الصدر السایق: ۰۱۲۹

(۲) وقد علق د. عبد الجبار سعید علی ذلك بقوله: ر ان النظر علل الأحاديث ونقد متونها هو
مهمة الحدشین بالدرجة الأولى: وليس مهمة الفقهاء؛ إذ تکمن مهمة الفقهاء بالدرجة الأولى 2
استنباط الحکم من الدلیل, وفق قواعد وآصول معتبرة لکل فقیه منهم « بحث السنة النبوية
فکر الشیخ الغزالي ومولفاته. ضمن کتاب العطاء الفكري للشیخ محمد الفزالي: ۰۸۶ العهد
العالمي للفكر الإسلامي؛ مكتب الأردن: الطبعة الأولى: ۱۶۱۷ه.

(۶) الصدر السایق: ۰۲۱

(ZA) 3‏ موف الايجاه العقالافي

البحث الاول ..
موقفهم من علم مصطح | لحدیت

آری آن يلزمني آحد بقبول ما رواه الشيخان عن عبد الله بن عون قال: كتبت إلى
ناه >رنمه لاله حن الداعاه قبع الاسلا ما قکتبانی: |نما کان خااعبط ول
الإسلام» وقد أغار عليه الصلاة والسلام على بني المصطلق وهم غازون: فقتل
مقاتلتهم» وسبى ذراريهم» وأصاب يومئذ جويرية -رضي الله عنها- قال حدثني
به عبد الله عمرء وكان 4 ذلك الجيش'' .

وکما تجاوزت هذا الحدیث تجاوزت عن مثله. آن الرسول ج خطب أصحابه
وأعلمهم بالفتن وأصحابها إلى قيام الساعة- فقد صح من كتاب اللّه وسنة رسوله
کی أنه لا یملم الفیوب علی هذا النحو الفصل الشامل العجیب.

آثرت هذا المنهج 2 كتابة السيرة» فقبلت الأثر الذي یستقیم متنه علی ما صح
من قواعد وأحكام: وان وهي سنده. وآعرضت عن آحادیث آخری توصف بالصحة؛
لأنها 2 فهمي لدین اللّه وسياسة الدعوة لم تنسجم مع السياق العام )‏ .

وأخطر من ذلك قوله: « ٍنني آطیل النظر ‏ کتب السنة معتقدا آن بها کنوزا
ثمينة من تراث النبوة؛ واستهدي بقطرتي 2 تجنب الضعیف وقبول الصحیح ) ۱.

فماذ | بقي بعد ذلك لنهج الحدثین الذي لیس له نظیر 2 تاریخ الانسانیة9!

(۱) آخرجه البخاري 2 صحیحه. کتاب العتق. باب من ملك من العرب رقیقّاء ح(۲:۰۳) , وأخرجه
مسلم ‏ الجهاد والسیر. باب جواز الاغارة علی الکفار الذین بلفتهم دعوة الاسلام. ح(۰)۱۷۳۰
قال الألباني -رحمه اللّه عند حدیت:( (لا تقاتل قوما حتی تدعوهم )): ,ر هذا الحديث
قاعدة هامة 2 دعوة الکفار الی الاسلام قبل قتالهم. فان استجاب وا قبها ونعمت. والا فرضت
عليهم الجزيةء فإن رفضوا قوتلواء وعلى هذا جرى النبي 5 وأصحابه:؛ ولا يخالف ذلك ما
ب الصحيحين: أن النبي وه أغار على بني اللصطلق, وهم غارون.. أي غاظلون: أي أخذهم
على غرة؛ فإنه ليس فيه أنه لم يكن قد بلغتهم دعوته ينكد . كيف وهي قد بلغت فارس و الروم
بله العرب , قمن البلاهة بمکان ان کار بعض الکتاب العاصرین لهذا الحدیت بحجة انه مخالف
للقاعدة الذکورة , فإنه ليس من الضروري أن يدعى الكفار قبل قتالهم مباشرة ! وقد أشار إلى
هذا الحسن البصري حین سئل عن العدو 5هل يدعون قبل القتال ٩‏ قال : , قد بلفهم الاسلام
منذ بعث الله محمدا که , . آخرجه ابن آبي شیبة:۳۹۵/۱۲, ۰ السلسلة الصحیحة: 1 / ۲۹۲

(۲) فقه السيرة. الغزالي: ۰۱۲-۹ دار الریان, القاهرة. الطبعة الأولی. ۱:۰۷ه.

(9) المنة الفوية 15

سای القاممینالّض الشرعي 2

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من اللص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

۳- ردد بعضهم شبهة آن السنة لم تدون إلا مع مطلع القرن ن الثاني 2 عهد
عد بق غبت الغو رل وا -اوأنه قد جاء النهي من النبي يا عن تدوین
حدیته.کما 2 قوله: ((لا تكتبوا عني ومن كتب عني غير القرآن فليمحه؛ وحدثوا
عني ولا حرج؛ ومن كذب علي متعمدا قلیتبوا أ مقعده من النار)) ۲۷ .

میزوون E ED‏ بيئما
فی کی ا ا ا م مه ۳۳
الروایات) .والتي جاءت علی حساب الدقة العلمية الطلوبة للشویت(۲) ؛ وهذا يعني
بالضرورة -حسب فهمهم- آن السلمین عاشوا قرنا من الزمن بدون هنه الروایات
دون أن ينقص ذلك من اسلامهم شیتّا. وعلیه فهي لست ضرورية لقیام الدین والا
و و ای ای رب وتا
عهد أبي بكر - وضي ال عنه E E‏
أبو بكر - رضي اللّه عنه - الناس فقال: ) إنكم تحدثون عن رسول الله شيئًا »فمن
سألكم فقولوا: بيننا وبينكم كتاب الله فاستحلوا حلاله.وحرموا حرامه) ‏ .

وعمر- رضي الله عنه - طفق يستخير الله شهراً؛ ثم آصبح یوما وقد عزم
الله له .فقال: ) إني كنت أريد أن آکتب السنن, » واني ذ کرت قوما قبلکم کتبوا کتبا
فاکیوا هلیها وذرکو کتاب الله: واني وله لا شوب كنات الله ی ا و
ای

(۱) آخرجه مسلم ظ صحیحه, 3 الزهد والرقائق, باب ات 2 الحدیث وحکم کتابة العلم.
ح(۷۷۰۲). : ۰

(۲) انظر: السلطة 2 الاسلام: ۰۲۵ واعمال العقل: ۱۳۹.

(؟) انظر: السلطة 32 الاسلام: ۲۵.

022 انظر: الصدر السایق:۰1۱۱.

(0) آورده الذهبی 2 تذ کرة الحفاظ: ۰۳/۱ دائرة العارف العثمانية, حیدر آباد. ۱۳۸۸ه. وذکر آنه
من مراسیل ابن آبي مليكة.

)1 رواه ابن عبد البر 2 جامع بیان العلم وفضله:۱ / ۰1۶

(۷) انظر: السلطة 3 الاسلام:۲۳۹.

نقد" ZA)‏ مَؤْتف الايجاه العثلاق

ا مبحث الأول
موقفهم من علم مصطاح الحديث

وقد رد عبد الجواد ياسين على ما ورد من روايات فيها الإذن بكتابه الحديث,
بأنها استثناءات طفيفة لا تغير من وجه الحكم» مثل ما أملاه النبي اة على عماله
4 الصدقات والدیات والفرائض, ومثل الاذن الخاص 2 قوله ع: ( (اکتبوا لأبي
شاه) ) (» عندما طلب آن تکتب له خطبة النبي 5 2 حجة الوداع, وعلیه لا يصح
-عنده- تعمیم الاباحة لهذا الحدیث.

وذکر آن جمهور آهل الحدیث قالوا: آن النهي عن الكتابة كان 2 آول الاسلام
مخافة الاختلاط بالقرآن فلما زالت الخافة نسخ الحکم وصارت الكتابة جائزة.
وقد رد هذا القول بأنه لا یستقیم مع الحقائّق التالية:

أ- استدلال الصحابة وعلى رأسهم أبو سعيد بالنهي ويعد وفاة النبي كيا

ب- عدم تدوين الصحابة للأحاديث وبالأخص الخلفاء الراشدين.

ج- القول بنسخ حديث أبي سعيد وهو مروي 2 الصحیحین یقت عضب امنيا
وجود آحادیث 2 نفس قوته الاسنادية. ولم یصح 2 نظره الا حدیت آبي شام وهو لا
یعارض النهي اذ هو |ذن خاص.

- آما الخاوف من الاختلاط بالقرآن فیری آنها تحكمية مردودة من ناحیتین
8 آن الأجادیت بالاجمل اغ لیست مرن جنشن القرآن لغظنا وموضوفا ء والانية:
أنه يصعب 2 حق الصحابة وهم عرب فصحاء آن يعجزوا عن التمييز بين القرآن
وحدیث التبا ۱

4- زعم عيد الجواد ياسين أن أهيل الحدیت آحتمدوا امسا اي د ين
مم اديج لبدو انرز ی سا مارح کے ا و او ی اتی ا
وهوما يؤدي بالقضية إلى أن تحسم ابت اف لآن المعيار الذي یتحدد به هل البدع
هومعیار مذهبي 2 ذاته( ۰ بل وزعم آیضا أن الإمام أحمد كان يمارس الجرح

)۱ رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب اللقطة. باب کیف تعرف لقطة هل مكة. ح(۰)۲۳۰۲ ومسلم .2
صحیحه , کتاب الحج, باب تحریم مکة وصیدها وخلاها وشجرها ولقطتها الا لنشد علی الدوام؛
ح(۱۳۵۵).

(۲) انظر: السلطة 2 الاسلاح:۲ ۰۲۶۶-۲۶

(۳) انظر: السلطة 2 الاسلام: ۰1۱

لاس القاصر ين الث الشرعي رم

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من التص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي

والتعدیل بمی وان م ی ضيواء اترات تة خت اعرا

<< من آخطر الانتقادات طعن بعضهم فیما اتة تفق علیه هل الحدیث من عدالة
الصحابة:؛ یقول عبد الجواد یاسین + معرض مقارنته بین منهج الحدثین ومنهج
العتزلة 2 قبول الحدیث: « آما النهج الاعتزالي- عند النظام بشکل ری
لیس فتط ذ رواياتهم نیا لقال ا و 5 اه
الفكر الاعتزالي )‏ .

ويتساءل ( عما إذا كانت رواية الحديث عن صحابي تكسبه حصانة مؤيدة ضد
التعث: مهماكان متتمهجالما عافن الفا هة قاري 2

واعترض علی تعریف الصحابي عند الحدئین» ويرى أنهم المقربون منه ياي
التشربون عملیا لتعالیمه. ولیس کل من لقیه او راه.

وهویری آن القضية محسومة عنده بآن العصمة لا تکون الا للوحي, ومن ثم-فعنده-
آن عدالة الصحابة هي عد الة لهم کجیل مجمل, ولا تعني القول بعصمتهم کأعیان
فردية من الخطأ أو الخطيئة: كما لا ترتب القول بحصانتهم من النقد والتقییم.

ویری آن مفهوم عدالة الصحابة الساتد لدی هل الحدیث ( کان واحدا من آهم
الأسباب الکامنة خلف قصور النهچ الاسنادي التقليدي, وعجزه عن حل اشکالية
اللص الستي, وذلك بما يودي الیه هذا الفهوم من تضییق دائرة النقد ؛ وتقلیص
ا و ر 1 أو معقول ا

حة النظرء بغير مبرر موضوعي منصوص او معقول )

ونجد شيئا من رد الحديث عند الشيخ الغزالي بسبب نقد وجهه ٍلی الصحابي,
فقال عن عمر - رضي الله عنه - ) إن الخطأ غير مستبعد على راو ولوكان ب
جلالة عمر ) 0

(۱) انظر: الصدر السابق:: ۱۵۰
(۲) السلطة 2 الاسلام؛ ۱۲۱
(۳) . نیو السانق۲۱۱۰:
(5) در الشانی: ۲۷۲:
(0) السنة النبویة: ۰۱۷

زود (ھ€2 تَر مرف الاناه الثالاق

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطلح الحديث

وعرّض برواية تميم الداري - رضي اللّه عنه - 3 حدیث الدجال بقوله: « ففي
حدیث آنه مکبل بالقیود 2 |حدی الجزر ببحر العرب آو بالحیط الهندي, وقد لقيه
تميم الداري؛ وهورجل كان نصرانيا وأسلم ) 7" .
) وماعهد اليك رسول الله عل ) .قال: ( عهد الینا: ( (آنه يكفي آحد کم مثل
زاد الراکب) ) . ولا آراني الا قد تعدیت ) (۲ .

قال الشیخ الفزالي: « الواقع آن حدیث سلمان لیس الا تعبیرا عن حالة نفسية
خاصة ولا يعطي حکما شرعیا عاما ) .

واستغرب مما رواه الشيخان عن خباب بن الأرت - رضي اللّه عنه - قال: ) إن أصحابنا
الذين سلفوا ومضوا لم تنقصهم الدنياء وأنا آصبنا ما لا نجد له موضما إلا التراب ) » ثم
يقول: ( إن المسلم يؤجر ب2 كل شيء ينفقه إلا 2 شيء يجعله 4 هذا التراب) ‏ .

وقال معقبا على ذلك: « وكلام خباب - رضي الله عنه - عليه مسحة تشاوؤم غلبت
عليه لمرضه الذي اكتوى منه؛ ولا يجوز أن نعد البناء رذيلةء فقد يكون فريضة) ‏ .

وعرّض د. العل‌واني بأبي هريرة - رضي اللّه عنه - فقال:« هنه الإسرائيليات
استطاعت آن تتغلفل وتدخل الی تراثنا الاسلامي .3 جوانبه الکثيرة والتعددة.
وتحدث 4 فکرنا من الوثرات ما لا یمکن الاستهانة به. فلیس هناك تقریبا تفسیر
من التفاسير سواء منها تلك التي عرفت بالتفاسير القائمة على الأثرء أو التفاسير
القائمة على اللفة والبلاغة. آو التفاسیر القائمة علی الاتجاه العقلي الا وقد دخلتها

( ااتین‌السانق: ۰۱۲۲

(۲) رواه ابن ماجه 2 سننه. کتاب الزهد. باب الزهد ذ الدنیا. ح ( ۱۱۰۶ ) ۰ وصححه الألباني 2
صحیح ابن ماجه بح ( ۲۲۱۲ ).

(۲) ,)لته النبویة: ۰۱۱1

(4) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الرضی, باب تمني الریض الوت. ح( ۰)۵۱۷۲ ومسلم, کتاب
الذکر والدعاء باب کراهة تمني الوت لضر نزل به؛ ح(۲۱۸۱) ۰ قال الحافظ ابن حجر رحمه
الله: « أي الذي يوضع 2 البنیان وهو محمول علی ما زاد علی الحاجة ) ۰ فتح الباري: ۰۱۲۹/۱۰

(0) السنة النبویة: ۸۷.

الإشالاسي القاسر بن النْص الشرعي ©

الباب الأول : سس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالت : موقفهم من العلوم التعلقة با لتص الشرعي

بعض هذه المؤثرات: واعتبر آن الحدیث الروي عن آبي هريرة-2: ( (حدث عن
بني إسرائيل ولا حرج)) 7 بالرغم من صحته من الناحية الاسنادية لدی جل
الحدنین إلا أن هناك آمرا یلفت النظر 2 هذا الحدیث وخاصة آن آبا هريرة قد
اشتهر بأنه كان يتبع كثيرا من أحاديث اليهود وآهل الکتاب عامة. بل ریما یحاول آن
يحصل على بعض تفسیرات القرآن الکریم من آحبار الیهود الذین دخلوا الاسلام
وكان يسأل بالذات عما لدیهم 2 كتبهم اليهودية حول ذلك الذي يسأل عنه» كما هو
الحال 2 سواله لکعب عن ساعة الاجابة 2 یوم الجمعة, وجواب كعب وهو الحديث
الروي 2 البخاري وغیره" ۰ وکذلك آحادیث آخری کان يجري فیها هذا الأمر.
وهي کما نسمیها الیوم آحادیث تطبيع تقا2 كانت تسمح بنوع من دخول هذا التراث
إلى عقولناء نعم ليس بطريق الدس علی القرآن الحفوظ العصوم. وانما کانت
تدخل من خلال التفسیر من خلال بعض العاني اللفوية. ومن وسائل آخری معروفة
لدی الهتمین بدراسة الاسرائیلیات القدیمة) ۳۱ .

(۱) رواه آبوداود * سننه. کتاب العلم. باب الحدیث عن بنی اسرائیل, ح( ۳۱۱۶) . ورواه البخاري
3 صحیحه عن عبداللّه بن عمروء کتاب الأنبیاء. باب ما ذکر عن بني |سرائیل, ح(۳۲۷۶).
(۲) لم ترد قصة آبي‌هريرة مع کمب 3 صحیح البخاري, وانما جاءت .3 سنن آبي داود. کتاب
الصلاة : باب فضل یوم الجمعة وليلة الجمعة, ح(۱۰۶۸) ۰ فقد روی بسنده عن آبی هريرة
- رضي الله عنه - قال: قال رسول الله ي <:, ( (خیر یوم طلعت فیه الشمس يوم الجمعة: فيه
خلق آدم. وفیه آهبط. وفیه تیب علیه. وفیه مات. وفیه تقوم الساعة. وما من دابة الا وهی مسيخة
یوم الجمعة من حین تصبح حتی تطلع الشمس شفقا من الساعة الا الجن والانس. وفیه ساعة لا
یصادفه | عبد مسلم وهویصلی بسأل اللّه حاجة الا عطاه اياها ) ). قال كعب ذلك ب2 كل سنة
یوم. فقلت: بل 2 کل جمعة . قال فقراً کب التوراة فقال صدق النبي 95 قال آبوهریرة: « ثم
لقيت عبد الله بن سلام فحدثته بمجلسي مع كهب فقال عبد الله بن سلام: , قد علمت أية
ساعة هي, .قال أبوهريرة: ر فقلت له فأخبرني بها . فقال عبد اللّه بن سلام: ,هي آخر ساعة
من يوم الجمعة, . فقلت: , کیف هي آخر ساعة من یوم الجمعة ؛ وقد قال رسول الله كي : ((لا
ندا نكيعا سي ساسلة وخوايصلت) ) لوطه لاله يدوضلا ء خرها : . فقال عبد الله بن سلام:
ألم يقل رسول الله َك ((من جلس مجلسا ينتظر الصلاة فهوفى صلاة حتى يصلى) ) . قال
فقلت: , بلی, ۰ قال: , هوذ اك, . ورواه آیضا الامام مالك 4 الموطأء كتاب الجمعةء باب ما جاء
۶ الساعة التي 2 یوم الجمعة. ح(۲۶۱). والامام آحمد 2 مسنده:۰۸/۲ وتص الرواية ظاهر

أن آبا هريرة استدرك علی کعب هو ظاهر؛ ولم يتلق عنه كما توهم العلواتي
(۳) آبعاد غائبةعن الفکر الاسلامي العاصر. طه العلواني:۰۳۸ مجلة قضایا اسلامية معاصرة. العدد ۵.
۹ م.

اق (ھ) مز مرف الا باه فان

البحت ا لول
موقفهم من علم مصطلح ا لحدیث

المناقشة:

لاايكفي من أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي مجرد الإقرار العام بتميز
منهج الحدشین, ما لم يكن هناك ثقة بكفاية هذا المنهج 4# الوصول إلى النص
الذي نطمتن آنه من السنة النبوية, وما لم یکن هنك التزام فعلي بتطبیق قواعد
هذا المنهج.

لقد كان يكفي لوتم الالتزام بقول الشيخ الغزالي -رحمه اللّه-: ( ودراسة
السنة علم له رجاله الخبراء, ولا يقبل 3 هذ! الیدان ما يرسله السفهاء من أحكام
طائشة تجعل التطويح بالسنة الشريفة آمرا جائزا اوتجمل التكذيب جد ا
هوى مطاعا.

وسنة) ()

ولكن وللأسف حصل تجاوز لذلك. فأًرسلت انتقاد ات -ولو بحسن نیة- تفتح
واهية. وان آلبست لباس العلمية والوضوعية. مما يفري کل صاحب هوى أو جاهل
بولوج هذا الباب. کما هو ظاهر +2 کثیر من الکتابات العاصرة. وفیما پنشر 2
وسائل الاعلام الختلفة.

وما وجهه بعض أصحاب هذ | الاتجاه الی علم مصطلح الحدیث من انتقاد
يجاب عنه بما يلي:

آولا-ٍن الناظر والتأمل -بعلم وعدل وانصاف- 2 قواعد علم مصطلح
الحديث سواءً ‏ الجانب النظري أو التطبيقي ليدرك أن هذه القواعد وضعت على
أساس علمي دقيق لا مجال بعده للحيطة والتثبت.

ولم یکن الترف العلمي دافعاً هل الحدیث لابداع هذا العلم» فضلاً عن تکبد
الشاق من آجله. لقد کان الدافع لهم |یمانهم بآن سبیل معرفة الدین الذي هو

(۱) دستور الوحدة التقافية بین السلمین:۰۲۷.

لاس التاسر ين اّض الشرعي كن

الباب الأول : سس هذا الانجاه من النص الشرعي . .
الفصل الثالث ۰ موقفهم من العلوم التعلقة بالتص الشرعي

د 0 SS ES‏ ص اا 3 5 5

عصمة أمرنا موقوف على معرفة سنة النبي َيه ء وتمييز الصحيح منهاء والعمل
بها. ولا یتأتی لهم ذلك الا بالفحص عن الرواة والبحث عن آحوالهم. یبتفون بذلك
النصح للآمة!" .

والناظر 4# منهج الحدئین ظ نقد الرواة والرویات یثبت لدیه یقینا أن منهج
النقد عند المحدثين منهج علمي بما تعنيه هذه الكلمة؛ إذ بني على قواعد نقد
شاملة تدرس جميع جوانب الحدیث دراسة دقيقة. ترتبط 2 مجموعها برباط
وحدة الهدف, وهو صيانة حدیث النبي 5 ۲۱ .

ومن جوانب شمولية منهجهم آنهم ینظرون 2 نقدهم للحديث إلى السند
والمتن؛ فالعلة والشذوذ قادحان 2 صحة الحدیث. وهما یقعان 2 التن كما يقعان
ااك

وقرروا أنه قد يصح السند ولا يصح المتنء كما أنه قد يصح المتن ولا يصح
السند ونظروا 2 ذلك الی ملابسات کل من السند اوالتن.

ومن دقة منهجهم آن میزوا بین مراتب القبول ولم یسووا بینها . فهي متفاوتة من
آصح الصحیح اٍلی آدنی مراتب الحسن, ولم یففلوا فیها عن اعتبار عنصر التقوية.
فالحسن |ذا تقوی پلتحق بالصحیح. والضعیف الیسیر الضعف |ذا تقوی پلتحق
بالحسن, على تفصيل ليس هذا مقامه.

ویترکز بحثهم عن الرواة 2 جانبین: العدالة والضبط. وهما مرتبطان بالسند
والمتن!" . وقد « أجمع جماهير أئمة الحديث والفقه على أنه يشترط فيمن يحتج
بروايته أن يكون عدلا ضابطا لما يروي. وتفصيله: أن يكون مسلما بالغا عاقلا سانا
من أسباب الفسق وخوارم المروءة: متيقظا غير مغفل» حافظا إن حدث من حفظهء

(۱) انظر: السنة ومکانتها 2 التشریع الاسلامي: ۰۱۲۳ ومنهج النقد 2 علوم الحدیث:۳۷.

(۲) انظر: منهج النقد 2 علوم الحدیث:۸۲: ومنهج النقد عند المحدثين -نشأته وتاريخه» محمد
الاأْعظمی:۰۱۹ مکتبة الکوثر. الریاض, الطبعة الثالثت ۱۶۱۰ه.

(۳) انظر: نقد ال تن وعلاقته بالحکم علی رواة الحدیث عند علماء الجرح والتعدیل, د.خالد
الدریس: مجلة اسلامية العرفة. العدد ۰۵:۳۹ 2۲۰

(ZA) 1‏ موف الاتجاه العقالافي

المبحث‌الآول ٠‏
موقفهم من علم مصطلح ا لحدیث

ضابطا لكتابه إن حدث من كتابه؛ وإن كان يحدث بالمعنى اشترط فيه مع ذلك أن
يكون عالما بما يحيل المعاني »‏ .

والحکم N‏ العد الة للراوي مبني علی معرفة أحواله حسب الأمور الظاهرة.
والاعتبار فیه للظن الغالب.

والطریق إلى معرفة عدالة الرواة هو بتزكية العاصرین من العلماء الأّبرار,
الذين تكلموا ب الراوي بالعدل والإنصاف دون تحيز أو محاباة.

أما منهج الحدثین 2 نقد الرواة من جهة الضبط. فمنهج متشعب ومتقدم؛ فتارة
یقارنون بین الروایات. وتارة یعارضونها بالقران. واحیانا یفحصون الورق والحبر.

وقد توسع هذا النهج ونوعت طرقه من معارضة روایات عدد من الصحابة
بعضها بيعضء ومعارضة روايات محدث واحد 2 آزمنة مختلفة. ومعارضة روايات
عدد من التلاميذ لشيخ واحدء إلى غير ذلك من أنواع المعارضة.

ولم يغب عن المحدثين ما قد يطراً على الحديث نتيجة تناقله بين رجال السندء
وما قد يتوهم من إخلال الراوي بالحديث؛ فوضعوا من الشروط ما يزيل ذلك
التوهم من وجهین:

الأول: إن الرواية بالعنی لم تجز الا لعالم باللفة, لا یحیل العاني عن وجهها. وهذا
بالنسبة للصحابة متوفر . فهم آرباب القصاحة, ولا آوتوه من قوة الحفظ وآسبابه» ثم
من جاء بعدهم یعرض علی الاختبار. ولم یقبل العلماء إلا من توفر فيه هذا الشرط.

والثاني: هب اق الراوي بالعنی قد ظا الفهم وروى الحديث على الحكلاً:
أفيذهب الخطأ على العلماء5 هذا مالا يمكن؛ فإنهم يشترطون 2 الحديث الصحيح
والحسن انتفاء الشذوذ والعلة منه. آي آن حدیث الثقة لا یقبل حتی یعرض علی
روايات الثقات» ويتيين آنه موافق لهاء سالم من القوادح التخفية! 5
(۱) مقدمة ابن الصلاح:۲۸۸.
(۲ انظر: منهج النقد 2 علوم الحدیث:۰۲۳۰

الشاي القاصر ين النْصُ الشرمي ۹

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

ومن دقة منهج الحدثین آنهم قسموا علماء الجرح والتعدیل الی طبقات بناء
علی اختلافهم + مستوی النقد فمنهم التشدد. ومنهم التساهل. ومنهم التوسط
العتدل, وما ذ اك الا لاخت لاف الأنظار والقاییس من |مام لآخرء وكذلك عند
اختلاف الجرح والتعدیل 2 آحد الرواة فهناك ضوابط للترجیح.

ومن حرصهم علی العدل وبعدا من الوثرات الذاتية. قرر جمه ور العلماء آن

و ع

آحدهم الجرح بناء علی آمر اعتقده جرحاء وليس بجرح 2# نفس الأمر» فلا بد من
بیان سببه» لينظر فيه أهو جرح أولا ) 7" .
كتب هذا العلم بما لا مزيد عليهاء عند من ينظر إليها بعين العدل والانصاف" .

ومن هنا فمناهج النقد العاصرة لایمکن آن تضیف شيكا حديدا الی منهج
النقد عند المحدثين.

وبعقد مقارنة بین منهج النقد 2 علم الحدیث. ومنهج النقد 2 علم التاریخ
یتضح بکل جلاء تفوق منهج الحدثین من خلال ما یلی(:
أ- جمع كل الأصول :

وهذه عملية يشترك فيها الحدث والورخ. ولکن قام بها المحدثون على اكمل
أكثر من عشرة نسخ لأصل واحد. وکذلك نجد وثيقة واحدة لدی عشرات الحدثین.
ب- اثبات صحه التصوص :

مما یمیز منهج الحدثین آنه لایمکن اعتبار حدیث ما آو کتاب ما قابلا للبحث
3 صحته مالم یکن وصل الین | بالاسناد التصل الی قائله آومقلفه. ثم لا يمكن
)۱ مقدمة ابن الصلاح:۰۲۲۸ وانظر: الکفایة:۰۱۰۸ ومنهج النقد 2 علوم الحدیت:۹۰۷.
(۲) ینظر 2 تفصیلات ما تقدم کتابي: منهج النقد 2 علوم الحديث» ومنهج النقد عند المحدثين.

وکذلك پرجع الی کتب علم الصطلح .
(۳) انظر تفصیل ذلك 2 : منهج النقد عند الحدثین: ۰۱۰۹-۹۲

(ZA) 2‏ مَؤْتف الايجاه العفالافي

الميحث الأول
موقفهم من علم مصطاح الحديث

الاعتماد عليه ما لم يكن جميع الرواة 2 السند معروفين بالعدالة والضيطء وما
لم يكن السند متصلا كذلك» وهذا يثبت أن شروط المحدثين أقوى من شروط
المؤرخين.

ومن ناحية أخرى فهذا المنهج قد طبقه المحدثون عملياء بخلاف المؤرخين الذين
لا يقارن تطبيقهم العملي لمنهجهم بما كان عند المحدثين.

رتد افتتى المحداقون يفتكن الحثر والوزق والتخط الل ف كناية اصل ماء
وسبقوا بذلك غيرهم بقرون طويلة.
ج- تحليل التصوص لعرفة مراد القائل :

لقد اعتنى بذلك المحدثون أيما عنايةء فتخصص بعضهم 2 نقل النص.»
وتخصص بعضهم ب2 البحث عن معاني الألفاظ بما عرف بعلم غريب الحديث»
د- مرحلة النقد السلبي لعرفة صدق الناقل وعدالته :

لا شك آن الحدثین فاقوا غیرهم 3 هذا الجال, لأن آول شرط لقبول الرواية
عدالة الراوي, فإن كذب المحدث 4# حديث عادي لا یقبل حدیثه ولو لم یکذب علی
النبي اه وکانت لهم موازین دقيقة یزنون بها الرجال» ولا یکتفون بمجرد معرفة
الرجل بالصلاح.

قال آب والزناد -رحمه اللّه-: « أدركت بالمدينة مائة كلهم مأمون: ما يؤخذ
عنهم الحدیت. یقال: لیس من أهله) "2 .

بینما 2 النقد ای افش ما برش ان نکون اح ااج ساد ا
9 كتابة وثیقته» ولا يهم إن كان يكذب بعد ذلك أو لا.

إضافة إلى أنه قلما توجد مراجع تمكن من معرفة مؤلف الوثيقة ومدى صدقه
وعدالته. کما هو الشأن عند الحدثین.

(۱) مقدمة صحیح مسلم:۰۱۵/۱

الإنلاسي القاصر ين النص الشرعي مه

الباب الأول : سس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي

فبعد هذه المقارنة الموجزة يثبت أن النقد التاريخي لم ولن يصل إلى قوة علم
الحديث# نقد النصوصء ومن هنا يتبين بطلان دعوى الحاجة إلى تجديد علم
مصطلح الحدیت. وتهافت ما آثیر حوله من اعتراضات؛ لان مبنى ذلك على الجهل
بحقيقة منهج الحدئین 2 نقد الروایات والأخبار.

ثانیأ- آما اقهام الحدئین بأنهم ما امنتخدموا حقولهم لا منهجهم 3 النقد
وخاصة التن فیجاب عنه بما يلي:

آ- مراعاة اللحدشین للعقل هي .3 کل موضع من دراسة الاحادیث النبوية, عند
السماع. وعند التحدیث. وعند الحکم علی الرواة؛ وعند الحکم علی الاحادیث(.

آما مراعاة الحدخین للعقل 3 قبول الحدیث ورده عند السماع: فیبدو ذلك
واضجْا 2 اعتمادهم صحة سماع الصبي متی کان ممیزا فاهمٌّا للخطاب ورد
الجواب, وکذلك فحص التلمین الواعي وانتباهه لحال الشیخ. الذي پرید آن یتلقی
عنه, قبل سماعه منه, فاد | وجده سیی الحفظ . و مضطریا .2 الحدیث آو شدید
التدلیس عند التحدیث . آويروي الواهیات. آو النکرات. آویسوق الوضوعات
والخرافات ونحو ذلك آعرض عن التحمل عنه. والسماع منه .

وآما مراعاة الحدثین للعقل 2 قبول الحدیث ورده عند التحدیث فیتضح من
کونهم عندما یتبین لهم كذب أو وهم عند الرواة 2 الأسانيد» أو شذوذ » أو علة 2
التون يمسكون عن التحديث بهاء ولا يذكرونها إلا مع البيان لما 2 تلك الاسانيد او
المتون من ضعف وشذوذ .

وأما مراعاة المحدثبن للعقل عند الحكم على الرواة: فهذا يظهر كثيرًا 2
کتب التراجم. فالائمة کثیرّا ما یجرحون الراوي بخبر واحد منکر جاء به فضلا
عن خبرين أو أكثر ء ویقول ون : للخبر الذي تمتنع صحته آوتبعد : « منکر) ؛
آو « باطل) .وتجد ذلك کثیرا 2 تراجم الضعفاء. وکتب العلل والوضوعات.
والتثبتون لا یوئقون الراوي حتی یستعرضوا حدیثه. وینقدوه حدیثا حدیتا.

(۱) انظر تفصیل ذلك 32 : الأنوار الكاشفة: ۰۷-۲ ولحات من تاریخ السنة وعلوم الحدیث: ۰۱۷۷-۱۷۲
ومنهج النقد عند الحدثئین ۸۹-۸۲

3 (حع؟ مرف الناه ال

ا مبحث الأول
موقفهم من علم مصطلح الحديث

وآمامراعاة الحدثین للعقل عند الحکم علی متون الاحادیث: فهذا واضح 2
جعلهم من دلائل الوضع .3 الحدیث مخالفته لبدهیات العقل الا آن ذلك مقید بعدم
!مکان التأویل. وان یصدر الحکم بذلك ممن « تضلم 2 معرفة السنن الصحيحة
واختلطت بلحمه ودمه وصار له فیها ملكة وصار له اختصاص شدید بمعرفة السنن
والآثارء ومعرفة سيرة النبي يلك وهديه فيما يأمر به وينهى عنه . ویخبر عنه ویدعو
إليه؛ ویحبه ویکرهه» ويشرعه للأمة ؛ بحیث کأنه مخالط للرسول جر کواحد من
آصحابه ) (.

وقد قال الامام الشافعي - رحمه اللّه -: « ولا یستدل علی آکثر صدق الحدیث
وکذبه الا بصدق الخبر وکذبه, الا 2 الخاص القلیل من الحدیت. وذلك أن يستدل
على الصدق والكذب فيه بأن يحدث الحدث ما لا یجوز آن یکون مثله. و یخالفه ما
هو آثبت وأکثر دلالات بالصدق منه ) ۲۱ .

وهذا هو الأصل ب منهج المحدثين بأن يكون مرد معرفة صدق الحديث أو كذبه
إنما هوك سنده ‏ و2 حالات استشنائية يصار إلى تخطئة الراوي من حيث روايته
ما لا يجوز لمثله؛ وذلك بالعرض على مرويات من هو أصدق منه.

والخبر عن النبي 2 الغالب یحتمل من الناحية العقلية وجوده وکذلك
عدمه, ولا مرجح الا صدق الخبر. فما الذي برجح آنه کان یشرب 2 نفس آو نفسین
أو ثلاثة. آو آنه دعا 3 هذا الوضع أو لم يدع؛ الا صدق الخبر۹

وقد عرف الائمة الذین صححوا الأحادیث. آن منها أحادیث تنعل غلی,پمضٌ
المتكلمين ونحوهم ؛ولكنهم وجدوها موافقة للعقل العتد به 2 الدین. مستکملة
شرائط الصحة الأخرئ وفوق ذلك وجدوا 2 القرآن آيات كثيرة توافقها أو
تلاقيها > أوهي من قبیله اء قد ثقلت هي أيضا علي المتكلمين.وقد علموا أن النبي
کی کان یدین بالقرآن ويقتدي به, < فمن العقول جدا آن يجيء 2 کلامه نحوما 2
القرآن من تلك الایات ) ۲۱ .

0 النار النیف. ابن القيم: 4غ :

(۲) الرسالة:۲۹۹.
(۳) الأٌنوار الکاشفة:ه.

لاسي العاسر ين النْضّ الْرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالت : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

خالشا- قضیتة تأخزا تدوین السنة اختج قدیما بها[ بعض من لا علم له ولا معرفة
من آهل البدع وغیرهم من الطاعنین 2 السنن... وجعلوا ذلك ذریعة الی الزهد 2
سنن رسول الله َيه التي لا يوصل إلى مراد كتاب الله إلا بهاء والطعن على أهلها) ‏ .

وقد تابع أولئك بعض المستشرقين: وأهل الآهواء المعاصرين» وجعلوا ذلك ذريعة
إلى الانتقاص من حجية السنة النبوية.

و الحقيقة فإن إنكار تدوين الحديث 2 عهد النبي و لا يكون إلا عن جهل
بالسنة؛ فإن روايات كتابة الحديث قد تعددت بالأسانيد الموثوقة مما يبلغ بها درجة
ا

ومما ورد کتابته من الحدیث 2 عهده :

ه٠‏ الصحيفة الصادقة: التي كتبها عبدالله بن عمرو بن العاص - رضي الله عنه - .

© صحرفة على ين أب طالب رى الله عنه - :وهی ضتحصفةه صغیرة
تشتمل علی العقل -آي مقادیر الدیات.

© صحرقه سعد ین عتادة - ری الله عنه. .

٠‏ كتبه با إلى الملوك والعظماء وإلى أمراء المرب يدعوهم فيها إلى الإسلام.

۰ كتبه اة إلى أمرائه وعماله» ومنها: كتاب الزكاة والديات الذي كتب به أبو
بکر الصدیق. وکتاب لعمرو بن حزم عامله علی الیمن وفیه اصول الاسلام.
وطریق الدعوة الیه, والعبادات. وأنصبة ال زكاة. والجزية. والدیات.

* کتب آمر بها عم لافراد من صحابه لناسبات ومقتضیات مختلفة.

ویلاحظ آن عددا من هذه الکتب اشتمل على أحكام دقيقة تحتاج إلى ضبط.
ممایجعل الکتابة عنصرا هاما 2 حفظ الصحابة للحدیث ینضم الی العوامل
اللخری لیودوه بهد داك کماننمعوه من,رسول الله لا .

(۱) جامع بیان العلم: ۰۱۲۱/۲

(۲) انظر: منهج النقد 2 علوم الحدیث:4۰.

(۳) انظر تفصیل ذلك :دراسات 2 الحديث النبوي وتاریخ تدوینه. د. محمد الاأعظمی: ۰۱2۲-۹۲
مطايع جامعة الریاض. الریاض, ۱۳۹۲ه. ومنهج النقد 2 علوم الحدیث: ۰۶۰ وتدوین الحدیث.
للسید مناظر الکيلاني:۰۲۱۵-۲۰۹ دار الفرب الاسلامي بیروت:۲۰۰۶.

(2A) ۳۷‏ وتف الاتماه العقالانى

ال مبحث الأول
موقفهم من علم مصطاح الحديث

ويكفي شاهدا على |ذنه ج بالكتابة قول أبي هريرة - رضي الله عنه - : ( ما
من آصحاب النبي که أحد أكثر حديثا عنه مني إلا ما كان من عبد الله بن عمرو
فإنه كان يكتب ولا أكتب) (" .

وقول عبد الله بن عمرو - رضي الله عنه - ٠:‏ كنت أكتب كل شيء أسمعه من رسول
#۶ صلاله ؟ 2 اد اس و ی ات ون ۰ ۶ لان ۲
الله 45 أريد حفظه؟ فنهتني قريش وقالوا: أتكتب كل شيء ورس ول الله يا بشر
يتكلم ب2 الغضب والرضا؟! فأمسكت عن الكتابة: فذكرت ذلك لرسول الله ياء فأوماً
بيده إلى فيه فقال: ( (اکتب فوالذي نفسي بیده ما یخرج منه الا حق))(۲.

وقد جمع العلماء بين أحاديث النهي عن الكتابة والاذن بهاء فقيل : ان النهي
متقدم.وآخر الأمرين الإباحة. وقيل: إنه إنما نهى أن يكتب الحديث مع القرآن
بصعي واس ۳ يختلط به ويشتبه على القارئء فأما أن يكون نفس الكتاب
محظورا وت 00

من اختلاط الحدیث بالقرآن. فان من العلل خوف الانکباب علی درس غیر القرآن.
وترك القرآن اعتمادا علی ذلك. کما 2 الأثر الروي عن عمر - رضي الله عنه - .

ومن العلل خوف الخطاً أو الزيادة والنقصان 2 حدیت النبي وال خول فى وعید
النبي بَا فمن أنس بن مالك - رضي اللّه عنه - قال : « ٍنه ليمنعني آن آحدتکم حدیثا کثیرا
آن النبي ی قال :( (من تعمد علي کذبا فلیتبوا مقعده من النار) )۰۲۳۲

وأمكا الأثر المروي عن أبي بكر - رضي الله عنه - والذي نقله یاسین. فنلحظ
تجاهله(" آن الذهبي -رحمه اللّه- قَدّم 2 التنکرة قبله قول آبي بکر للجدة: ( ما

(۱) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب العلم. باب كتابة العلم. ح(۱۳).

(۲) رواه الامام آحمد .3 مسنده: ۲ / ۱3۲ ۰ وب وداود 2 سننه. کتاب العلم. باب 2 کتاب
العلم. ح(۳۱۶۱) ۰ وصححه الألباني 2 السلسلة الصحيحة :؛ / 40.

(۳) آخرجه البخاري 2 صحیحه. کتاب العلم. باب إثم من كذب على النبي عي ح (۱۰۸).

(۶) تابع عبدٌ الجواد یاسین 2 هنه السألة و2 طريقة ایرادها محمود آبورية 3 کتابه آضواء علی
السنة الحمدیة:۲۹ وما بعدها.

الإسلاس القاصر ين النْص الشرعى ره

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي ‏
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

الناس, فقضی بما آخبره الفيرة ومحمد بن مسلمة عن النبی 2

ثم ذكر الذهبي ذلك الأثرء وبين الذهبي أنه مرسل أي منقطع؛ لأن ابن أبي
مليكة لم يدرك أبا بكرء ومثل ذلك ليس بحجة؛ ولم ينقل ذلكء كما لم ينقل قول
الذهبي: « مراد الصديق التثبت 2 الأخبار والتحريء لا سد باب الرواية ألا تراه لما
نزل به آمر الجدة ولم یجده 2 الکتاب کیف سأل عنه 2 السنن فلما آخبره الثقة لم
یکتف حتی استظهر بثقة آخر ولم یقل جسبنا کتاب اللّه کما تقوله الخوارج ) ۲۳ .

شم |ٍن « التواتر عن آبي بکر - رضي اللّه عنه - ء آنه کان یدین بکتاب الله
تعالی وسنة رسوله, وأخذ بحدیث (( لا تورث ) ) مع مایتراءی من مخالفته لظاهر
الفرآن, وأحادیثه عن النبي 3 موجودة ب دواوین الاسلام ) ۰

وآماورد عن عمر - رضي اللّه عنه - فقد ذکر بعض آهل العلم آن وجه قول
عمرهذا انما کان لقوم لم یکونوا آحصوا القرآن فخشي علیهعم الاشتفال بغیره
عنه؛ اذ هو الأصل لكل علم» وقيل:إن عمر - رضي الله عنه - إنما نهى من الحديث
عمالایفید حکما ولا یکون سنة. ولعل الأول أصح. لما ورد 2 بعض الروايات قوله
- رضي اللّه عنه - : « انکم تأتون آهل قرية لهم دوي بالق رآن كدوي النحل فلا
تصدوهم بالأحاديث فتشغلوهم. جودوا القرآن ۳

ومما يوضح مقصده - رضي الله عنه - 2 النهي عن الکتابة والاکثار من
التحديث ما روي أنه - رضي الله عنه - خرج فجلس على المنبر فتشهد, فأثنى على
الله بما هو أهله» ثم قال: ) أما بعد. فإني قائل لكم مقالة لا أدري لعلها بين يدي
آجلي. فمن عقلها ووعاها فلیحدث بها حیث تفت ي به راحلته» ومن خشي أن لا يعيها
فلا أحل لأحد أن يكذب علي» إن اللّه بعث محمدا بالحق وآنزل معه الکتاب. فکان
مما آنزل معه آية الرجم » وذکر الحدیث) .
(۱) تذکرة الحفاظ:۲/۱.
(۲) الأنوار الکاشفة:۵۲.

اقيم رواه ابن عبد البر 2 جامع بیان العلم وفضله:۰1۶/۱
)٤(‏ آخرجه اللسائي 2 سننه الکبری: ۶/ ۲۷۶.

لد (ZA)‏ وتف الاتاه العفلافي

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطاح الحديث

قال ابن عبد البر -رحمه اللّه- عن هذا الأثر: ( وهذا يدل على أن نهيه عن
الإكثار وأمره بالإقلال من الرواية عن رسول الله ؛ إنما كان خوف الكذب على
رسول الله كيد وخوضا أن يكونوا مع الإكثار يحدثون بما لم يتيقنوا حفظه ولم يعوه؛
لان ضبط من قلت روایته آکثر من ضیط الستکثرء وهو آبمد.من السهو والغاط
الذي لا يؤمن مع الاکثار؛ فلهذا آمرهم عمر من الاقلال من الرواية. ولو کره الرواية
وذمها لنهی عن الاقلال منها والاکتار. الا تراه یقول: فمن حفظها ووعاها فلیحدت
بهاء فكيف يأمرهم بالحديث عن رسول اللّه ‏ وينهاهم عنه هذا لا یستقیم. بل
کی ف ینهاهم عن الحدیث عن رسول اللّه 5 ويأمرهم بالإقلال منه. وهو يندبهم إلى
الحدیث عن نفسه بقوله: من حفظ مقالتي ووعاها فلیحدث بها حیث تنتهي به راحلته.
ثم قال: ومن خشي آن لا یعیها فلا یکذب علي. وهذا یوضح لك ما ذکرنا ۳

ثم إن الاستدلال بحديث أبي سعيد - رضي الله عنه - على عدم كتابة السنة
تناقضا؛ إذ هو حديث؛ فلماذا كتب؟

ویقال أیضا: ان السنة حفظت بالكتابة والرواية. کما هو الشأن القرآن؛ وكل
من الكتابة والرواية يتمم الآخر. ولك أن تتصور لو أن الأمة اكتفت بالكتابة ب حفظ
القرآن واستغنت عن حفظه 2 الصدور. ونقله بالرواية. هل سیکون القرآن سیصل
الینا کما هو الّن۲(۹ .

رابعا- الصحابة رضوان اللّه علیهم هم خلفاء رسول اللّه 5 نشر الدین؛
وتبلیغ الرسالة. ومن ثم لم یقع خلاف بين العلماء على أهمية الوقوف على معرفة
آصحاب النبي و ؛ وتمییزهم عن غیرهم.

والصحابي -عند الحدثین- هومن لقي النبي و -مؤمنا به» ومات على
الاسلام(.

وحصر الصحبة فیمن طالت صحبته للنبي ‏ قد انتقده العلماء بأنه يؤدي
(۱) جامع بیان العلم وفضله: ۲/ ۰۱۲۲

)۳۳ انظر: تدوین الحدیث:۵ ۰۱۷۱-۱۷
(۳) انظر: مقدمة ابن الصلاح: ۰۶۸۹ ونخبة الفکر:۱۵۰.

نلاس القاصر ينّ النّص الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

إلى إخراج أقوام وقع الاتفاق على اعتبارهم من الصحابة: كجرير بن عبد اللّه
البجلی + رضی للم عله - 07
وأما الطعن 2 منهج المحدثين لتعديلهم كافة الصحابة فهو مردود لما يلي:
.١‏ اتفق أئمة الحديث والفقه على عدالة الصحابة: ولم يخالف ف ذلك. الا
طوائف من المعتزلةء والخوارج» والرافضة" .
۲" دلت النصوص الکتيرة من القرآن والسنة علی عد ا1ة الصحابة رضوان
قال تمالی مسجت لاس )4 [آل عمران: ۰ وقال: ند مک

عن مینک ذ یبایراک تحت المجره قطم مق قلوییم مقرل کته عم واتبهم ابه تًا
رجا 4[ الفتح:۰]۱۸ إلى غير ذلك من الآيات.
ومن السنة: قوله بيد ((لا تسبوا أصحابي لا تسبوا أصحابي؛ فوالذي نفسي
بيده لو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما أدرك مد أحدهم ولا نصيفه )90 .
قال الخطيب البغدادي-رحمه اللّه-: ( والأخبار يذ هذا المعنى تتسع ‏ وكلها
مطابقة دا ورد 2 نص القرآن ؛ وجمیع ذلك يقتضي طهارة الصحابة , والقطع
على بواطنهم الی تعدیل آحد من الخلق لهم ۰ فهم علی هنه الصفة الا آن یثبت
فیحکم بسقوط عدالته , وقد برأهم الله تعالى من ذلك ورفع آقد ارهم عنه ؛
على أنه لولم يرد من الله عز وجل ورسوله فيهم شيء مما ذكرناه لأوجبت الحال
التي كانوا عليها . من الهجرة .والجهاد . واللصرة » وبذل المهج والآأموال . وقتل
)۱ انظر: مقدمة ابن الصلاح: ۰۶٩۱‏
(۲) انظر: الکفایة:۱۱۸. ومقدمة ابن الصلاح:1۹۲.
(۳) رواه البخاري 3 صحیحه. کتاب فضائل آصحاب النبي 2 . باب قول النبي صلی اللّه علیه و
سلم 2ٌ: ( لو کنت متخذا خلیلا ).ح (۳۶۷۰ ) ومسلم 2 صحیحه. کتاب فضائل الصحابة,
باب تحریم سب الصحابة رضي اللّه عنهم. ح (۲۵۶۰) .

(ZA) ۷‏ مَؤْتف الاتجاه العفالافي

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطح ا لحدیث

الاباء والاولاد . والناصحة 3 الدین ۰ وقوة الایمان والیقین - القطع علی عدالتهم
وا وأ نهم أفضل من جميع المعدلين والمزكين الذين يجيئون من
بعدهم أبد الآبدين . هذا مَذهب كافة العلماء ومن یعتد بقوله من الفقهاء ) ۱

۲- ما کان الصحابة یکذب بعضهم بعضاء وأكثر الراويات التي وردت فيها هذه
الكلمة غير ثابتة» وما ثبت منها فمرادهم من إطلاق الكذب هو الخطاً .

- لا يلزم من تعديل الصحابة نفي إمكانية السهووالنسيان عنهم مطلقاً.
لكنهم 2 جانب روايتهم للحدیث لا بد آن ندرك أنهم عاصروا النبي كَلكلةٌ ‏ وعاصروا
الحوادث, ثم طبقوا ما تعلموه من النبي وك . وهذا ما لم يتوافر لغيرهم واوا
آیضا یتذاکرون فیما بینهم. اضافة أنهم يحتاطون ‏ راوية الحديث فإذا شكوا بخ
ا دی تمنیرا الروایة:توالامقة علی خلك گفیرة جد ال :

۷ اھر ان ن اد نتقدوا من اتهم ببدعة. ولكن لم يكن سبب زيفض
حم سوه و ور بدعته
علی الخلاف بینهم 2 ذلك.

قال ابن الصلاح- رحمه اللّه-:( اختلفوا 2 قبول رواية البتدع الذي لا یکفر .2 بدعته؛
فمنهم من رد روایته مطلقا لأنه فاسق ببدعته... ومنهم من قبل رواية المبتدع إذا لم يكن
ممن يستحل الكذب 2 نصرة مذهبه أو لأهل مذهبه؛ سواء كان داعية إلى بدعته أولم يكن.

وقال قوم: تقبل روايته إذا لم يكن داعية إلى بدعته. وهذا مهب الکثیر آو
الاکقر من العلماء وقال آبوحاتم بن حبان البستي من أئمة 3 الحدیث: الد اعية الی
البدع لا يجوز الاحتجاج به عند أئمتنا قاطبةء .لا آعلم بینهم فیه خلافا.

وهذا المذهب الثالث أعدلها وأولالها. والأول بعيد مباعد للشائع عن أئكمة
الحدیث. فان کتبهم طافحة بالرواية عن الميتدعة غير الدعاة. و_2 الصحيحين
(۱) الكفاية :۰۱۱۸

(۲) انظر: السنة ومکانتها 2 التشریم الاسلامی:۰۲۹۲ ومنهج النقد عند الحدثین:۱ ۰۱۲
(۲) انظر: السنة ومکانتها 2 التشریع الاسلامي:۰۸۰ ومنهج النقد عند الحدئین:؛۱۲.

لامي الكاصر يِن النص الشرعي 22۵

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

كثير من آحادیتهم 2 الشواهد والأصول ( 4
ولذا نجد الحدثین قبلوا رواية بعض الشيعة, الذین عرفوا بالصدق والامانة,
كما قبلوا رواية المبتدع إذا كان هو أو جماعته لا يستحلون الكذب كما هو عند
انحأ 0(
لخوارج .
سادسا- علماء الحديث لم يغفلوا عما اقترفه الوضاعون وأهل البدع والمذاهب
السياسية من الاختلاق .#4 الحديث؛ بل بادروا لمحاربة ذلك باتباع الوسائل العلمية
الکافلة لصيانة السنة » فقد عنوا بالبحث 2 اسناد الحديث وفحص أحوال الرواة
بعد أن كانوا من قبل يرجحون توثيق من حدثهم: فعن محمد ابن سيرين أنه قال: (
لم یکونوا یسآلون عن الاسناد. فلما وقعت الفتنة قالوا سموا لنا رجالکم» فینظر الی
حديث أهل السنة فيؤخذ حديثهم: وينظر إلى أهل البدع فلا يؤخذ حديثهم )‏ .
وض شر انيرا ت ا ا ككل ارس زک عم
الرواة, وألا يأخذوا إلا حديث من يوثق به دينا وورعا. وحفظا وضبطا. حتی شاعت
4 عرف الناس هذه القاعدة: ( إنما هذه الأحاديث دين فانظروا عمن تأخذونها ) ©)
كما يتضح ذلك بما ذكروه من قيود 2 رواية البتدع. وبیان آسباب الوضع.
سابعا- آما ما يوجد من اختلافهم 4 تصحيح حدیث من الأحادیث. فانه ناشي
عن احد امرين:
الأول: اختلافهم 4# كون الحديث استوفی شروط الصحة آولاء فحکم کل بما
انتهی الیه اجتهاده.
الثاني: اختلا فهم 2 اشتراط ل بعص )هذه الشروط للصحف: كالحديث اللرسل.
بعض العلماء یصححه اذا استوضی بقية الشروط. وبعضهم يضعفه لأنه ليس
(۱) مقدمة ابن الصلاح:۲۵۸, وانظر:مقدمة فتح الباري( هدي الساري) :۰۳۸۵
(۲) انظر: مقدمة فتح الباري: ۵ 205.
9 رواه مسلم 2 مقدمة صحیحه:۰۱۳/۱
)٤(‏ انظر: منهج النقد 4 علوم الحديث: ١٥ء .٤1١‏

(ZA) 22‏ وتف الاجّاه العثلان

المبحث الأول
موقفهم من علم مصطلح الحديث

بمتصل, وکاشتراط آن لا یکون الحدیث غریبا .
وهذان الأمران یحصلان .2 سائر العلوم. فلع يتخذ من ذلك ذريعة إلى الدعوة
إلى تجديد علم المصطلح؟!
وخلاصة القول: أن المحدثين أوجدوا لسري مهيا فنا يمينا کم الأحاديث؛:
وهومنهج دقيق من ناحية؛ وعملي من ناحية أخرى. وطبقوه؛ وبذلك سبقوا المؤرخين
وغیرهم. ولم یلحق بهم منهج النقد التاريخي رغم مختلف الادعاءات.
ولا بد من التسليم بأن أئمة الحدیث -وخاصة التقدمین- هم الذین لهم الحق
الحكم على الاحاديث من جهة الثبوت؛ وذلك لتميزهم بخصائص لا توجد عند
غيرهم منها!" :
3 الحفظ الواسع. والاطلاع الکامل. والفهم الدقیق, والمارسة التامة, مما
أكسبهم ذوقا خاصا يميزون به بين ما ثبت من الحديث وما لم يثبت.
۲ العلم الباشر من الأئمة المتقدمين بالراوي وبدقائق حواله, وشیوخه.
وتلامذته. ومرویاته؛ مما له اثر کبیر 2 معرفة علل حدیثه.
۲ وقوفهم علی النسخ الأصلية للمرویات, واطلاعهم علی درجة الاعتماد

ی 5
؛. علمهم بطرق تحمل الراوي للحدیث. وما عرض له أثناء ذلك مما يؤثر

وبذلك يتبين تخبط الذين استغنوا عن منهج المحدثين # نقدهم للأحاديث اعتماداً
على المت دون السندي وفيت ع ا اعتمدوه. لأنه نسبي وغير موضوعي,
وغیر دقیق. وأن علم مصطلح الحديث هو نسيج وحده» ومدونات الحديث فريدة
لا نظير لهاء ولا تخضع الا لنهجها الخاص الذي ولد ونما على أيدي أئمة المسلمين.

)١(‏ انظر: مقدمة ابن الصلاح:؟190؛ ومنهج النقد # علوم الحديث:؟4؟.

)۲( انظر تفصيل ذلك # :أسس نقد الحديث بين أئمة النقد وأهل العصر, د. الشريف حاتم العوني:
۶۲-۵۶ ضمن بحوث ندوة الحديث الشريف وتحدیات العصر. كلية الدراسات الاسلامية
والعربية. دبي, الطبعة الأولی؛ ۱۶۲۲ه.

ا الا ي الت ال ON‏
إسالامي العامر ين النص الشرعي aN‏

(ZA)‏ متف الاه العاف

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

ان علم آصول الفقه من شرف العلوم الشرعية؛ وأعظمها قدراء وأکثرها
نفعا بوهو من العلوم التي تميزت بها أمة الاسلام عن غیرها من الأْمم( .

وعلم آصول الفقه کما عرّفه کثیر من الأصوليين. هو: العلم بالقواعد الكلية التي
یتوصل بها |لی استنباط الاحکام الشرعية العملية من آدلتها التفصیلیة( .

والغاية منه بیان الطرق والوسائل الوصلة الی معرفة حكم الله تعالى 2# الوقائع
والحوادط؛ ومن‌رثم فان هد العلم پرسم للمجتهد النهج الستقیم الی استنباط
الأحكام من النصوص. ویحدد له طرق الاجتهاد 2 النوازل الستجدة. التي لم يرد
فيها بعينها دليل شرعي.

قال الشوكاني ررحسسة الْلوحفن استخراظ آن یکون الجتهد عادا بأصضول
الفقه:ر فان هذا العلم هو عماد فسطاط الاجتهاد. وآساسه الذی ي تقوم عليه أركان
بنائه» وعلیه آیضا آن ینظر 2 کل مسأّلة من مسائله نظرا یوصله الی ما هو الحق
فيها ؛ فإنه إذا فعل ذاك تمكن من رد الفروع إلى أصولها يعمل .واذا قصر 2
هذا الفن صعب عليه الرد وخبط فیه وخلط. قال الفخر الرازي ب2 المحصول وما
آحسن ما قال: آن آهم العلوم للمجتهد علم آصول الفقه) ۱ .

وقد بين علماء الأصول 2 كتبهم مصادر التشریم. ودلالات آلفاظ النصوص؛

(۱( انظر: الوجيز 2 أصول الفقه الإسلامي» د. محمد الزحيلي:٠ .٠٠/‏ دار الخير؛ دمشقء الطبعة الثانية,
۷ دص

(۲) انظر: الاحکام. الأمدی:۲۲/۱والبحر الحیط 2 صول الفقه:۱۷/۱. دار الکتب العلميق,
بیروت. الطبعة الأولی. ۱ هء وفواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت. عبد العلي اللكنوي,
تحقیق: : عبد اللّه محمود محمد عمر: ۱ ودر الكتب العلمية؛ بیروت. » الطبعة الأولى AT.‏
وشرح الکوکب النیر: ۰۶۶/۱ والوجیز ذ آصول الفقه الاسلامي: ۰۲۷/۱ ومعالم أصول الفقه عند
آهل السنة والجماعة:۲۱.

(۳) ارشاد الفحول:۲۰۹/۲.

الإشالامي القاصر يِن النص الشرعي tu‏

الباب الأول ؛ أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي .
الفصل الثالث ۰ موقفهم من العلوم التعلقة با لنص الشرعي.

وطرق الاجتهاد وصفات الجتهد وشروطه» وطرق دفع تعارض النصوص والترجیح
بینها, وكيفية استنباط الأحکام من ادا

وهذه الجهود الكبيرة والإنتاج العلمي الرصين من قبل علماء الأصول كان من
آسباب حفظ الشريعة من التحریف والتبدیل وکان عون الله عقبة کأدا ء 2 وجه
النحرفین والضللین والجهل 3 الذین حاولوا الدس 2 الأحكام» والتشویه لحقائق
Co E‏

من جهة. ویوٌکد من جهه خر 1 نات اختلاف ألأئمة ك کا ج
موضوعية علمیة( .

وهنه الجوانب لأْهمية علم آصول الفقه وغیرها کثیر- تثبت الحاجة الی
دراسته وتعلمه. والاستفادة منه لاعداد العلماء المؤهلين للاجتهاد 2 المسائل التي
تهم الأمة؛ بما یحقق للمسلمین موافقة شريعة ربهم وتحقیق الاحتکام الصادق اٍلی
القرآن العظیم وسنة الصطفی علیه الصلاة والسلام.
موقف أصحاب هذا الانتجاه من علم آصول الفقه :

أشاد بعض أصحاب هذا الاتجاه بعلم أصول الفقه وبمجمل الكتب المؤلفة فيه؛
وبحاجة الجتهد إليه.

قال الشیخ د. القرضاوي: ومما لا بد للمجتهد من معرفته. علم آصول الفقه.
وهو علم ابتكره فقهاء المسلمين لإرساء قواعد الاستنباط فیما فیه نص. وضبط
الاستدلال فيما لا نص فیه. وهو من مفاخر التراث الإسلامي:ودراسة هذا العلم
والتعمق 3 فهمه آلزم ما یکون للمجتهد) ۱ .

وقال الأستاذ . فهمي هويدي: (( وقد كان علم أصول الفقه . الذي وضع أسسه العقل
الإسلامي المنير مند بداية امسيرة. هو سبیل فقهائنا إل ام مه ر
الواقع. بثقة ویسر. , و2 اطار الالتزام لطاب تصوصی الش رف تام هلا

(۱) انظر: الوجیز 2 آصول الفقه الاسلامي: ۰۶۰-۳ ومعالم آصول الفقه عند هل السنة:۲-۳۲.
(۲) الاجتهاد 2 الشريعة الاسلامیة:۳۹.
(۲) حتی لا تکون فتنة: ۰۱۰۵

(ZA) ۳۸۵‏ رقف الایّاه العقالافي

موقفهم من علم آصول الفقه .

ولکن صدرت من بعض آصحاب هذا الاتجاه دعوة الی تجدید آو اعادة کتابة
أصول الفقه .كما صدر عدد من الانتقادات لیعض مسائل الأضول » وطريقة صياغة
هذا العلم.

فالدكتون الترابتي مثلاً يرى أنه ( لابد من وقفة مع علم الأصولٍ تصله بواقع
الحیاة؛ لان قضایا الأأصول 2 أدبنا الفقهي أصبحت تؤخذ ذ تجریدا 10 ..وقال:
) علم الأصول التقليدي الذي يتلمس فيه الهداية لم يعد Te‏ للوفاء بحاجتا
المعاصرة حق الوفاء؛ لأنه مطبوع بأثر الظروف التاريخية التي نشأ فيها بل بطبيعة
القضایا الفقهية التي کان یتوجه الیها البحث الفقهي ) ۲

فاد قاری ای امه ونظرا لعدم اتساع آلی ات علم الاأصول لواجهة
الستجدات التسارعة والختلفة جذریا عن بيثة التشریع الأولی؛ فقد اتجه البحث
إلى تجديد هذا العلم بما يحقق الغرض منه ) ۳۱

ويرى عبد الجواد ياسين أنه حتى یماد عرض الاسلام کما هو النص الخالص
لابد من « آن تنحی کل الصادر اللانصية التي اعتمدتها النظومة السلفية, وهوما
يعني اعادة قراءة ثم كتابة علم آصول الفقه) ۱ .

وقد أكد هؤلاء على ضرورة تجدید آصول الفقه لأسباب التالية:

۱ ان معظم مسائل هذا العلم ظنية یمکن |عادة النظر فیها. کما یمکن استحداث
واضافة قواعد جديدة. منکرین بذلك اطلاق القول بآن مسائل هذا العلم قطعية.
والذي اشتهر عن الامام الشاطبي- رحمه الله-. واستدلوا على ذلك بوقوع الخلاف
3 کثیر من السائل الأصولية کالصالح الرسلة, والاستحسان, والاستصحاب:
وغیرها حتی القیاس والاجماع هناك من نازع .2 حجیتها !۲ .

(۱) تجدید آصول الفقه. د. الترابي:۰۷ الدار السعودية. الطبعة الأولی ۰ ۱۹۸۶م.

(۲ الصدر السابق: ۰۱۲

(۲) مقالة (تجدید الفکر الاجتهادی) , لجمال الدین عطية, مجلة‌قضایا اسلاميةمعاصرة. العدد۱۳ ۱۶۲۱۸۲۰۰۰
(۶) السلطة 2 الاسلام: ۰۱۲۱

(0) انظر الاجتهاد 2 الشريعة الاسلامية. القرضاوي:1۷ وتیسیر الفقه للمسلم العاصر: ۰۶۱

اس التاني: ۳ ومنهجیة آلتشریع الإسلاميء ف الترابي: :۰۱۳ » وبحث
تجدید الفكر الإسلاميء إطار جديد ومداخل إساسية ۵ [تخمك كمال أبو المجد کات

الإساسي القاصر ين النص الشرعي aD‏

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقة با لنص الشرعي

۲ إن ضرورة الاجتهاد .2 العصر الحاضر تتطلب إعادة النظر بل مضمون
المنهج الأصولي حتى ينتج فقها یعالج الواقع بصورة عملیة .

1 إن أغلب المؤلفنات الأصولية له تفصّل کثیرا 3 بعض الباحث الهامة کالشامتدة
والاجتهاد الجماعي, والاستقراء وغيرهاء مما يستدعي التعمق 2 دراستها!۲ .

4. إن كتب الأصول يكثر فيها الحديث عن مسائل لا علاقة لها بالغرض من هذا
العلم. کمسائل اللفات, وحکم الأشياء قبل الشرع آهي تکلیف آم لاء وغيرها
من السائل التي کانت میدانا للجدل والناظرة فیما هو شكلي ولفظي. کما
أن الد ارسین لأصول الفقه قذفت! العصر بتعاجة الی‌مزید من التسهیل 4
صياغة مسائله وحسن عرضه. والعناية بپیان تطبیقاته العملية ۲۱ .

ومع هذه المبررات لم يقدم هؤلاء صورة متكاملة عن المنهجية البديلة التي يقترحونها؛
ولا نجد إلا رؤى عامة ووجهات نظر مجملة؛ ويمكن إجمال هذا الرؤى فيما يلي:
الأول: ذهب بعضهم إلى أن إشكالية علم الأصول تکمن 2 مفرداته وبنیته حیث
بات -من وجهة نظرهم- مجرد آف کار نظرية تاريخية جامدة لا تمکن من تطویر
الاجتهاد بما يحل مشاكل العصر ويؤدي إلى النهوض الفكري والتشريمي. والوسیلة
4 نظرهم- لتحقيق ذلك التطوير تتم بما يلي:
۱ تجاوز المفردات الأصولية والتي هي عبارة عن مفاهيم نظرية ضيقة لا
تنتج علما. ولا تواکب الواقع» مثل: القیاس والاجماع.
۲ _العودة مباشرة الی النظر ك النص القرآني لاستلهام الاْدوات العرفية
الكفيلة بصياغة منهجية تساعد علی فهم قضایانا وتطویر معارفنا!" .

(۱) انظر:تجدید أصول الفقه , د.الترابي: ۰۷۰۱۲ والنظرية الإسلامية 2 العلاقات الدولية, أبو
سلیمان: ۰۱۵ ومقالة (تجدید الفکر الاجتهادي) . لجمال الدین عطية مجلة قضایا اسلامية
معاصرة. العدد :۰۱۳۲ ۱۶۲۱ه.

(۲) انظر: تیسیر الفقه للمسلم العاصر د. القرضاوي: ۰+۲ مکتبة وهبة. القاهرة. الطبعة الثانية, ۱۶۲۵ه.

(۳) انظر: آصول الفقه الاسلامي. منهج بحث ومعرفة. طه جابر العلواني:ء۵. الدار العالية للکتاب
الاسلامي والعهد العالي للفکر الاسلامي, الطبعة الثانية, ۱۶۱1ه.

(۶) انظر: آزمة العقل السلم.د.عبدالحمید آپوسلیمان: ۰۸۰-۷۷ ۰۹۶ ۰۹۵ ۰۱۰۰-۹۹ ۰۱۵۷-۱۵۱
۱ العهد العالي للفکر الاسلامي: فيرجينياء الطبعة الأأولی, ۱۹۹۳م. وقریب منه جمال الدین
عطية 2 مقاله السابق. وعبد الجواد یاسین 2 السلطة 3 الاسلام:۰۱۲۹

ي AA)‏ متف الاتماه اعفان

المبحث الثاني

الثاني: منيرى إشكالية علم الأصول تکمن -ذ نظرهم- ‏ القصور 2

بعض الجوانب. اما 2 جانب الصياغة واما 2 جانب المضمون. ولذا يرون آنه یجب

تجديد و ]هک بت تمس رمي ردا مامي

اد

صياغة المباحث الأصولية بأسلوب سهلء والبعد عن الجدل» وتشقيق القول 2
مسائل فرعية؛ والبعد عن الإلغاز التي تتسم به كثير من المؤلفات الأصولية.
تصفیةعلم آصول الفقه مما هودخیل علیه کخلاف غیر السلمین, و قوال الفرق
المنحرفةء وحذف الامتلة الفرضية. ونحو ذلك مما لا طائل تحته. ولا یترتب
عليه فائدة7).

اعادة هيكلة علم اون الفقه. بایجاد تقسیمات جديدة تتیح للباحث
التوسع 2 دراسة السائل بصورة آوفی واعمق. مما يودي الی استعمال
القواعد الأصولية بشكل أفضل: ومن ذلك إعطاء الأولوية لمقاصد الشريعة
وإبراز مراتبها وضوابطها وتطبيقاتهاء مما يمكن الباحث من استنباط
الأحکام بشکل آکثر مرونة(,

الاهتمام بدراسة المسائل التي أغفلت ك كتب الأصول أولم تعط الاهتمام الکاط
فلم تأخذ حقها من البحث والتحقيق والتعميق › .وآهم هذه السائل ما يلي:

آ- - قضیه الصالح ومقاصد الشريهة. والاشارات اليسنيرة التي درجت عليها
غالب كتب الأصول -# نظرهم- لا تتناسب مع آهمية القاصد 3 باب الاجتهاد() ؛
ولذا يرى د.أبوالمجد « أنإعادة النظرفيما قرره العلماء الأوائل.خ شأنها قد صارت أمراً
تدعو إليه الضرورة والحاجة العامة؛ فالشريعة كلها مبناها على المصالح: كما يقول
ابن قیم الجوزية. والعلاقة بین « الصلحةرر واعتبارها دلیلا شرعیا یتفم التصوص:
وبين مقاصد الشريعة أظهر من أن تحتاج إلى بيان؛ إذ تكاليف الشريعة ترجع كلها كما
يقول الشاطبي فى الجزء الثاني من موافقاته إلى ( تحقيق مقاصدها 2 الخلق )
فالمصالح هي غاية ألتشريع, وتحقيقها هو أساس العلة التي يرتيط بها كل حكم
شرعي؛ بحیث |ذا زالت آو تفیرت معها الحکم. وهذا هو الفهم الرشید للتشریم

(۱) انظر: نظرات 2 تطور علم آصول الفقه, د. العلواني , ضمن مجلة أضواء الشريعة , العدد العاشر:۱۶۳.

)۲( انظر: النظرية العامة للشريعة الاسلامية. د. جمال الدین عطیة: ۰۱۸۹-۱۸۹ الطبعة الّولی, ۱۹۹۱م.
(۳ انظر: تیسیر الفقه للمسلم العاصر :۲ + ,وبحث‌تجدید الفکر الاسللامي:| طار جدید ومد اخلساسیة:۵۳.

الإسااسي القاصر ين النص الشرعي N‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقهة بالنص الشرعي

الاسلامي ‏ جملته وفى جزئياته) ۲۱

ب- ومن تلك المسائل التمييز بين -ما يسمونه- السنة التشريعية والسنة غير
التشريعية, مستندين ف ذلك إلى تقسيم بعض الأصوليين لتصرفات النبي 45ا
الی تضرضات بالزسال ة, والفتزداء والاعامفه وا لقضساء: كمنا استشهواء إلى حديث
تأبیر النخل وفیه: آن النبي 25 مر بقوم یلقحون النخل, فقال: ( ( لو لم تفعلوا
لصلح) )؛ قال: فخرج شیصا. فمر بهم. فقال: ( (ما تنخلکم) ) ٩‏ قالوا: قلت کذا
وکذا. قال: ( (أنتم أعلم بأمر دنياكم) ) (" .

فده وشا ا تحديد ما يعد ت تشریعا وما لا یمد ت* تشریعا

من أقوال النبي يليد وأفعاله: وأساس هذه الحاجة ما أجمع عليه علماء المسلمين؛
وشهد له القرآن الكريم من أن النبي با بشر يوحى إليه؛ وأن بشريته ظلت حاضرة
انه حورنو ته وان کف را من أقواله وأفعاله قد صدرت عنه بحكم تلك
البشرية دون أن يكون المقصرد بها التشريع وتقرير الأحكام المازمة للناس من بعدهء
وقد یصرح النبي و بأن فعله للتشریع و آنه من خاصة آمره البشري, وقد لا
یصرح بذلك فیستعین العلماء بطبيعة الوضوع الذي ورد فیه الحدیث وملابساته
وما يحيط به من قرائن) '”

ج- ومنها القیاس الذي یحتاج إلى تطوير؛ ذلك أنه ب نظرهم- وضع له من
الشروط ما جعله 2 دائرة ضيقة:؛ وهي دائرة تعدية حکم الأصل الی الفرع بجامع

(۱) بحث تجدید الفکر الاسلامي: اطار جدید ومداخل آسانتی۵۲:2:

(۲) رواه مسلم . , کناب الفضائنل. باب وجوب امتشال ما قاله شرعا دون ما ذک ره جٌ من معایش
الدنیا علی سبیل الرأي؛ ح ( ۲۳۱۲ ).
انظر کلامهم 2 الحدیث : الفقه الاسلامي بین التجدید والاأصالة, د. القرضاوي: ۰+۳ مکتبة
وهبة. الطبعة الثائية, ۱۶۱۹ه» وتیسیر الفقه للمسلم العاصر:۳؛, والاسلام وحقوق الانسان:
د.محمد عمارة:۰۱۱۸ ساسلة عالم العرفة, الکویت. ۱۹۸۵م؛ وتمرد علی المنوع, د.راشد
الفنوشي:۱ ۰۶ وب النظام السياسي للدولة الاسلامية, العوا:۰۱۶۹ دار الشروق, القاهرة. الطبعة
السابعة, ۱۹۸۹م؛ وبحث ( العقل وموقعه 2 النهجية الاسلامية) : د.طه العلواني؛ مجلة اسلامية
المعرفة؛ العدد 1ء ۱۹۹۷-۲۱

(۳) بحث تجدید الفکر الاسلامي, إطار جديد ومداخل أساسية: 45.

(aA) 2‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العقاافي

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

العلة المنضبطة:؛ فهو اجتهاد يقتصر على قياس حادثة محدودة على سابقة محدودة
منصوص عليهاء وهذه دائرة ضيقة إذا ما أردنا أن نواجه قضايا ينظر فيها إلى ما
تضمنته من مصالح آو مفاسد. وعلیه فيرون جعل المصاحة هي المعيار للقياس.

فهذا جمال الدين عطية یری من مسائل التجدید .3 آصول الفقه « اللجوء عند
القیاس ٍلی الحکمة من حکم الأصل لتطبیقه ‏ الفرع إذا لم تحقق مق العلة الحکمة
القصودة اد من المعلوم أن العلة هي مجرد وسیلة منضبطة لاجراء عملية القیاس
وتحقيق مقصد الشارع من حكم الأصل 3 الفرع. وقد ذهب إلى جواز ذلك بعض
الأصولیین ومنهم الرازي 2 الحصول.

وهنه السألة لم تکن ظاهرة الفائدة .2 البد اية حیث کانت ظروف الحياة قريبة
من ظروف عصر الرسالة بحيث يسهل وجود نص تقاس عليه الوقائع الجديدة,
ولكن منع تطور الحياة وجدت وفاكع بغي دة كل البعد عن الا ا
ا شا بداً ANT‏ ی 2 آطاق علیها ای
محاولة تسر رمن ارون اة یات خا موش ا دعس
۱ ( 0
سا

ود.الترابي‌یری 3 دعوته لا آسماه بالقیاس الواسع. آن القیاس الأضولي
بمعاييره التقليدية محدود لا يفي بمتطلبات الحياة. وریما صلح استکمالا للاأصول
التفسيرية 3 تبیین آحکام النکاح والشعائر والآداب » ولكنه لا يجدي 2 المجالات
الواسعة 2 الذین()

ويرى أن السبيل إلى علاج ذلك أن نعتبر طائفة من النصوصص ونستنبط من
حماته| مقصسدا معي من مك سد الدی ین آو مصلحة معينة من مصالحه: ثم نتوخی
ذلك المقصد حيثما كان 2 الظروف والحادثات. ویری آن ذلك فقه یقربنا من فقه

(۱) مقالة تجدید الفکر الاجتهادي.
(۲) تجدید آصول الفقه:۲۳-۲۲.

الإناسي القاصر ين النص الشرعي 0

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي ‏
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي

عمر - رضي الله عنه -؛ لأنه فقه مصالح عامة واسعة؛ لا يلتممس تكييف الوافقات
الجزئية تفصيلاً فيحكم على الواقمة قياسا على ما يشابهها من سالفة. تن ری
مغزى اتجاهات الشريعة الأولى؛ ويحاول ب4 ضوء ذلك توجيه الحياة الحاضرةء إن
هذا القیاس الواسع. آوقیاس الصالح الرسلة. یمد سب نظره- درجة آرقی 2 البحث
عن جوهر مناطات الأحكام؛ إذ نأخذ جملة من أحكام الدين منسوبة إلى جملة الوقائع
التي تنزل فيه e a E EE‏
والترتیب. وبهذا التصور لصالح الدین. نهتدي الی تنظیم بما یوافق الدین

انتقد د. لؤي صا ما أسماه التوظی ف الجتزی لطرائق الاستنباط, ولتجاوز
الاشکالیات التولدة عن ذلك یدعوالی « اعادة النظر 2 طرائثق الاستنباط
النصي التي قدمها العلماء الأصولیون التقدم ون؛ لیس رغبة 2 نقض جهودهم.
بل الاستفادة من مساهماتهم والبناء علی عملهم. واعادة ترتیب الطرائّق التي
طورها وفق منهجية آصولية) ۱ وقد سمی تلك النهجية الاأصولية منهجية القواعد
القياسية. وهي- عنده- ‏ منهجية علمية ترمي إلى لك ماج الى
النظم الكلي من خلال اعتيان كافة التصنوص: المتعلقة بالموضوع المدروس ) '

د- ومن مسائل التجديد توسيع دائرة المباح 2 الشريعةء وذلك بتقليص داثرة
النصوص اللزمة ورفض القیاس فیما لا نص فیه.

فعبد الجواد یاسین انتقد مفهوم القیاس الأصولي خاصة عند الامام الشافعي-
رحمه اللّه- ٠‏ ويرى أن الإشكالية عند الشافعي تأتي من تقرير أن الموقف من النازلة
التي لم يكن فيها بعينها نص هو الاجتهاد, ولکن « الاجتهاد ليس مطلق الرآي 2 ظل
الضوابط العامة للشريعةء وانما هو تمریر النازلة علی اللصوص لحاقها بآقرب
شبيه لها فيها وانزال حکمه علیها» سواء کان وجواء او نویا آو حرمة, آو کراهة,
أو إباحةً مطلقة:؛ وهوما يعني إمكان الوصول عن طريق القياس إلى ا
ینص صراحة علی وجویه. آوتحریم ما لم ینص صراحة علی تحریمه) (؛ ومن ثم

(۱) انظر: الصدر السابق:۲۵.
(۲) اعمال العقل: ۰۱۱۱

(۳) الصدر السابق: ۰۱۹۷
(۶) السلطة 2 الاسلام: ۵۰

0 (هع) رقف الاناه العقلاق

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

03 ۳ آن ) لمنهج لاسواي الذي تب مت تیاه( الدلالة الحقيقية اح
العلة, ARR aa‏ ااا NP‏ واا
أن الدلالة الحقيقية للسكوت إنما هي الإباحة المطلقة أو البراءة الأصلية بالتعبير
الأصولي المعروف (( )0 ۰

ومن أجل تحقيق ذلك يطالب بأن يخرج من علم الأصول ( الإجماع؛ ويخرج القياس
يعني[ عنده] أن تعود دائرة النص إلى حجمها الطبيعي الأول الذي حدده الوحي) .

ومن مجالات التجدید عنده ر( أن الحكم الملزم ‏ صيغة محكمة هو الحكم
بالواجب آو الحرمة بالعنی الأصولي العروف. دون غیرهما من دلالات الندب آو
الکراهة) ۲۱ ؛ ومن ثم فعدم النص- عنده- هو ذاته نص بالاحالة علی داثرة
3 وذلك يؤدي بالخدرورة إلى القول بسن الاحکام 2 الإسلام لا تخرج عن
دائر تین ائنتین. دائرة الباح ولا ودائرة الالزا م فانیاء ویعدر ما تضیق القانیه لبم
الأولى: وبقدر ما تتسع الثانية تضیق الأو () ۰

و ربمت 2( الكل اميد من قوانين لفل :ومن انان
لجا ری + ((ذروتي ما ترکتکم؛ اقتا اا ن ع سی
واختلافهم علی آنبیائهم. فإذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعم؛ وما نهیتکم
عن شيء فد عوه) ) (*) 0

(۱) الصدرالسابق: ۵۱»وانظر ایا : ۱,۵۲ يت

(۲) الصتراسایق:۱۱۱.

(۳) الصدر السابق: ۰۱۵

(ع)سهانظ رت لین السایق: ۰۱۹

(0) رواه مسلم ظ صحیحه. کتاب الحج باب فرض الحج مرة 3 العمر. ح (۱۳۳۷).
(1) انظر: السلطة 2 الاسلام: ۱۵.

الإسالامي القاصر ين اللص الشرعي ۹

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

وقال كو صانق منتقدا القیاس الاأصولي: « فکأتن | بالقیاس نرد علی
النصوص احالتها. ونفتئت علی دائرة الباح آي علی داثرة الحرية الانسانية ) ۱ .

وشال الاسقاد فهمي هويدي: « مند نزلت آیات القرآن الکریم التي تعلن :
تا سح تان الوت ما فی آلأزض 4 [لقمان:١]:‏ و هی ی وت
ککم ماف ف الاأزض جريا )[البقرة :۰ وغيرها من الآيات المتشابهة؛ منذ ذلك
الحین استقر رأي الفقها ر 8 2 اسا اکر ای
هي أن الأصل 2 الأشیاء الاباحة. .. ومن هنا ضاقت داثرة الحرمات + شريعة
الاسلام ضیقا شدیدا. E‏ 9
عسي يدينه عم ييا ا

تجدیدا لأصول الفقه؛ وأهم هذه النماذج: ابن حزم. والشاطبي رحمهما اللّه.

ضیری عبد الجواد یاسین آن اببن حزم یمثل و نظره- « نموذجا استتنائیا
وراقياً لحالة القدرة .2 العقل السلم علی النفاذ من سلطان السلفية التاريخية,

و ع

التى زاحمت النص .3 کثیر من صلاحیاته, وقدر لها بعد ذلك آن تشکل البنية
الفقهية للعقل الاسلامي. یکامافا خلی ود التفویپ:) ۲۰
له < العقل السلم, هو تأکیده الحاسم علی ما نسمیه مفهوم الالزام. والذي تلعبه
فیه دائرة الباج) ( .

وأوجه التجديد عند ابن حزم -التي زعم- خروجه بها عن حدود النظومة
السلفية, تتمثل 2 بروز الحاسة النقدية التي تعبر بالضرورة عن توجه عقلي

(۱) الصدر السایق: ۰1۲

(۲) القرآن والسلطان:۰۱۹۷.

(۳( السلطة 2 الاسلام: ۰۱۵ وانظر: تجدید آصول الفقه. د.الترابي:۰۱۹ وبحث ( العقل وموقعه ‏
النهجية الاسلامية) » د.طه العلواني. مجلة اسلامية العرفة, العدد ۰۲ ۰۱۹۹۷-۱۹۹

(۶) السلطة 3 الاسلام: ۰۱5

ى (ZA)‏ رقف الانّاه العثلان

الميحت الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

ومتحرر تحت سقف النصء ونفيه شرعية ووجود الإجماع بالمفهوم السلفيء وما
وصفه بحملته الضارية لابطال القیاس. وتقریره آن الدین لیس فیه الا واجب آو

اه او ماس(
حرام اومياح ‏ .

ومع ذلك لم يخف انتقاده لموقف ابن حزم من السنة وعلم الحدیث» حيث وصفه
هذه الجزئية بالوقف السلفي القح۲ ۰ وسبب ذلك - 2# نظره- أن ابن حزم لم
يتنبه بالقدر الكاي للخلل الکامن .2 النهجية التقليدية لعلم الحدیث(" .

وم ا الاستناد الی الشاطبي -رحمه اللّه- فقد وجد من الداعين إلى اعتماد
القاصد والصالح آساسا للتشریع.

فالغنوشي مثلا یقول: « والاتجاه العام 2 الفکر الاسلامي العاصر الی قبول
آصول الشاطبي |طارا عاما لعالجة الشکلات الستجدة 2 حياة السلمین, انطلاقا
من‌هدا الاصل العظیم؛ آن الدین |نما آنزل للتحصیل وللمحافظة علی مصالح
الناس 3 الدنيا والآخرة:؛ وبقذ هذا المنظور العام والمقصد العام للشريعة أمكن
لجزئيات الدين أن تجد مكانها اللائق بها كفرع من أصل. و2 هذا المنظور نفسه
کن آن تجد المشكادت السشتحة دك حياة الین د ا

الناقشة:

لا خلاف 2 الجملة علی آهمية علم آصول الفقه وضرورته کمنهاج لاستنباط
أحكام الشريعة:؛ ويما أن الشريعة صالحة لكل زمان: فالحاجة إلى علم الأصول

تب 2(

مسسممر

ومن هنا فإن الد اعین اٍلی تجدید آصول الفقه یصرحون بأن الصیحات التتالية

(۱) انظر: الصدر السابق: ۱۷۸۰۱۷۲۰۰۱۷۶۰۱۷۱ وما بعدها.

(۲) انظر: الصدر السابق: ۱۹۶

(۳) الصدر السابق: ۰۱۷۱

2 الحريات العامة 2 الدولة الاسلامیة: ۰۳۵۹ وانظر:۳۸۰۶۳, ۳۸۵ وانظر آیضا: الاجتهاد‎ )٤(
الشريعة الاسلامية. د.القرضاوي: ۰+۶ وبحث تجدید الفکر الاسلامي. اطار جدید ومداخل‎
1 5 اا او ا‎

(۵) انظر: محاولات التجدید 2 أصول الفقه ودعواته: .٤٠‏

الإشلامي التاصر ين اللص الشرعي ۹

الباب الأول 1 أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موففهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

للتجديد 4 أصول الفقه ما هي إلا لكونه المفتاح لحركة التجديد الكبرى # الفقه

ذاخه ۲

والدعوة إلى تجديد هذا العلم لا بد أن ينظر فيها إلى مجال هذا التجديدء
ودواقعه. والمنهج المقترح لهذا التجديد.

وللأسف فلقد وُظف التجديد الأصولي -من قبل کثیرین- توظیفا فکریا یهدف
الانتقائى- إلى قواعد الأصول ومناهج الاستنباط فيه خاصة وقد دخل 32 هذه
الدعوی من ليس مؤهلا لها.

وان نظرة متأملة 3 هنه الدعاوی سواء صدرت من بعض أصحاب الاتجاه

چ و ع
العقلاني الإسلامي أو من بعض الحداثيين والليبرالين» تبين أن الذي يجمع بينها
هو السعي إلى تقليص دائرة النصوص التي يحتج بهاء وإن اختلفت مساحة هذا
التقليص بحسب صاحب الدعوی, وبیان ذلك من خلال ما يلي:

-١‏ محاولة نزع القطعية عن القواعد الأصولية هو طريق لهدمها -ولو بغير
قصد-؛ بادخاله | ضمن دائرة الحتملات التي يهون فيها الاستوم بدليل أن الذي
توجه إليه غالب الانتقاد والطالبة بالتجدید لیس مسائل جزئية فرعية. وانما آبواب
وقضایا کبری.

ولا تلازم بین ثبوت القطعية 2 غالب قواعد الأصول وبين حصول الاختلاف
فیها؛ ذلك آن القطعية والظنية من الأْمور النسبية الاضافية. فکونها ظنية عند کم
لا یلزم منه الظنية عند غیرکم.

والامام الشاطبي -رحمه اللّه- لم يكن الوحيد ممن ذهب إلى قطعية تلك
القواعد, فقد وافقه علی ذلك کشیر من العلماء. منهم: العز بن عبد السلام(۳ ۰
(۱) انظر: مجلة السلم العاصر: العدد ۲۶: ۵.

(۳) انظر: محاولات التجدید 2 آصول الفقه ودعواته: ۶.
(۳) انظر: قواعد الحکام: ۳۰۶/۲.

ص ۲6۱ مرت الاهالل

البحث الثاني

والقراك"'' وابن تيمية!” واه بن القیم ۲۱ ۰ ونسبه الشاطبي لعامة التقدمین -
رحمهم الله جميعا -‏ .وان کان الشاطبي هو الذي توسع 2 إبراز ذلك وتأصيله
وا 1 لتمثيا وم (*) 5

والشامليي ومن وافقه من الأئمة كمة إنما قالوا بقطعية غالب قواعد الأصول بناءً
على ۳ الا ستقرائي لللصوص. قال سرحمه اللّه- ۳ الأذلة المسعملة هنا انما
هي الاستقرائية الحصلة بمجموعها القطع بالحكم) ( .

وقال القرا ۶ -رحمه اللّه-:( من آراد نع بقواعد علم أصول الفقه
من الاجماع والقیاسس وغیرهما فلیتوجه للاستقر اء التام 2 آقضية الصحابة
ومناظراتهم وآجوبتهم وفتاویهم. ویکثر من الاطلاع علی نصوص الکتاب والسنة.
فیحصل له من جمیع ذلك ومن القرائن الحالية والسیاقات اللفظية القطع بهذه
القواعد ... هنه قاعدة جليلة شريفة ينبفي آن یتفطن لها وعدم العلم بها سبب

المخائفة 10
والغالب من قواعد الأصول -عند الشاطبي- قطعيء وكل قاعدة أو أصل
انحط عن رتبة القطعية فهو مستند الی قاعدة قطعية ية. ویکون من باب التفریع علی

القاعدة آو التتمیم لها بالقطع!* ۰

ات كان تخريج الأحكام والنظگر 2 الأدلة بناء علی القواعد الأصولية
تفا اء ا وید‌لك يتحقق یتحقق الضبط 3 آحکام الشريعة. وينتفي عنها

(۱) انظر: نفاس الأصول 4 شرح الحصول. القرایقذ, تحقیق: عادل عبدالوجود:۰۱۶۸/۱ مکتبة
نزار. بیروت. الطبعة الأولى: ۱۹۹۵ح.

(۲) انظر: مجموع الفتاوی: ۲۶۷/۲۲ ۲۱۱/۱۹۰ ۱۷۵/۲۰۰

(؟) انظر: |علام الوقعین:۱۳۹/۳ وما بعدها.

(۶) انظر: الوافقات:۲۷/۱.

(۵) انظر: الحکم الشرعي بین آصالة الثبات والصلاحية: ۳۰۰

(7) الوافقات: ۰۲۱۰/۳ وانظر: الحکم الشرعی:۲۰۸-۲۰.

(۷) نفائس الاصول:۱:۸/۱.

(۸) انظر: الوافقات:۲:/۱.

للم الق ی الض الشرعي

2

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

الاضطراب ب إثبات الأحكام؛ والاختلال 2 تطبیقها 2 الواقع؛ « ولوجاز إثباتها
الط افق رة تر اتاد رفا و تال :

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: « لابد آن يكون مع الإنسان أصول كلية
ترد إليها الجزئيات؛ ليتكلم بعلم وعدل» ثم يعرف الجزئيات كيف وقعت وألا فيبقى بے
کذب وجهل 2 الجزئیات. وجهل وظلم 2 الكليات» فيتولد فساد عظيم) .!")

- الزعم بأن علم أصول الفقه لا يفي بمستجدات العصر؛ لأنه مطبوع بأثر
الظروف التاريخية التي نشأ فيهاء قول باطل وفیه تجن ظاهر علی هذا العلم.
ومبني على فرضية خاطئةء وهي آن مستجد ات هذا العصر ذات طبيعة خاصة
تحتاج لاستیعابها إلى تجدید هذا العلم» وهذا مخالف للواقع؛ فانه ما من واقعة
مستجدة الا ویقوم العلماء بیان حکم اللّه فیه ا بردها ٍلی ما یشابهها. مستندین
.3 ذلك الی الاصول العتمدة عند التقدمین والتآخرین.

كما أن قواعد الاأصول لیست نتاجأ لظروف تاريخية, وانم | هي مستمدة من
النظر 2 نصوص الشريعة ومقاصدها وقواعد اللغة, وهنه لا علاقة لها بتفیر
ظروف العصر.

۳- کلمة الصالح والقاصد الشرعية من الکلمات ذ ات الدلول الواسع التي
یستطیع کل من شاء |نزالها علی مفهومه؛ ولذا فالبالفة 2 عرض فکرة | لصاحة
ومقاصد الشريعة مع اغفال النصوص الشرعية بله انتقاص التبعین لها؛ يودي الی
آن یتخن من ذلك ذريعة لتخطي النصوص. مما ستکون نتیجته الدعوة لاستبدال
التشريع الإسلامي المتسم بالثبات والشمولية ب بتشریع آخر آکثر مرونة واستجابة
للمتفیرات. ولیس هذا فحسب بل ویلبس هذا التشریع ثوب الشريعة بدعوی مراعاة
الصلحة وتحقیق القاصد الشرعية وفتح باب الاجتهاد.

ومن الأمقلة علی ذلك قول د.الجابري: « لقد وعی الشاطبي بعمق آن الاجتهاد
بالأسلوب القدیم قد استنفذ کل امکانياته, وآن انفتاح باب الاجتهاد من جدید آصبح

(۱) الوافقات:1۹/۲.
([۲ مجموع الفتاوی: ET‏

3 دضع مَؤْتف الاتجاه العقلَافي

المبحث الثاني
موقغهم من علم أصول الفقه

يقطاب:تأصتيل الأصول:.وة تاك باعتماده کلیات الشريعة ومقاصدها بدل الاقتصار
علی تفهم معنی آلفاظ النصوص واستنباط الاحکام منها ) ( .

EEE SE‏ كمع او یس
كاملة للجزيئات التي وردت فيها أحكام شرعية وصغنا نتائج هذا الاستقراء ب
کلی ات عامة, فإننا سنتوفر حينئن على قواعد كلية يمكن تطبيقها علی آية جزئيات
تواجهنا ) ۲۳ .

ويوضح غايته بأنها الانطلاق ( من آن مقاصد الشريعة تقول 2 نهاية التحلیل
الی اعتبار الصلحة العامة. ون اللصوص الشرعية ذ اتها انما تهدف الی رعایتها.
صارت المصلحة العامة هي المبدأ الذي يجب أن يسود على كل ما عداه .. واذا
تعارض نص شرعي مع تالم ملعم رب انضاتحة الحافلة )0

وهذه المصلحة التي يتوخاها 4 هذا الاجتهاد هي مصلحة ( تتلون بلون الظروف
والعطیات الحضارية و التطورات التاريخية. وبالتالي‌فان الاجتهاد الذي يعتمدهاء
وینطلق منها سیفقد معناه وجدواه اذا لم یکن اعديادا ع ا ت
وجهة نظره.

ومما پلاحظ على من احتفی بفکرة القاصد عند الشاطبي | غفالهم لجوانب
من كتاب الاجتهاد عند الشاطبي الذي يدور حول النص والعلة بعیدا عن الفکرة
العامة للمقاصد (*.

ا الوا القاصد بعلم مسي 1 کک ا ا رحمه
ع لا
الشرعية

205 وجهة نظر- نحوإعادة بناء قضايا الفكر العربى المعاصرء د. محمد عابد الجايرى:‎ )٠١(
۱ مرکز دراسات الوحدة العربية. الطبعة الالة. بیروت ۲۰۰۶م.‎

(۲) الصدر السابق: 0۷.

(۳) الصدر السابق: ۵۷.

(۶) الصدر السابق: ۵۷.

(0) انظر: محاولات تجدید آصول الفقه: ۰۲۸۹

(7) انظر: الصدر السایق: ۰۲۸۹

نلاس العام ی النص الشرعي 0

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي

والشاطبي- رحمه اللّه- قدم القاصد رتیت واشبروظها وطرق معرفتها,
وكيفية الاستفادة منهاء وهي بهذا كله لا تخرج عن أفهام أئمة الفقه وعلماء الأصول؛
ولذا نستطيع القول: إن إعمال المقاصد- حسب رؤية الشاطبي- إعمال لأدلة الشرع,
ویناء علیها 2 عملية الاستنباط؛ اذ القاصد- عنده- لیست كلمة مطلقة بل منهج
له آدلته وشروطه. وحدوده. ووسائله, ولذا فقد آکد -رحمه اللّه- علی استقرا
الأدلةء وعلى اعتبار الكليات القطعية مع عدم اغفال الجزئي الخالف للكلي. وبط
هذا تاكيد علی اعتبار النصوص بجزییاتها. وان ظن -توهما- مخالفتها للقواعد
الكلية.

ومن هتا فان الامام الشاطبي نادی باعتبار الأْمرین جمیعا: ظاهر الفص وما
تضمنه من العاني الصلحية ( على وجه لا يخل فيه المعنى بالنص ولا بالعکس؛
لتجري الشريعة على نظام واحد, لا اختلاف فيه ولا تناقضص..ء وهو الذي أمّه آکثر
العلماء الراسخين) ل

۶- الفرق بين استقراء النصوص الذي نادى به الترابي وبين الاستقراء عند
الشاطبي. آن الشاطبي یشترط آن یحصل به العلم, وهذا بخلاف دعوی الترابي
التي‌قد توهم مصاحة آو مقصدا فیسارع لبناء الحکم علیه دون اشتراط للعلم
القاطع بثبوت المصلحة.

وهذا الذي قرره إنما هو كلام مجمل ومرسل. .فهو لم يشر إلى علاقة هذه المقاصد
المستنبطة بالنصوص الأخرى التي قد تخالفهاء وكيف ستتم معالجتها!" .

۰- النهج الذي یدعو الیه الترابي ومن وافقه. والذي یدور حول توسیع مفاهیم
القواعد الأصولية -وبالاٌخص القیاس- لتتسع لقبول كافة آشکال الحياة العاصرة.
آمر 2 غاية الخطورة؛ اذ یجعل هنه القواعد غیر محدودة الفهوم تتسع لکل تصور.
وتبنی آحکام الدین علی ری وآفهام العقول البشرية القاصرةلا علی النصوص
الشرعية.

(۱) الوافقات: ۰۳۹۲/۲
(۲) انظر: محاولات تجدید آصول الفقه: ۰۲۸۹

ص (ZA)‏ وتف الاتجاه اعفان

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

والقیاسن الذي اعتمده الأصولیون قد شت نینت صحنه بالکتکاب والسنة والاجماع
والعقول. وذ کر العلماء حدوده وضوابطه وشروط صحته سواء من جهة 3 الاصل آو
الفرع أو العلة التي هي الوصف الظاهر النضبط الثابت بدلیل شرعي.

قال المزني-رحمه اللّه-: « الفقهاء من عصر رسول الله ية إلى يومنا -وهلم
ترا استعم وا القاییس 2 الفقه 4 جميع الأحكام ‏ أمر دينهم 7 وقال: )
وآجمع وا بآن نظیر الحق حق, ونظیر الباطل باطل؛ فلا یجوز لأحد إنكار القياس؛
لأنه التشبيه بالأمور والتمثیل علیها ) '

ودعوی آن القیاس الأصولي ضیق المجال ولا يكاد يولد فقهاًء دعوی مردودة
باتفاق الأصولیین علی آن القیاس من آهم الأْدلة الوصلة للحکم الشرعي الثابت
محل ما الی آلاف الصور الاأخری التضمنة لناط الحکم. بل هذا ب4 ذاته دلیل
المختلفينء كما أن عدم الأخذ به يقضي إلى خلو كثير من الحوادث عن الأحكام كما
هو ظاهر .

وما الثروة الفقهية الهائلة التي تركها الفقهاء إلا دليل أكيد على أن القياين
واسع ب ذاته؛ وينتج فته عظيماً.
میت خی تميق وا مراد لصوي ا مالف اللصوص التو بور ٠‏ کقوله
تمالی:2 لد ان لک فی رول اه اسر هک سل یک جرا که ان نیرز وله گر
الزات ] ,ومد یسم کل ناماد الا ما ورد اد لا یتخص ی ص 4 ( ۱۱۳

(۱) اعلام الوقعین:۲۰۵/۱.

(۲) انظر: محاولات تجدید آصول الفقه: 4۸۰-۶۷۲

2 من أفضل الكتب التي ناقشت هذا الموضوع كتاب السنة تشريع لازم وداشم؛ د. فتحي عبد
الکریم. مكتبة وهبة, القاهرة. الطبعة الأولى؛ ۱۶۰۵ه. وانظر کذلك: مفهوم تجدید الدین.
بسطامي سعید: ۲ والوقف العاصر من النهج السلفي: ۰۲۷۷-۲۷۰

(۶) انظر: شرح الکوکب النیر:۰۱۹۰/۲ ومعالم آصول الفقه:۱۲۷.

الإنالاسي القاصر ين النْصٌ ارم هه

الباب الأول : سس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم التعلقة با لنص الشرعي

قال ابن کثیر -رحمه اللّه-:( هذه الآية الكريمة أصل كبير # التأسي برسول
الله ية 2 أقواله وأفعاله وأحواله) ‏ .

وقد روي أن عبد اللّه بن عمرو - رضي اللّه عنه - كان يكتب ما سمع من النبي
د فتال له بمض الناسن: « |ٍن رسول الم كلل يتكلم بف النضب: فلا تكتت كل
ماتسمع) .فسأل النبي اد عن ذلكء فأومأ بأصبعه إلى فيه > وقال: ((اكتب»
فوالذي نفسي بیده ما خرج منه الا حق) )۲۱ .

والخلاصة 2 ذلك آن السنة التي لم تنسخ هي تشریع کلها, ما كان منها أقوالاء
آو آفعالا.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللّه: ( کب له تب ی موق
علیه ولم ینسخ فهو تشریع, لکن التشریع یتضمن الایجاب. والتحریم. > والاباحة )1

وأما الأفعال الجبلية فهي وإن كانت مما ليس فيه أسوة أو قدوة ولا يتعلق به آمر
باتباعه أو نهي عن مخالفته» ولكن مع ذلك فان أقل ما يقال 4 تلك الأفعال أنها
تدل علی الاباحة. والاباحة من الأحکام الشرعیة(" .

( شم هل الاباحة لیست من التشریع؟ آلیس تحلیل الحلال من آهم مقتضیات
الایمان۹ آلا یقدح 2 الایمان تحریم الحلال آوتحلیل الحراح؟ فإذا كان الحل
والجواز يمثل هذه الأهمية؛ فكيف تكون السنة التي تدل على هذا الحل؛ وهذه
الإباحة سنة غير تشريعية؟ ) *)
یش ارس وس یداه لاف میدق عصان عزن الى لد
ESE‏ ؛ فإذا بَيّنَ أمرًا من رأيه وأقر عليه كان ذلك صوابًا لا محالة؛ وصار

(۱) تفسیر القرآن العظیم:/۲۹۱.

00 رواه الامام آحم د 2 مسنده:۱۹۲/۲ وأبوداود 2 سننه. کتاب العلم. باب كتابة العلم؛
ح(۰)۳۱۶۸ وصححه الألباني ب2 صحیح سنن آبي داود.و السلسلة الصحيحة, ح(۱۵۲۲).

(۲) مجموع الفتاوی: ۰۱۱/۱۸

(۶) انظر: ارشاد الفحول:۰۱۰۲/۱ ومعالم آصول الفقه:۰۱۲۹

)0( مفهوم تجدید الدین:۱ ۰۲۶ وانظر: السنة تشریع لازم:۰4۹

ا ۱ (AA)‏ متف الاه الفا

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

سکوت الوحي عليه بمتابة صدوره من الوحي ال 00

قال السرخسي -رحمه اللّه: « والدليل على هذه القاعدة ما روي أن خولة
-رضي الّه عنها- لا جاءت الیه تسأله عن ظهار زوجها منها قال: ((ما آراك
إلا قد حرمت عليه) )؛ فقالت: إني أشتكي إلى اللّه. فآن زل اه تعالی قوله: و
سح اله ول ی رك في رفيا [امجادلة: ١‏ ]0 ء وین فیها حکم الظهار. رصا
أنه كان يفتي بالرأي 2 أحكام الشرع رز زا ا
ی کک ال ع ا ا هد له ید
یقاب 46 [ الحشر:۷]) (.

۳ E EE
وبالقضاء وبالإمامة. فمرادهم التفرقة بين الأمور الخاصة بالإمام» والتي لا يجوز‎
للافراد العادیین مباشرتها. وتلك التي تختصس بالقاضي, والتي لا یجوز لعامة‎
الأفراد ممارستها الا بعد حکم قضائي واذن وبین الأمور التي ترك للناس الحرية‎
التصرف فیها دون حاجة الی اذن من السلطات. فالقصود هو البحث عن ذلك‎ 2
تصرفات الرسول ويك بيانًا للاختصاصات. وتوزيعات للسلطات: ولا یفهم منه‎ ۶
بحال آن تصرفات الرسول 345 قسم الامامة والقضاء ليست تشريعية: بل إن‎
صفة الرسالة -وهي الوظيفة التشریعیة- لا تفارق الرسول و حتى وهو حين‎
یتصرف باعتباره رس دولة. آوحین ترفع الیه الخصوم ات ويقضي فیها بوصفه‎
قاضیٌّا. فه و حین یقسم الغنائم. آو حین یقیم الحدود. آو حین یعلن الحروب وکل‎
ذلك من تصرفات الامامة (رأس الدولة) ۰ فتشریعه 2 هنه الأمور تشريع لازم لكل‎
. امام بعده. وکذلك أحکامه القضائیة("‎

(۱) انظر الاحکام, للمدي؛/۰۲۱۳والسودة:۰۵۰۹ والستصفی: ۰۳۵۵/۲ وأصول السرخسی:۰۹۱/۲
4 والاحکام لابن حزم: ۷۰۵/۲ وفواتح الرحموت: ۰۲۷۲/۲ وشرح الکوکب النیر:؛ / ۶۸۰.

(۲) رواه الطبري #2 تفسیره:۲/۲۸.والبيهقي 2 السنن الکبری: ۰۳۸۲/۷ وقال ابن كثير عن إسناد
الطبري: « وهذا اسناد جید قوي) ۰ تفسیر القرآن العظیم: ۰۳۸/۷

(۳) آصول السرخسی:۹۵/۲.

(۶) انظر: الستة تشریع لازم:1۹. ومفه وم تجدید الدین: ۲۵۲ والوقف العاصر من النهج
السلفي: ۰۲۷

الإشلامي القاصر بِنّ النْص الشرعي 2

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

وآما الاستناد هذه المسألة إلى حديث تأبیر النخل .فان الحديث برواياته
التعددة لا یجوز الاحتجاج يه على أن منن يسنت 1 ما لیم < رنه هلز ها وذلك
لا يلي:

ا نَ النبي 5 لم يصدر عنه بك هذا الحديث أمر للقوم بترك التلقیح. »ولم
يصدر منه خبر أن التلقيح مفيد أو غير مفید. بل هوقد ظن ظنا وغلط القوم ‏
فهم هذا الظن فتركوا التلقيح بناء عليهء وقد جاء ذلك صريحا 4 رواية موسى بن
طلحة عن أبيه قال: مررت مع رسول الله اةّبقوم على رؤوس النخل فقال: (( ما
یصنع هوّلاء) ) ٩‏ فقالوا: « یلقحونه یجعلون الذ کر 2 الانثی فیتلقح ‏ . فقال رسول
الله 4 : ((ماأظن يغني ذلك شيئا) ). قال: فأخبروا بذلك فتركوه. فأخبر
رسول الله اه بذلك فقال: ( (إن كان ينفعهم ذلك فلیصنعوه. فإني إنما ظننت
ظناء فلا تواخذوتي بالظن, ولکن اذا حدختکم عن الله شيا فخذوا به فإني لن
آکذب علی ال عز و جل) )۲۲ .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: ( والقصود : آن جمیع آقواله یستفاد منها شرع.
شال رد لا و سرب اه
فلن أكذب على الله) )ء وقال: ( (أنتم أعلم بأمور دنياكم فما كان من آمر دينكم
فالي) ). وهو لم ینههم عن التلقیح لکن هم غلطوا 2 ظنهم أنه نهاهم كما غلط من
غلط .2 ظنه آن الخیط الأبیض والخیط الاأسود هو الحبل الأبیض والاسود) © .

ديه النووي-رحمه اللّه-: ( قال العلماء مها الوم وانما
كان ظنا ) ”

ل ا ال 0

(۱) رواه مسلم 2 صحیحه. کتاب الفضائل, باب وجوب امتثال ما قاله شرعا دون ما ذ کره ید من
معایش الدنیا علی سبیل الرآي. ح ( ۲۳۰۱ ).

(۲) مجموع الفتاوی:۱۲/۱۸.

(۳) صحیح مسلم بشرح النووي: ۰۱۱۰/۱۵

(Za) ۳‏ متف الاتماه العقاافي

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

النبي و ببیان. والتي يتعامل معها المرء بحسب خبرته ويكون هو أعلم بهاء شأنها
2 ذلك شأن خياطة الملابس» وصنع السیوف والدروع. وغیرها؛ ولهذا قال 5
4 بعض روايات الحديث: ( (إذا كان شيئا من أمر دنياكم فشأنكم به) ) .وقال:
((أنتم أعلم بأمردنياكم) )؛ ولا يدخل چذ ذلك -قطعاً- المسائ ل الدنيوية التي
أقرّها النبي ية أو فعلهاء أو صدرت فيها الأوامر والنواهي منه وأقرٌ عليها قبل
وفاته ته .

جلا یمکنن للقائلین بهذا التقسیم للسنة استنادا لهذا الحدیت آن يأتوا لنا
بمعیار واضح ودقیق لا لبس فیه نمیز فيه بين ما هومن أمور الدنيا وآمور الدین؛
وهذا یدل علی بطلان هذا التقسیم الذي اعتمدوه۲۹ .

ولا يقف الأمر عند بطلان هذا التقسيم» بل یتعداه الی کونه یفتح الباب آمام
أهل الأهواء الذي يريدون تجاوز أحكام الشريعة ويرفضون تحكيمها 2 شئون
الحياة بحجة أننا أعلم بأمور دنيانا.

وقد حذر من ذلك الشيخ أحمد شاكر-رحمه الله-. حيث قال عن الحديث
السابق: ( وهذا الحديث مما طنطن به ملحدوا مصر ٠‏ وصنائع أوربة فيها من عبيد
الستشرقین. ومالاهة ةا االشرينة اطجعلوه اض يحجون به أهل السنة وأنصارهاء
وخدام الشريعة وحماتها. اذا آرادوا أن ينفوا شيئاً من السنة وأن ينكروا رة
من شرائع الاسلام 2 العاملات وشوون الاجتماع وغیرهاء یزعم ون أنْ هذه من
شؤون الدنياء يتمسكون برواية أنس: ( (أنتم أعلم بأمر دنياكم) ) ؛ واللّه يعلم أنهم
لا يقمنون ا الدین. ولا بالألوهية, ولا بالرسالة. ولا يصدقون القرآن 2 قرارة
نفوسهم؛ .ومن آمن منهم فإنما يؤمن لسانه ظاهراء ویقمن قلبه فیما بخیل الیه.
لا عون فقساه وطمیأ تفه ولکن تقلاب) مخف فاد ما جد الجد. وتعارضت الشریيعة
e‏ ر 2 مصر آو آوربة.لم پترددوا ج الفاضلة. ولم یحجموا
عن الاختیار. فضلوا ما آخذوه عن سادتهم. واختاروا ما اشربته قلوبهم! تم ینسبون
)۱ انظر: السنة تشریع لازم:۰۳۷ ومفهوم تجدید الدین: ۰۲۵۲
(۲) انظر: السنة تشریع لازم:۰۲۷ ومفهوم تجدید الدین: ۲۵۲.

نلاس القاصر ين الثص الشرعي ®

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
با سا و

نفوسهم بعد ذلك ؛ أو ينسبهم الناسس إلى الإسلام!! والحديث واضح صريح. لا
يعارض نصاءولا يدل على عدم الاحتجاج بالسنة ‏ كل شأن؛ لأن رسول الله لا
ينطق عن الهوىء فكل ما جاء عنه فهو تشريع َل أَطِيعُوأ أله سول یک
ووا اماو ماحل و یکم ما خاش ون تيعو ته تدوأ وماع شور ابل اليف 4
[النور:؛ه], ؛وإتما عايج واقطجة والبغ اشن يفال لي ((ما آظن ذلك يغني
شینا) ). ؛فهولم يأمر ولم ينه ولم يُخبِرٌ عن اللّه. ولم يسن ذلك سنة؛ حتى
يتوسع 2 هذا المعنى إلى ما يهدم به أصول التشريع» بل ظنْ. ثم اعتذر عن ظنه:
قال: ((فلا تؤاخدوني بالظن) )؛ فأين مما يرمي إليه أولئك؟ هد انا الله وإياهم
تواع الیل ۷ ۷

۷- آما القول بتوسیع داثرة الباح فیجاب عنه بما يلي:

أ- الذي عليه جمهور الأصوليين أن الاستصحاب آخر مدار الفتوی. فالحکم
يطلب عن الأدلة الأصلية من كتاب وسنة وإجماع وقياس» فإن لم يكن حكم كان
الذه اب للاستصحاب. فان کان التردد 2 زوال الحکم فالاصل بقاوه. وان کان
التردد ب2 ثبوته فالاأصل عدم الثبوت!۲ .

ب- القول باتساع دائرة الباح یسهل علی ابلکلف عدم البحث عن الدلیل- وان
كان موجودا-؛ لان من العلوم آن بعض الادلة یحتاج استخراج الحکم منها الی
نظرء وليست كل النصوص واضحة لغير المجتهدين؛ واستصحاب الإباحة يفتح
الجال واسعاً لادخال کثیر من الأفعال تحت الشرع؛ وقد یکون النص بخلافهاء
ولیس هذا فحسب بل وتضفی علیها الصبغة الشرعية9 .

ج- لا يعني ما تقدم آن یکون غرض الفقیه وهمه التضییق 2# الأحكام» ولكن
الراد هو التثبت والتیقن 2 البحث عن الدليل وإنزاله على الوقائع المستجدة!؟! .

(۱) مسند الامام آحمد. تحقیق وشرح الشیخ آحمد شاکر: هامش ۲/ ۳۹۵-۲۶
(۲) انظر: ارشاد الفحول: ۰۲۰۸

(۳) محاولات التجدید 2 آصول الفقه: ۰۱۰۶

(۶) الصیر اسانق:۱۰۹۱:

(ZA) ۳‏ مَؤَْفَ الاتجاه العقالافي

المبحث الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

د - إن هذا المسلك يفتح الياب للعلمانيين والليبراليين والحداثيين للاستناد
إلى مش ل هذه الرؤى. فالجابري مثلا یری .2 منهج ابن حزم 4 توسیع داثرة الباح ۱
رقية بياية مالية جدیدة تحترم مبادی الدین کما جاء بها النص, وتقسح الان
الع لتوا وما ضمن داگرة الباج الواسمة التی فزداد اتساعا مع تمو المرفد
وتطور الجتمع ) (۲.

ولك أن تتصور إلى أي مدى ستصل هذه الدائرة ما دام أن الجتمع البشري 32
تطور مستمر؛ ولذا فلا غرابة من الفتاوى التي تظهر كل حين بمزيد من الإباحة!
وال الستعان. ١‏

ه- يتضح أن عرض منهج ابن حزم بهذه الانتقائية والتركيز على هذه المسألة,
يفاك قرة واسنة وخطيرة! هجدلاً كن'البيخك من أ كاه الشارغ :كا لمروتغاوله'القصض
بمنطوقه عن طریق الدلالات اللفظية, آو القیاس الشرعي, فیلحق النظیر بنظیره؛
یعد کل ذلك مباحاً بالاکتفاء باستصحاب الاباحة العقلية.

وللتدلیل على خطورة ذلك يقول بعضهم: ( ولا نملك إلا أن نبين أن مفهوما
من هذا القبيل حقيق باستهواء الطبقة المستنيرة 2 المجتمع الإسلامي» وبأن
قبوله يزداد لدى كل أولئك الذين يهتمون من المسلمين بطرح مشكلات الإسلام 2
العقيدة والشريعة وق صياغة حديثة »‏ .
العقل العربي: « استعادة نقدية ابن حزم وعقلانية ابن رشد هنه النزوعات العقلية
لا بد منها إذا أردنا أن نعيد ترتيب علافتنا بتراقنا بصورة تمکننا من الانتظام فیه
انتظاما یفتح الجال للابداع. وابداع العقل العربي داخل الثقافة التي يتكون فيها.
(۱) بنية العقل العربي, الجابري: 0٤١‏ مركز دراسات الوحدة العربيةء بيروت» الطبعة الأولىء

چ

22 مناظرات 2 أصول الشريعة بين ابن حزم والياجي, ؛ عبد الجید الترکي: ۲ دار الفرب
الاسلامي: بیروت: 1مكام.

نلاس القامر ين اللص الشرعي هه

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

إنه بدون التعامل النقدي العقلاني مع تراثنا لن نتمكن قط من تعميم الممارسة

لبقلانيع غاب أوسع قطاعات فكرنا العربي المعاصرء القطاع الذي ينعت بالأصولي
حیناء وبالسلفي حینا آخر ) (۲.

اس دوز ره مسا وج وی ریس سم
منهج الامام الشافعي -رحمه اللّه- . ووصفه بأنه یکرس سلطة النص علی حساب
العقل »كما عند عبد الجواد ياسين» وكما عند الجابري الذي قال: ( لقد وجه الشافعي
العقل العربي آفقیا الی ربط الجزء بالجزء الفرع ALL AEN AS‏
ربط اللف]ظ الواحد بآنواع من العاني .والعی الواحد بآنواع من الألفاظ داخل
الدراسات الفقهية تماما کما هو الشأن 2 الدراسات اللغوية والکلامية.

هکت وجد العقل العربي ما یشیع فضوله 2 التحرك بين هذين المحورين فكان
وما یزال عقلا فتهیا ؛ أي عقلا تکاد تقتصر عبقریته 2 البحث لكل فرع عن أصل؛
ويالسالي لكل جديد عن ,قديم ای کون رواد ا أبياتيا على التبصيوص.
قل مدل هده الحال لا یمکن آن ب: ينتج الا من خلال إنتاج آخرع 7"

ويذهب محمد أركون إلى أن القاء نظرة واحدة علی عناوین الرسالة 3 الفهرس
تكشف أنها تعالج جمیعها معا ل e‏ واا هو أمسن السيادة العلیا
أو اللشروغية العليا 2 الاسلام. والتي تتمثل 2 القرآن والسنة, »وما تلا ذلك من
مباحث إنما هي من أجل تكريس تلك السيادة العلیا واحترامها. ونشاً عن ذلك فعل
معين ومحدد بشكل صارم ومؤطر وموجه؛ لأنه ينموداخل مجموعة نصية ناجزة
ومغلقة علی ذاتها(۰۳

وهذا الکلام ظاهر البطلان. فالمؤكد أن الإمام الشافعي رحمه اللّه- 2 کتابه

(۱) بنية العقل العربي: ۵17.

(۲) تکوین العقل العربي. د. محمد عابد الجابري: ۱۰۵.مرکز دراسات الوحدة العربية. بیروت.
الطبعة الثامنة, ۰۱

(۳) انظر: تاريخية الفکر العربي الاسلامي. محمد آرکون: ۰1۹-7۸ الرکز التقابق العربي. بیروت.
الطبعة الثالتة, ۱۹۹۸ح.

د" (خص؟ توت الاما الان

البحت الثاني
موقفهم من علم أصول الفقه

الرسالة- بين مصادر التشريع لاسام يمان القراع قر السلةكب الاجماخ وجسیته:
ثم القیاس وحجیته وشروطه. والاجتهاد. ثم الاستحسان مع بیان الجائز منه واطمنوع.
و2 کل دلك یقرر القواعد بشواهدها من القران والسنة بعبارة بليغة وبينة.

ودعوى أن الرسالة كرست سلطة القديم نصاً وسلفاً مض ص م
شاه الكى هاوة الزجاتة تاسشيكلا لسلطة الفحن هرانا وستة 5 وما
المصدرين الاساسیین للتشريع.

وأما الباطل فوصف الرسالة بالحجر على العقل وإلغاء الأفهام: والحقيقة أن
کتاب الرسالة من آوائل الکتب التي آعطت للعقل مکانته؛ وبینت له كيفية الاستنباط
لیتواصل النظر وتتکامل الافهام, ولم یرد 2 الرسالة آنه لا یحق لتأخر النظر
والاجتهاد. بل ذلك حق لمن توافرت له شروطه(۲ .

ومن هنا يتبين أن محاولة البحث عن آسسی تاريخية تستند الیها الحاولات
التجديدية وعلی غیر النهج الصحیح- انم هي لا کساب الشروعية العلمية,
واضفاء الوضوعية علی العالجة التي یقدمها آصحابه ا(۲ . وظاهرٌ أن ذلك يتم
بانتقائية کما تبین 2 الاستناد الی تجربة الامامین ابن حزم والشاطبي.

وبعد هذا العرض تبين أن الدعوة إلى تجديد أصول الفقه التي صدرت من بعض
أصحاب هذا الاتجاه؛ لم تسلك الطریق الصحیح. بل علی العکس من ذلك سلکت
طریقاً خاطفا ؛ بالاتجاه إلى تضييق دائرة الاحتجاج بالنصوص الشرعية؛ والإعلاء
من دور العقل واعمال الصلحة. وتوسیع داثرة البام. سالکین 2 الغالب سبیل
التعمیم والاجمال. کما لم تخل هذه الدعوة من بعض الجازفات؛ مما یفتح الباب
لأهل الأهواء لتجاوز أحكام الشريعة.

آم اما صدر من بعض آصحاب هذا الاتجاه من دعوة الی التجدید 8 عراض
مسائل علم الأصول. وصیاغتها فهو مقبول ما لم يكن هناك مساس بجوهرها.

(۱) انظر: محاولات التجدید 2 آصول الفقه: ۲۸
(۲) انظر: الصدر السایق: 41۱

نلاس القاصر ين النْصِ الشرعي ره

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعاقة بالنص الشرعي

ومما يحسن اتباعه ب2 التجديد ب هذا العلم: توجيهه الوجهة العملية؛ ليكون
طريقًا للاجتهاد الصحيح على طريقة السلف السهلة الميسّرة: بعيدًا عن بعض
التعقيدات الشكلية التي سدّت باب مسالك الاستنباط الصحيح:؛ وذلك يكون باتباع
خطوات منهجية مبنية على مبادئ علمية؛ من أهمها: وجود البرهان والاستدلال
الصحيح لكل قاعدة, مع العناية بأن يكون للقاعدة الأصولية ثمرة عملية؛ 2 إطار
من الحرية الداثرة مع الدلیل دون تعصب آو تقلید لذهب. وتجنب الاغراق 2
القضایا الكلامية. والباحث الجدلية.

کما یحسن الاکثار من ضرب آمثلة واقعية 2 حیاتنا العاصرة. مما له یکون له
آکبر الأثر علی الدارسین 2 تدریبهم علی استخراج ج الفروع الفقهية من القواعد
الأصولية؛ وکل ذلك ينبغي أن یکون 2 آسلوب جدید, سهل العبارة بعید عن التکلف
والاغتساف!" ,

إن المحافظة على هذا العلم وربطه بمنهج السلف المتمثل 4# الحرص الشديد على
موافقة الكتاب والسنة ؛ يعزز تميز هذه الشريعة 2 ثباتها وشمولیتها وصلاحیتها ‏
ليك كما آن فیه 00 للیاب آمام التحللین من الشریعة. الزاعمين بان

(۱) انظر: بحث التجديد 2 آصول الفقه, د. عبد الرحمن السدیس:۰۱۶۱-۱۳۹ مجلة البحوث
الفقهية العاصرة: العدد ۰۷۳

Za) ۳‏ متف الاه لعفاف

الميحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

لما كانت نصوص القرآن والسنة جارية علی معه ود کلام العرب؛ کان لابد لمن
أراد أن يفهم هذه النصوص. ويستنبط منها الأحكام الشرعية:؛ أن يكون عامما
بلسان العرب 3 آلفاظه وآسالیبه, والا کان متنکبا سبیل الفهم عن اللّه ورسوله بما
يفضي إلى الوقوع 2 الزلل 3 الفهم. والخطاً الاستنباط لا محالة(" .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: « ضبن اللّه دا آنزل کتابه باللسان
العربي: وجعل رسوله مبلفا عنه الکتاب والحکمة بلسانه العربي: وجعل السابقین
إلى هذا الدين متكلمين به؛ لم يكن سبيل إلى ضبط الدين ومعرقته إلا بضبط هذا
اللسان» وصارت معرقته من الدين») ا

وقال أيضا: ( ان نس اللفة العربية من الدین» ومعرفتها فرض واجب. فان
به؛ فهو واجب.ثم منها ما هوواجب علی الأعیان؛ ومنها ما هوواجب علی الکفاية.

وهذا معنی ما رواه آبو بکر بن آبي شيبة. حدثنا عیسی بن یونس, عن ثور. عن عمر
بن يزيد قال: كتب عمر - رضي اللّه عنه - إلى أبي موسى الأشعري - رضي الله عنه - :
( أما بعد. فتفقهوا 2 السنة. وتفقهوا 3 العربية, وأعربوا القرآن؛ فانه عربي) ۲ .

و4 حدیث آخر عن عمر - رضی اللّه عنه - آنه قال: « تعلموا العربية؛ فانها
من دینکم. وتعلموا الفرائض؛ فانها من دینکم) (.

(۱) انظر: البرهان 2 آصول الفقه. الجويني. بحقیق: صلاح عویضة:: ۰۸۶/۱ دار الکتب العلمية,
بیروت. الطبعة الاولی. ۱۶۱۸ ه. والاحکام للامدي: ۰۵۰/۱ وشرح الکوکب النیر: ۰۱۹۶/۱
والوافقات:۰۶۶/۱ والاعتصام: ۰۸۰۶/۲

(۲) اقتضاء الصراط الستقیم: ۰۱۲/۲

(۳) رواه ابن آبي شيبة 2 الصنف:۰۱۵۰/۷

(؛) رواه ابن آبي شيبة 2 الصنف : ۱۵۱/۷ ۰ بلفظ: ر تعلموا اللحن والفرائض فانه من دینکم) .
ورواه البيهقي 2 شعب الایمان:۰۲۵۷/۲ بلفظ: « تعلموا العربية فانها تزید 2 الروءة ) .

الإشلامي القامر ين النّضُ المي ۹

الباب الأول : أسس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقغهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

وهذا الذي أمر به عمر - رضي الله عنه - من فقه العربية؛ وفقه الشريعة
يجمع ما يحتاج إليه» لأن الدين فيه فقه أقوال وأعمال؛ ففقه العربية هو الطريق
الی فقه آقواله .وفقه السنة هو الطریق الی فقه آعماله ) ۲۱ .

وقال ابن فارس-رحمه للّه-: « آن العلم بلفة العرب واجب على كل متعلق
من العلم بالقران والسنة والفتیا بسبب. حتی لا غناء باحد منهم عنه؛ وذلك آن
القرآن نازل بلفة العرب. ورسول له ود عربي. فمن آراد معرفة ما 4 كتاب
له عز وجل وما ‏ سنة رسول الله 395 - من کل کلمة غريبة. آو نظم عجیب.
لم‌یجدمن العلم باللفةبدا)۱.

وقال الشاطبي- رحمه اللّه-: « الاجتهاد ٍن تعلق بالاستنباط من النصوص
فلا بد من اشتراط العلم بالعربية... ان علم العربية انما يفيد مقتضيات الألفاظ
بحسب ما یفهم من الالفاظ الشرعية. وآلفاظ الشارع الودية لقتضیاتها عربية,
فلا یمکن من لیس بعربي آن یفهم لسان العرب) (۲ .

فأقوال هؤلاء الأئمة -وغيرهم كثير- دالة على أهمية اللفة العربية 2 الفهم
الصحيح لنصوص القرآن والسنة؛ ولذا فقد اعتنى الأتمة على مر العصور بهذا
الأمر؛ صيانة للوحيين من أن يدخلهما شيء من التخريف والتبديل:
موقف أصحاب هذا الاتجاه من علوم اللغة العربية :

یوکد کثیرمن آصحاب‌هذا الاتجاه علی ضرورة العناية باللغة العربية؛ لاهمیتها
فهم النصص الشرعي. وعلیه يجب التدقيق 2 معرفة معاني الفردات والجمل
بالرجوع اٍلی العاجم. وکتب التفسیر وغریب الحدیث. مع ضرورة مراعاة السیاق
الذي جاء فيه النصء وملابسات وروده. والتفریق بین الحقيقة الشرعية والحقيقة
اللفوية لبعض الالفاظ.
(۱) اقتضاء الصراط الستقیم:۲/ ۲۰۷.
(۲) الصاحبي ابن فارس, تحقیق: السید آحمد صقر:۰ ۰۵ مکتبة ومطبعة دار |حیاء الکتب العربية,

ط. الأولی؛ ۱۹۷۶م.
(۳) الوافقات:۱۲۶/۵.

م (ZA)‏ موف الا تاه فان

البحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

قال الشيخ الغزالي <رحمه اللّه-: ) آزی من مستلزمات فهم الإسلام أن يتعلم
الناس العربية ا

ویری آن « كون القرآن عربياء بمعنى أنه يفهم من خلال معه ود العرب ب2
الخطاب) 0

وقد قرر الشیخ القرضاوي وجوب التحري عند شرح الفردات والجمل 2 الثص
غریب الحدیث. مع ضرورة التدقيق 2 دلک.

وبعض الکلمات قد انتقلت من الحقيقة الی الجاز. ومن الصریح الی الكناية,
وبعض الکلمات قد آخرجها الشرع من حقیقتها اللغوية. وآعطاها معنی جدیدا لم
يكن معهودا فيل ورود الشرع. مثل: الطهارة. والوضوء. والتیمم. والصلاة ونحوهاء
ویعض الکلمات لا تفهم الا 2 وضوء سیاقها ومقاصدها وملایسات ورودها(".

وقال عن تفسير القرآن: ( فيجب أن يفسر اللفظ بحسب ما تدل عليه اللغة العربية
واستعمالاتهاء وما يوافق قواعدهاء ويناسب بلاغة القرآن المعجزء هذا مع أن الألفاظ
ما جاء علی سبیل الجاز. ومنها ما هو مشترك. يدل على أكثر من معنى.. الخ؛ واختيار
أحد المعنيين أو المعاني يحتاج إلى دقة وتأمل بالنسبة لكلام اللّه) 3 .

ونبه إلى أن اللغة التي يرجع إليها ويؤخذ بها هي اللغة المعروفة ب عصر نزول
الضرآن. والعبرة بما تدل علیه الالفاظ 2 ذلك العصر لابال لالاکت الصادنه باه
a:‏ )0(
ذلك .

وقرر کذلك د.عبد الجید النجار وجوب تحري قانون اللسان العربي 2 التعبیر؛
اذ الوحی نزل بهذا اللسان. وخاطب به آهله. والعتبر 2 ذلك ما ورد الخطاب علیه

۰۱۹۳ كيف نتعامل مع القرآنء للشیخ الغزالي:‎ )١(
۱۹۰ الصدر السابق:‎ )۲(

(۳) انظر: کیف نتعامل مع السنة النبویة:۲۰۰.
(۶) کیف نتعامل مع القرآن العظیم:۲۲۲.

(۵) انظر: الصدر السابق:۲ ۰۲۳

سای القاصر ين اللص الشرعي aN‏

الباب الأول :1 أسس هذا الاتجاه من التص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

وقت نزول الوحيء لا ما آل إليه الاستعمال اللغوي بعد ذلك .

وعليه فقد حذرد. القرضاوي ود. النجار من حمل مدلولات آلفاظتف النش
الشرعي على مصطلحات حادثة لا تتحملها هذه الألفاظ! .

ومع هذا التقرير الجيد فقد وقع بعض اا ھا الاتجاه 2 هذا المحذورء
ومن كان ؟ . محمد العوا 2 هذا المحذور عند حديثه عن قوله تعالى: يتام
الاش اتا کین دک وای کاک شرا یل تا رفر رن آست رمک دام اقم م
8 بر [ الحجرات: :۱۳ حيث قال: ( و هذه الآية يعبر القرآن بلفظ: أكرم وأتقى:
وهما یدلان لغة علی وجود الکریم والتقي. آي یدلان علی آن الاختلاف حقيقة واقعة.
وأن التعدد 2 مراتب التقدیر الرباني لا يعني قبول آهل مرتبة واحدة منها دون آهل
بغير كبير جهد إلى التسليم بحق التعددية 2 المذهب السياسي )‏ .

ومن المعلوم أن مصطلح التعددية السياسية مصطلح معاصر له مدلولات عند
النادین به. وعلیه لا بصح حمل الاية علی الدلالة على مشروعيته بهذه الطريقة

وکذلك وقع د.الترابي 2 المحذور عندما ضسر خمار المرأة بقوله: « آما الخمار,
فإنه جاء لتغطية صدر المرأة وجزء من محاسنهاء ولا يعني بأي حال من الأحوال
تکمیم الرأة. بن اء علی الفهم الخاطی لقاصد الایات. التي نزلت بخصوص
الحجاب والخمار ) ۱ .

والی جانب الأساس اللغوي 3 الفهم العقلي للنص یری د. النجار آهمية
الأساس القاصدي: ومراعاة ظرف ورود النص:. وضم النصوص بعضها الى فصن
ومراعاة ما توصل إليه العقل الإنساني من علوم ومعارف يمكن أن تكون أساسا
لفهم الراد الالهي من الوحي(" .

(۱) انظر: خلافة الانسان بین الوحي والعقل:۹۲.

)۲( انظر: کیف تتعامل مع السنة العبویه:۰۱۷۹ و د ف ادن ا ور ور
(۳) الفقه الأسلامي 2 طریق التجدید:۸۱.

(۶) صحيفة الشرق الأوسط ٩‏ ابریل ۲۰۰۲ العدد ۹۹۹۶

(۵) انظر: 2 فقه التدین:۹۷-۹۳/۱.

۳ (ھے) تتف الاما الارن

البحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

و اهنا الاطار یمکن ملاحظة نقد بعض آصحاب هدا الاتجاه لاعتماد تفسیر
النصن صن خلال معاجم:اللفة؛ ولا اشکال لو کان ذلف النقد متوجها الی الاکتفاة
بالعنی اللفوي, ولکن يأتي الاشکال من انتقاص ذلك التفسیر اللفوي والاعلاء من
اعمال العقل والرژية القاصدية والصاحية علی حساب مدلول النص اللفوي.

قال د.طه العلواني: « وحین بعد عهد الناسن بالرسالة تجسد دور القاموس
اللفوي 2 فهم النص علی حساب وسائل وعناصر التفسير والفهم الأخرى: وظل
دور القاموس یتضخم .. واصبح الوسيلة الوحيدة للفهم والتفسیر. فولدت العقلية
الحرفية العجمية. وترعرعت حتی آصبحت تیارات ضخمة یعمل بعضها خارج
اغا ر الزمان والمكان وبمركة الحياة والتاریخ. .. - ويختزل الإسيلام كله # جملة

من الهياكل التاريخية والأشكال والصور التراثية ويبني على المستحيل كثيرا من
التصورات والأطروحات» ويتوهم إمكان تكرير الحديث بكل عناصره مرات عديدة,
وذلك 2 الدنيا محال» ‏ .

الدينية علی ظواهر الالفاظ؛ فتضفي علی الحقيقية الدينية ثوبا من الشكلية. تعطل
دافعيتها تحريك حياة الإنسان نحو الغاية المرجو: و

ومن القضايا التي أثارها بعض أصحاب هذا الاتجاه قضية وقوع المجاز بخ
اللغة. وهذه قضية ليست بجديدة:؛ ولكن الجديد فيها هو التوسع 2 القول بالجاز.

قال الشيخ د. القرضاوي: ( العربية لغة للمجاز فيها نصيب موفورء والمجاز أبلغ
من الحقيقة کما هومقرر 3 علوم البلاغة: والرسول الكريم أبلغ من نطق بالضاد؛ وكلامه
تنزیل من التنزیل فلا عجب آن یکون 2 أحاديثه الكثير من الجازات) 0

وقال: « وحمل الکلام علی الجاز 2 بعض الأحیان یکون متعینا نا؛ والا زنت القدم) ()؛
)۱ مقدمته لکتاب: کیف نتعامل مع السنة النبوية, للقرضاوي:۰۱۸
(۲) انظر: 2 فقه التدین:۹۲/۱.

ا كيف نتعامل مع السنة النبوية: 5200
)£( الصدر السابق:۰۱۷۷.

الباب الأول : اس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقغهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

ومتل لذلك بالحدیث القدسي: (( زن تقرب الی تغبه ی بشبر تقرینت | لیه ذواغاء وان
تقرب الي ذراعاً تقربت الیه باعاء وان آتاني يمشي أتیته هرولة) )(.

وعزوهم ذلك إلى اللّه تعالی. وه ویوهم تشبیهه بخلقه القرب المادي
والهرولة. وهولا يليق بكمال الألوهية.

وذكر أن ابن قتيبة - رحمه الله- رد عليهم بأن هذا تشبيه وتمثيل؛ والمراد:من
أتاني مسرعا بالطاعة أتيته بالثواب أسرع من إتيانه: فكنى عن ذلك بالمشي
والهرولة!" .

ولم يقف الأمرعند أحاديث الصفات ؛ بل تعدى إلى بعضن الأحاديث التي
جاءت ببعض الأخبار فحمله | علی الجاز بحجة آن فیها « ضريا مو الأشكال:
00 بالتشب ة للمخضف العاضر)؛ ودلك اذا حملت علی معانیها الحقيقية,

كبك تقدیها الالقاظ بحسب الدلالة الأضلیه: فادا خلت علی العنی الجازی ژال

الإشكال: وأسفر وجه المعنى المراد) '” :

مقن لد اف بحدیث: ( (اهتکتا ناو إلى أزنيدا بت) )490 وتحمل الحدیت تعلی
الجاز والتصویر الفني الني یصور شدة الحر علی آنها نفس من آنفاس جهنم.
کما یصور الزمهریر علی آنه نفس آخر من آنفاسها(" .

و سوم و دواعي سح نا د و 00
وذكر أن مقصود هذا الكلام الإخبار بتأكيد أمر صلة الرحم.: وأن الله أنزلها منزلة
من استجار به فآجاره فآدخله .2 حمایته, واذا کان کذلك فجار الله غیر مخذول(

(۱) رواه البخاري > صحیحه. کتاب التوحید. باب قول اللّه تعالی: (ویحذرکم اللّه نفسه) .ح(1۹۷۰) ۰
ومسلم 2 صحیحه, کتاب التوية , باب الحض علی التوية والفرح بها, ۲۱۷۵(۰).

(۲) انظر: كيف نتعامل مع السنة النبوية: ۰ تقلا * عن تأویل مختلف الحدیث:؛۲۲.

(۳) کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۱۷۸

(۶) تقدم تخریجه صفحة:۰۱۰۵

(۵) انظر: کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۱۷۸

(7) تقدم تخریجه صفحة:1 ۰۱۰

(۷) انظر:کیف نتعامل مع السنة النبویة: ۰۱۷۹

(A) 0‏ وتف الاتجاه العقافي

البحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

وبرر مسلكه هذا بأن « حمل الحدیث علی الجاز, لا یضیق به الدین ذرعاء علی
أن يكون مقبولا غير متكلف ولا متعسف وأن يكون ثمة موجب للتأويل والخروج؛ من
الحقيقة إلى المجازء على معنى أن يوجد مانع من صريح العقل؛ أوصحيح الشرع,
أو قطعي العلم. أو مؤكد الواقع» يمنع من إرادة المعنى الحقيقي ) ° .

ویر رآیضا اللجنوء الی الجاز بان رفحته باب ۳ 2 عدون دن الفا الذین
علمهم الاسلام آن لا تعارض بین صحیح النقول وصریح العقول, وضرب مثالا
لذلك بحدیث ذبح الوت! ۴۳

ولم یکتف بتقریر وقوع الج از _ذ آحادیث الأخبار, بل عدی ذلك آیضاالی
آحادیث الاأحکام. وذ کر آن اغفال التفریق بین الجاز والحقيقة یوقع 2 کثیر من
الخطاء ومثل لذلك بحديث: (( لأن يطعن أحدكم بمخيط من حديد خير من
آن یمس امرأة لا تحل له ) )۲ .

وشال: « ,السنی یظمس آن المدیتالیس تحبا ب تحريم الصاطص ةة لان ان
3 لفة القرآن والسنة, لا يعني مجرد اتصال البشرة بالبشرة, انما معنی الس
هنا ما دل عليه قول ترجمان القرآن ابن عبامس رضي اللّه عنهما آن امس واللمس
واللامسة ‏ القرآن كناية عن الجماع: فإن الله حيي كريم يكني عما شاء بما شاء.

وهذا كوالدي 3 یفهم غیره من مثل قوله تعمالی: : یی زمر دات
اموّکت ثم تمرم ين مَل ان توشب قا کہ یهن من َو دىا فوشن

جات ير و دج ب

وَسَيَحُوَهُْنَ سَرَلِحَاجمِيا © [ الأحزاب:19]) 9 .

ليصل بعد ال إلى القول: « ان ا باب ا الأحادیث. والوقوف

(۱) الصدر السایق: ۰۱۷۹

(۲) الصدر السایق: ۱۸۰.

(۳ رواه الط براني 2 العجم الکبیر:۰۲۱۲-۲۱۱/۲۰ وقال النذري 2 الترغیب: 1۵۷/۲ والهيثمي
الجمع: ۳۲۹/۶: رجاله ثقات. رجال الصحیح, وصححه اللباني 2 صحیح الجامع :ح(
مع١ه).‏

(۶) الصدر السابق: ۰۱۸۲

الإناسي القاصر ين النص الشرعي 50

الاب ب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من الكلوة المتعاقة بالنص الشرعي

السنة؛ بل عن فهم الإسلام: ويعرضهم للارتياب 4 صحته إذا أخذوا الكلام على
ظاهره. 2 حین یجدون 2 الجاز ما یشبع نهمهم. ویلائم تقافتهم ولا پخرجون به
علی مفطق اللمة: ولاقعاعد الیین:

کما آن آعداء الاسلام کثیرا ما یتخذون من‌هذا العاني الأضلية تكأة للسخزية
من الفاهیم الاسلامية. ومنافاتها للعلم الحدیث. والفکر العاصر ) ۱ .

لکن الشیخ بعد ذلك حذر من خط ورة تأًویل الأحادیث والنصوص عامة.
واخراجها عن ظواهرها, وآنه لا ينبفي للعالم السلم ولوجه الا لأمر يقتضي ذلك
من العقل آو النقل.

وذکر آنه کثیرا ما تقول الحادیت لاعتبارات ذاتية آو آنية و موضعيا؛ ثم یظهر
للباحث الدقق بعد ذلك أن الأولى تركها على ظاهرها.'

ومثل لذلك بحدیت: ((من قطع سدرة صوب الله رأسه 2 النار) ) ۲۳ : ورجح
) آن الحدیث تنبیه علی آمر مهم یففل عنه الناس. وهو آهمية الشجر- وخصوصا
السدر 2 بلاد العرب - دا وراءه من انتفاع الناس بظله وثمره. ولا سیما ‏ البرية,
فقطع هذا السدر -بغير ضرورة- يمنع عن مجموع الناس خیرا کثیرا. ویعرضهم
لضرر محتمل , وهویدخل الان فیما سمیه العالم العاصر ( الحافظة علی الخضرة
وعلى البيئة)ء »وقد غاا مرا ن الاد کان وألفت له جماعات وأحزاب.

(۱) الصدر السابق: ۰۱۸۶

(۲) رواه آبوداود 2 سننه, کتاب الأدب, باب قطع السدرح (۰)۵۲۳۹ حسنه الألباني 2 سلسلة
الأحاديث الصحیحة,ح( 1۱۶ ) , وقال: , تأوله آبوداود بقوله : هذا الحدیث مختصر ؛ يعني : من
قطع سدرة فلاة یستظل بها ابن السبيل والبهائم عبشا وظما بفیر حق یکون له فیها ‏ ؛ صوب
الله رأسه 2 النار. وذهب الطحاوي الی آنه منسوخ . واحتج بأن عروة بن الزبير - وهو أحد
رواة الحديث - قد ورد عنه أنه قطع السدر. فلت و ار
محمول على قطع سدر الحرم > کما آفادته زيادة الطبراني ‏ حديث عبد اللّه بن حبشي
والزيادة هي , يعني : من سدر الحرم ر - .وبذلك یزول الاشکال :اق بلطم
تتم الصالحات . ثم ریت السيوطي قد سبقني الی هذا الحمل 2 رسالته , رفع الحذر عن قطع
السدن, ( ص ۲۱۲ ج ۲ , الحاوي للفتاوي, ) ؛ فلیراجعها من شاء ؛ فانه سیجد فیها للحدیث طرقا
آخری . وان کان لم بحرر القول فیها کما هي عادته غالبا وکان عروة یری جواز قطع السدر ؛
والحدیث محمول علی قطع سدر الحرم, ۰

Za) 22‏ موف الاه لعفاف

البحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

ء
E‏

وعقدت له ندوات ومؤتمرات وأنشئت له إدارات بل وزارات ) 20 ,

ولوتأملنا ما قرره الشيخ وما أتى به من أمثلة من الأحاديث لتبين أنه وقع فيما
حذر منه؛ فقد جعل من أسباب حمل الحديث على المجاز عدم قبول المثقفين والفكر
العاصر لظاهر الحدیث, وقبل حدیثا اخر لقبول العالم امعاصر لضمونه. وهذا فیه
نخد طاکر من | لوضوعية, وآیضا لم ین من هم هولاء المثقفين المعاصرين الذین
تجب مراعاة آفهامهعم. والی آي حد یجب آن نعتمد الجاز حتی نجنب الحدیث
سخرية آعداء الاسلام؟!

لقد كان الأولى بالشيخ أن يلتزم بما قاله: ( نؤمن بما جاء به النص. ولا نسأل
عن كنهه وكيفه» ولا نبحث عن تفصيله» فإن عقولنا تعجز عن الإحاطة بهذه الأمور
الغيبية) ‏ .

وقد ذكر الشيخ أن شيخ الإسلام ابن تيمية- رحمه اللّه- آنکر الجاز 2 القرآن
والحدیث واللفة, وأيد ذلك بأدلة شتىء وأن دافعه لذلك غلق الباب أمام أولئك
الذين غل وا 2 التأویل .2 باب الصفات ولکنه یری آنه بالغ 2 ذلك الی حد نفي
الجاز من اللغة کلها. وذ کر محبته للشیخ وقربه منه لکنه یخالفه 2 انکار الجاز
ب اللفة؛ ويوافقه فيما يتعلق بصفات الله وبكل ما يتصل بعالم الغيب» وأحوال
الآخرة: فالاولی عدم الخوض 2 تأویله بغیر بینة( .

ونقل عن ابن الوزیر آن الأأصل حمل الکلام علی الحقيقة» ولا یعدل عنها الی
الجاز الا بقرينة دلالة معتبرة من قرائن الجاز الثلاث الوجبات للعدول الیه, والا
رم القول به» وهي: الدلالة العقلية. والدلالة العرفية. والدلالة اللفظية, وأن أمارة

۰ ۶

الدعوة الباطلة تجردها عن احدی هنه القرائن(*" .
والشیخ الفزالي <رحمه الله- عجب من إنكار شيخ الإسلام -رحمه الله-

(۱) کیف نتعامل مع السنة النبوية: ۰۱۸۸-۱۸۷
(۲) الصدر السابق: ۰.۱۹۶
(۳) الصدر السابق: ۰۱۹۰
(۶) انظر: کیف نتعامل مع القرآن العظیم:۲۳۵.

الإسالاس الكاسر بن النص الثر عي 5

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعاقة بالنص الشرعي

للمجاز 2 القرآن واللفة, وهو 3 -نظره- لیس من آهل الأأدب واللغة ء ويرى أن
هذا الإنكار لا يجوز؛ لأن المجاز -عن ده- 2 القرآن بديهي. والجازات موجودة 2
لغات الأرضء وليس 4# العربية وحسب!" .

وقال د. لؤي صا2: ( لا تقتصر الحاجة إلى تأويل النصوص على الغيبيات
القرآنية؛ بل يتطلب فهم كثير من المعاني القرآنية إلى إخراج الألفاظ من الحقيقة
إلى المجان) ‏ .

ويرى د.النجار آن عدم التقید بآدب اللفة العربية طامةة ا ظاهریا
شكليا؛ بسيب التحلل من قانون اللسان العربي 2 الجاز. الذي هوركن عظيم 2
الدلالة علی العاني. ویقابل ذلك افهام للدین. غريبة عن حقیقته. بل مهدرة لتلك
الحقيقة أحياناء مثل ما آل إليه غلاة المتأولة من الباطنية . من تفسیرات لنصوص
القرآن والحديت» تكاد تؤلف دينا آخرء غير دين الإسلام: بسبب المبالغة 4 القول
بالجاز"۲ .

ویری عبد الجواد یاسین آن ما آسماه- العقل الفقهي السلفي- منذ ما قبل
الشافمي وحتی جاء الشاطبي ینظر الی النص علی آنه بناء من الاألفاظ والجمل
والتراکیب. قبل آن یکون عالا من الأحکام والنظم والقاصد" . وهوما جعله وحید

(۱) هذا بخلاف د.عبدالعظیم الطعني مولف کتاب (الجاز ‏ اللف ة والقرآن الکریم بین مجوزیه
ومانعیه. مکتبة وهبة. القاهرة. الطبعة الثانية, ۱۶۱۶ه-) حیث رد علی شیخ الاسلام انکاره
للمجاز, ولكنه قال عنه: , وقد وهبه الله ذاكرة واعية: وقلبا ذكياء ولسانا فصیحا؛ وقلما جریتا.
...وتصدي لأقاويل كثير من الفرق ولم يترك مجالا من مجالات الفكر الإسلامي إلا وكان له
فيه قصب السبق.وكان مما أدلى فيه بدلوه موضوع المجازء فاختار مذهب المنع.. . ومن يقرأ
كتابه: , الإيمان, يجد نفسه أمام صخرة عاتية؛ لا تعمل فیها العاول |ٍذا آرید النیل منها ۰۰ ۰,
مقدمة الكتاب:٠١/ح__ط.‏ ولمعرفة قدر علم شيخ الإسلام باللغة انظر كتاب : الدراسات اللغوية
والنحوی 8 مؤلفات شيخ الإسلام ابن تيمية؛ د. هادي الشجيري. دار البشائر الإسلامية,
تكروت. الطيعة الأول ۱۶۲۲

(۲) انظر:کیف نتمامل مع القرآن, للفزالی:۰۱۸۳ وانظر َیْضاء۱۱۱.

(۳) اعمال العقل:۰۱۱۲.

(۶) 3 فقه التدین:۹۳-۹۲/۱.

(ه) انظر: السلطة 2 الاسلام.: ۰۳۲

ل (ZA)‏ مَؤْتف الاثجاه العقالافي

البحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

الاتجاه. تشو اشامن اللفظ إلى المعنىء كما 3 علم اللغة والنحووالبلاغة, وآن
الأصوليين انساقوا انسياقا كبيرا مع إشكالية اللغويين والنحاة؛ فكانت النتيجة أن
شغلتهم المسائل اللغوية عن القاصد الشرعية. فعمقوا 2 العقل الفقهي خاصیتین
لازمتان منذ البداية: الأولى هي الانطلاق من الألفاظ إلى المعانيء والثانية: هي
الاهتمام بالجزئیات علی حساب الکلیات"۲ .

وينسب إلى الفقهاء أن السائد عندهم أن اللغة تكفي لتبين النصء وهذا ما
يفسر -عنده- العلاقة الوثيقة بين علوم الفقه والأصول وبين الدراسات اللفوية.

ويزعم أن النظر إلى النص من منظور كونه بالدرجة الأولى بناء من الألفاظ
ينبغي بيانهاء لابد من آن يقدي .3 النهاية إلى الإحسامس بمحدودية النص حيال
الزمن. وهذا يعني- عنده- قصور اللغة 2 ته لبر | للص ود لك نابع من حقيقتين -
ظنه- وهما: آن اللغة محدودة. وکذلك اقليمية.

وفسر کونها محدودة بقابلیته | للحصر والانتهاء. ودلل علی ذلك بجمعها 2
کتب العاجم والتي اعتمدت علی لفة الأعراب 2 البادية , مما يعنى- 4 نظره-
جمود اللغة عن ملاحقة التطور. وقصورها عن مواجهة الواقع المتغيرء وا كان هذا
الواقع المتغير جزءا من كينونة النصء کان لابد 2 نظره آن تقف اللغة وقد قصرت
عن مواجهة النص.

وفسر وصفه اللفة بالاقليمية بآن اللفة العربية - شأآنها ۶ ذلك شأن شائر
اللغات- تعکس مناخ البينّة الحضارية والعقلية التی نشأت فیه.

ووصل من خلال ما تقدم الی القول بنسبية اللغة. وهوما پثیر عنده التساوّل عن
قدرة اللفة بمفردها علی التعامل مع النص الشرعي واستیعابه من حیث آن الفص
كوني مطلق بتعبیره. ولذا کان لابد 2 نظره من آلة تعاملية آخری ذات طابع مکافی
لطابع النصس. وهوما یمتل 2 نظره مبادیّ العقل وحركة نشاطه الد اخلي؛ وهي
جبلة مرکوزة .2 الانسان. متصلة الاسناد بالله تعالی(۲ .

(۱) نقل ذلك عن د. محمد الجابري من کتابه- بنية العقل العربي: 1۳.
(۲) انظر: السلطة 2 الاسلام: 4۶-۳۷ وهو ذلك ینقل عن الجابري.

ا اله ي الما
لاسي العام بي ال ارم 3R‏

الباب الأول : أسس هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

المناقشة :

لا اشکال ولا خلاف 3 آهمية اللغة العربية وکونها من آهم مصادر فهم الكتاب
والسنة ولا اشکال 3 عدم اعتبارها الصدر الوحید لذلك. وآنه لابد من ضم
النصوص بعضها الی بعض. ومعرفة الصطلحات الشرعية, وآقوال الصحابة
والتابعين: ومعرفة أسباب ورود النصء إلى غير ذلك من الضوابط التي حددها
علماء الشريعة ليتم الوقوف على معاني الكتاب والسنة!".

والمساكل التي هي محل خلاف وإشكال عند بعض أصحاب هذا الاتجاه يخ
موقفهم من اللغة يمكن إجمالها فيما يلي:

-١‏ إن الاعتماد على العقل 2 تحديد معاني الألفاظ خروج عن قصد الشارع
2 الافهام.

قال الشاطبي- رحمه اللّه-: « فان کثیرا من الاس یأخ دون من آدلة القزآن
بسسب ما یفقلیه العقل فیهم لا بعسب مایقهم عن طریق الوضع: ون ذلك كبير
وخروج من مقصود الشارع ) ۱ .

وان الاستدلال باللصوص وفق منطق اللغة؛ الجاري علی معهود مخاطبات
أهلها من آهم العوامل 3 ثبات منهجیة الاستدلال؛ اذ اللفة 2 آلفاظها وآسالیبها
موصوفة بالثبات".

ومن العلوم آن الانسان |ٍنما يعبر عن مكنون مقاصده بالألفاظ؛ فهو يتصور بذ
نفسه معنى من المعاني يعبر عنه بلفظ يفهمه السامع منه.

واللفظ وحدة دلالية آولية لافادة العنی الراد تفهیمه. وکونه 2 سياق من
الألفاظ التراكبة يقضي بتعاضد معانیها علی الدلالة علی مقصود التکلم.
(۱) انظر: البرهان: ۸۶/۱ والاحکام للامدي: ۰۵۰/۱ والبحر الحیط: ۰۵/۲ والوافقات: ۰۸/۲

وشرح الکوکب النیر: ۱/ ۱۹۶ والتفسیر اللغوي للقرآن الکریم. د.مساعد الطیار:۰1۵۰-1۱۳۳

دار ابن الجوزي» الدمام» الطبعة الأولى: ۱۶۲۲ه.
(۲) الموافقات: .٤٤/١‏
(۳) انظر: الحکم الشرعي بین صالة الثبات والصلاحية: ۰۲۰۹

9 2 وتف الاتجاه العقااف

البحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

والتکلم عادة ما پنشي منظومة من القرائن اللفظية والحالية تؤ کد ما آضنقره
من معان ومقاصد. ليضمن صحة الفهم لدی السامع' .

قال ابن القيم - ورحمه الله-: :) القصود بالخطاب دلالة السامع» ؛ وافهامه مراد التکلم
بکلامه وتثبیته ما 2 نفسه من العاني ودلالته علیها بأقرب الطرق ) 0

وعلیه فان الناظر 2 نصوص الکتاب والسنة لا بد له للوقوف علی الراد منها
من خلال الرجعية اللفوية.

وان الأصل الذي ينبفي الاعتماد علیه 2 هذا الباب هو: إن الألفاظ مقصودة
لمعانيهاء والمرجع والمعتمد # دلالة الألفاظ على المعاني هو الوضع اللغوي؛ وليس لأحد
أن يفسر اللفظ آو النص الوارد علی خلاف ما یقتضیه الوضع 3 اللفة(؟ ؛ ولذا
کان کل معنی مستنبط من القرآن والسنة غیر جار علی معهود لسان العرب. فهو
لیس مما آفاده القرآن والسنة بوجه. بل هو |بطال من مدعیه 2 دعواه علیهما(؟) .

سای دج یفده ماو و الاق بيشي الا
اللغوية الی حقائق شرعية؛ فان ذلك 2 حقيقة حقيقة الأمر ليس خروجاً عن معهود کلام
لمرب؛ ذلل ا الْلفانل آمر مقر ة المرب جار علی مقتضی
لسانها. تم ٍن الشارع عرف الامة بمدلولاتها بغلبة الاستعمال( .

وذهب بعض العلماء إلى أن الشارع لم ينقلهاء ولم يغيرهاء ولکن استعملها
مقيدة. فالحج مثلا حج خاص. وهو متضمن لعنی القصد "۲ .

۲ ان الرجوع 4 فهم الدلالات اللفظية_23 النصوص الشرعية الی اعتبار
الصالح والفاسد هي طريقة غیر منضبطة. وغیر متجهة مع ما قرره الحققون من

(۱) انظر الصدر السابق: ۱۰
(۲) الصواعق الرسلة: ۰۳۱۰/۱

(۳) انظر: الستصفی: ۰۳۸۶/۱ ۰۲۹/۲ والبحر الحیط: ۰۲۰/۲

(۶) انظر الوافقات: ۰۳۹۱/۳

)0( انظر: البرهان؛ للجوینی! ۱ ۰ وا لستصفی! ۰۳۲ والاحکام. للمدي:۱ ۲/۷, والحکم الشرعی۲:1.
(7) انظر: مجموع الفتاوی: ۰۱۸۷/۷

الإشالامي التاصر ين الم ال a‏

النات الأول . : 0 هذا الاتجاه من النص الشر:
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي _

الفقهاء والأصوليون!')

قال أبوالمظفر السمعاني-رحمه الله-: « وهذا الفصل يضعف؛ لأن الكلام ب
مک :اا | لد يم بد عي
یوجد وریما لا یوجدة فلا يجوز أن يتعرف به ج مشتضیی E‏

ومن هنا ( فلا يجوز الخروج باللفظ عن حقيقته اللفوية لجرد توهم آن الصلحة 2
ذلك ؛ لأن هذا يكون حينئذ تجاوزا عن تأويل الظاهر إلى مناقضته واهماله » 2

ذه الت ية اف كا للواجب. فاللغة مصدر التفهم ايتداء: والمصلحة

ثمرة للنص, وتسلیط العاني المصلحية على مدلول ألفاظ النص يؤدي إلى اضطراب
الفهم, وك هذا قال أبوحامد الغزالي- رحمه اللّه-: ( وهذا عکس الواجب. قإنكم
جعلتم طلب الفائدة تفه نها الی معرفة وضع اللفظ. ٠‏ وينبغي أن يفهم أولا الوضع ثم
ترتب الفائدة علیه؛ فالعلم بالفائدة تمرة معرفة الوضع.: ما آن یکون الوضع تبع
معرفة الفائدة فلا ) (*

والنهج السلیم 2 ذلك أن يكون الاعتبار لألفاظ النصوص والعاني التي دلت
عليهاء والتي علقت عليها الأحكام ؛ فإن (١‏ الواجب فيما علق عليه الشارع الأحكام
حقه والعنی عنمن 2

ثم ان تحدید الصالح والفاسد قضية نسبية تختلف فیهاالأنظار. كما أنها آموز
إضافية 5 تختلف باختلاف الأحوال والأزمنة والأمكنة ؛ ومثل ذلك لا يصح أن يكون
سا للتعرف على مقصود الشارع ابتداء.

۰۳۶۲/۱ انظر: الستصفی: ۰۸۱/۲ والاحکام: ۰۱۰4/۲ ومجموع فتاوی ابن تیمیة:‎ )١(
۰۳۲۶/۶ والوافقات:۰۳۸۲/۲‎

(۲) قواطع الادلة: ۰۱۲/۱

(۲) ضوابط الصلحة للبوطي: ۰۱۲۵

(۶) .»استصقی: ۰۲۰۱/۲

(0) اعلام الوقعین:۰۲۲۵/۱

(ZA)‏ مَؤْتفَ الاتجاه العقمافي

اگبحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

عن التحكيم ع وقائع الخلقء ويفتح الباب واسعا لأهل الأهواء والجهلة لتجاوز
أحكام الشريعة بدعوى أن العبرة بالمقاصد لا بالألفاظ وهذا مما يعود على أصل
الثبات 2 الشريعة بالتقویض.
( فالذي أجمع عليه العلماء أن ما تعلق به حكم الألفاظ لا يجوز تغييره؛ اذ يودي
إلى تغيير الحكم ) (" .

وقد وقع هذا التحريف 2 معاني ومدلولات الألفاظ الشرعية, وهو مصداق ما
أخبر به رسول الله َل ر من أن هذه الأمة ستتبع سنن من کان قبلها حدو القدة
بالقذة؛ حتى لودخلوا جحر ضب لدخلتموه؛ وجب أن يكون فيهم من يحرف الكلم
عن مواضعه. فیفیر معنی الکتاب والسنة فیما آخبر به اللّه آو أمر به ) 9 .

4- قضية وقوع الجاز اللغة والقرآن الخلاف فیها مشه ور, وأشهر الأقوال
قیه فلاکة۱:

الأول: قیل بوجوده 2 اللفة والقرآن. وهوقول کثیر من التأخرین.

التاني: قیل بوجوده 2 اللغة دون القرآن؛ وهذا قول داود الظاهري وابنه محمد.
واپن حامد. وآبي الحسن الجزري, وآبي الفضل التميمي. ومحمد بن خویز منداد.
ومنذر بن سعید البلوطي وغیرهم.
ونصره شیخ الاسلام آبن تيمية. وابن القیم. والشنقيطي؛ وغیرهم.

ولیس الراد هنا مناقشة آدلة هنه الأقوال والترجی بینها» وانما یهمنا آثر

(۱) الفخر الحیط:۲۲/۷.

(۲) مجموع الفتاوی:۱۳۰/۲۵.

(۲) انظر: الایمان. لشیخ الاسلام ابن تیمیة:۸۵. الکتب الاسلامي. بیروت. الطبعة الثالثة. ۸١١١ه.‏
ومنع جواز الجاز 2 النزل للتعبد والاعجاز الشنقيطي:صس:۰۸-۷ دار الجیل؛ بیروت. الطبعة
الأولی. ۰۱۹۹۵ وموقف ابن تيمية من الأشاعرة:۰۱۱۷۳/۳

الإنلامي القاصر ين الم الشرعي هه

الباب الأول أسس هذا الاتجاه من النض الشرعى <١‏
الفصل الثالث : موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي ‏

القول بالمجاز على الموقف من النص الشرعي: ويمكن إجمال ذلك فيما يلي:

أ- إن تقسيم الكلام إلى حة حقيقة ومجاز حادث ك كلام المتأخرين بعد القرون
الثلاثة؛ لم يتكلم به أحد من الصحابة:؛ ولا التابعين؛ ولا الأئمة المشهورينء وأن
الغالب أن هذا حادث من جهة العتزلة ونحوهم من التکلمین (.

ب-التقسيم إلى حقيقة ومجاز لا حقيقة له؛ إذ ليس لمن فرق بينهما فرق معقول
يمكن التمييز به بين النوعين: والتعريفات التي ذكروها لكل منهما غير دقيقة '".

ج- لو أن قضية المجاز بقيت قضية اصطلاحية محضة. کما هو الشآن 2
مصطلحات اللغة الأخرىء كالمبتدأ والخبر والفاعل وغيرهاء لم يكن هناك حاجة
لإنكارهذا المصطلح. لكن لما اتخذته الفرق المنحرفة ذريعة لأقوالها الباطلةء كان
لا بد من التدقیق 2 مدلوله, والنظر 2 ضوابط استعماله. حتى لا يكون ذريعة
للباطل.

قال د. الطعني: « إن الضرورات والظروف التي جعلت الإمام يقف تلك الوقفة من
الجاز 2 کتابه الایمان. و2 رسالته الدنية. هي 2 الواقع ظروف جد خطيرة؛ ومن
يقف على خطورتها یسوغ للشیخ الامام وقوفه ضدها. والعمل بکل طاقة علی دفعها وکف
شرهاء ولو أدى ذلك إلى إنكار المجازء إذ ليس هوعقيدة أو معلوما من الدین بالضرورة؛
وانما هو مذهب قولي» وهو فن من فنون البیان لا یفسق منکره ولا یذم.

ومجمل ما يمكن تصوره هو كثرة التأويلات التي تعدى بها قائلوها على النصوص
الشرعية: وتجاوزوا بها مرحلة العقول القبول. إلى الد خول النحول, الذي یکاد
يذهب بكل الحقائق التي جاء بها الاسلام وآقرها. فلم تکن اسالة مسالة تاویل
مجازي: والا لهان الخطب. وانما طم شرها وعم, وآغرب قائلوها کل الاغراب.
حتی صارت بعض الاألفاظ لیس لها مدلول محقق 2 خضم تلك التأویلات العمیاء.

ومنشأ تلك التأويلات هو الفرق الكلامية والاعتقادية. والفلاسفة. وغلاة

)۱ انظر: الایمان:۸۲ ۸۶ . ومچموع الفتاوی :۵01-۰ 2.
(۲) انظر: الایمان:۱۰۲-۹۲.

(ZA) ۳‏ مَؤْتَف الاثجاه العقاافي

اطبحث الثالت
موقفهم من علوم اللغة العربية

الصوفية, وقد وقف الامام - رحمه اللّه - من تحریفات الفرق والتکلمین وقفات
جادة وطويلة وشاقة) ۲

د- الخلاف 3 السألة لیس خلافاً لفظیًء ولهذا یقول شیخ الاسلام 8 معرض
رده على الآمدي ودعواه أن الخلاف بين مثبتي الجاز ونفاته نزاع لفظي: « یقال:
هوقد سلم أن النزاع لفظيء فيقال: إذا كان النزاع لفظياء وهذا التفريق اصطلاح
حادث لم يتكلم به العرب. ولا آمة من الأمم. ولا الصحابة والتابمون, ولا السلف
- كان المتكلم بالألفاظ الوجودة التي تکلموا بها ونزل بها القرآن آُولی من التکلم
باصط لاح حادث لولم يكن فيه مفسدة. وإذا كان فيه مفاسد. کان ينبفي ترکه لو
كان الفرق معقولا. فکیف |ذا کان الفرق غیر معقول. وفيه مفاسد شرعية؛ وهو
إحداث 4# اللغة - كان باطلا عقلاء وشرعاء ولغة. أما العقل فانه لا يتميز فيه هذا
عن هذا. وأما الشرع فإن فيه مفاسد يوجب الشرع إزالتها. وأما اللغة فلآن تغيير
الأوضاع اللغوية غير مصلحة راجحة:؛ بل مع وجود المفسدة ) (.

هت « فان قیل: وما الفاسد؟ قیل: من الفاسد آن لفظ الجاز القابل لاحقيقة,
سواء جعل من عوارض الألفاظ آو من عوارض الاستعمال. یفهم ویوهم نقص درجة
الجاز عن درجة الحقيقة, لا سیما ومن علامات الجاز صحة اطلاق نفیه, فاٍذا
قال القائل: إن اللّه تعالی لیس برحیم ولا رحمن, لا حقيقة. بل مجاز, إلى غير ذلك
ممایطلقونه علی کثیر من آسمائه وصفاته ۰.۰۰ ومعلوم أن هذا الكلام من أعظم
النکرات 2 الشرع ) (.

ومن هنه الفاسد: « جعل عامة القرآن مجازا ... وکما یکترون من تسمية آیات
القرآن مجازاء وذلك يفهم ويوهم المعاني الفاسدة. هذا إذا كان ما ذكروه من
المعاني صحيحا. فكيف وأكثر ؤالاء یجملفل ما لينم لجاز مجنازا ان فون ا
الله من المعاني الثابتة, ويلحدون ب2 أسماء الله وآياته: كما وجد ذلك للمتوسعين بذ

(۱) الجاز 2 اللغة والقرآن الکریم:۸۹۰/۲.
(۲( مجموع الفتاوی:1۵4/۲۰.
(۲) الصدر السایق:1۵۵/۲۰.

اللشلاس القاصم ین النص الشرعي 53

الباب الأول : سس هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من العلوم المتعلقة بالنص الشرعي

الجاز من اللاحدة آهل البدع) )0

و- ( وأما من فرق بين الحقيقة والمجازء بأن الحقيقة ما يفيد العتی‌مجردا
عن القرائن. والجاز ما لا یفید ذلك العنی الا مع قرينة. أوقال: الحقيقة ما يفيده
اللفظ الطلق. و الجاز ما لا یفید الا مع التقیید. و قال: الحقيقة هی العنی الذی
یسبق الی الذهن عند الاط لاق والجاز ما لا یسبق الی الذهن. آوقال: الجاز ما
صح نفیه و الحقيقة ما لا يصح نفيها.

فانه یقال: ما تعني بالتجرید عن القرائن. والاقتران بالقرائن٩‏

إن عنى بذلك القرائن اللفظية مثل: کون الاسم يستعمل مقررونا بالاضافة أو
لام التعریف. ویقید کا ومقعولا ومبتداً تكسو , خلا يوجد فط 2 ۳
المؤلف اسم ! الا مقيداً؛ وكذلك الفعل إن عنى بتقييده أنه لابد له من فاعل. ؛ وقد
بالفعول به وظری الزمان والکان والفعول له ومعه والحال و
إلا مقيداء أما الحرف فأبلغ؛ فإن الحرف أتي به لعنی فی غیره. قفی الجملة لا
یوجد قط فی کلام تام اسم ولا فصل ولا حرف الا مقیدا بقیود تزيل عنه الاطلاق؛
فان کانت القرينة مما یمنع الاطلاق عن کل قید . فلیس فی الکلام الذي یتکلم به
جمیع الناس لفظ مطلق عن كل قید سواء كانت الجملة اسمية آو فعلية... واذا کان
كل اسم أو فعل أو حرف يوجد فى الكلام فإنه مقید لا مطلق.لم يجز أن يقال للفظ

فإن قيل: أريد بعض القرائن دون بعضءقيل له: اذكر الفصل بين القرينة التي
یکون معها حقيقة. والقرينة التی يكون معها مجازء ولن تجد إلى ذلك سبيلا تقدر
به على تقسیم صحیح معقول) (

ز- یقال: لوسلمنا بوقوع الجاز 2 اللغة. فان صرف النصوص عن ظاهرها الی
مجاز ينا الحقيقة: لا بد فيه من أربعة أشياء:

)۱ المصدر السايق:١؟0//5غ.‏
(۲) الصدر السابق: 1۹-1۸/۷.

اق ÇA)‏ مَوْتف الاتجاه العقالافي

المبحث الثالث
موقفهم من علوم اللغة العربية

« آحدها: آن ذلك اللفظ مستعمل بالمعنى المجازي؛ لأن الكتاب والسنة وكلام
خلاف الألسنة كلهاء فلا أن يكون ذلك المعنى المجازي مما يراد به اللفظ؛ وإلا
فیمکن کل مبطل آن یفسر آي لفظ بأي معنی سنح له؛ وان لم يكن له أصل 2 اللغة.

الثاني: آن یکون معه دلیل یوجب صرف اللفظ عن حقيقته الی مجازه, والا فاذا
كان یستعمل 2 معنی بطریق الحقيقة. و معنی بطریق الجاز, لم یجز حمله على
الجازي بفیر دلیل یوجب الصرف باجماع العقلاء. ثم ٍن ادعی وجوب صرفه عن
الحقيقة فلا بد له من دلیل قاطع عقلي آو سمعي یوجب الصرف. وان ادعی ظهور

الثالث: آنه لا بد من آن یسلم ذلك الدلیل - الصارف - عن معارض, والا
فإذا قام دلیل قرآني آو ايماني یبین آن الحقيقة مرادة امتنع ترکه ا. ثم ان کان
هذا الدلیل نصا قاطعا لم پلتفت اٍلی نقیضه. وان کان ظاهرا فلا بد من الترجیح.

الرابع: آن الرسول و إذا تكلم بكلام: وأراد به خلاف ظاهره وضد حقيقته
فلا بد آن یبین للامة آنه لم یرد حقیقته» وآنه آراد مجازه سواء عینه. آو لم یعینه, لا
سیما 2 الخطاب العلمي الذي أريد منهم فيه الاعتقاد والعلم. دون عمل الجوارح؛
فإنه سبحانه وتعالى جعل القرآن نورا وهدى وبيانا للناسس وشفاء لا 2 الصدور,
وأرسل الرسل ليبين للناس ما نزل إليهم» وليحكم بين الناس فیما اختلفوا فیه,
وللا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل.
الاْمة الذین آخذوا عنه کانوا أعمق الناس علماء وأنصحهم للأمة وأبينهم للسنة.
فلا يجوز أن يتكلم هووه ؤلاء بكلام يريدون به خلاف ظاهره الا وقد نصب دلیلا
يمنع من حمله على ظاهره ) 0

وبعد هذا العرض یتبین آن ما ذکره کثیر من صحاب هذا الاتجاه من آهمية
عل وم اللفة العربية 2 فهم النص الشرعيء وأن ذلك يجب أن يكون ضمن ضوابط

(۱ الصدر السابق: اله

الإسااسي القاصر ين النص الشرعي trv‏

OES

الباب الأول : أسس هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من العلوم التعلقه با لنص الشرعي

محددة. هو مما لاخلاف عليه 2 الجملةء ولكن يجب أن يترافق مع ذلك وجوب
الاستدلال بالنصوص وفق منطق اللفة. الجاري علی معهود مخاطبات آهلها؛ لأن
ذلك من أهم العوامل 2 ثبات منهجية الاستدلال؛ اٍذ اللفة 2 آلفاظها وآسالیبها
موصوفة بالثبات» كما يجب أن يكون يكون الاعتبار لالفاظ النصوص والعاني التي
دلت عليهاء والتي علقت عليه ا الأحكام؛ فلا يتجاوز بألفاظها ومعانيهاء ولا يقصر
بها وط اا که ا بت

كما أنه لا يجوز إهمال قواعد اللغة والتجاوز عن مدلولاتها؛ مما يفضي إلى
تجییید التصوص عن الع رقن اندر قح الساب واسها أملميين بريد
تجاوز نصوص الشريعة.

البآب الثاني

الفصل الأول

المبحث الأول؛ مفهوم السلف.
المبحث الثاني؛ الموقف من فهم السلف.

(Za)‏ موف الایّاه الاق

المبحث الأول
مفهوم السالف

السلف 421 : جمع سالف علی وزن حارس وحرس» وخادم وخدم. والسالف
التقدم. والسلف هم الجماعة التقدمون()

قال ابن فارس: » (السین, واللام؛ والفاء) آصل یدل علی تقدم وسبق. من
ذلك السلف الذین مضواء والقوم السلاف: التقدمون) ۲۱ .
آما 2 الاصطلاح قمفهوم السلف له مدلولان(۲ .

۱ - مدلول زمني : وهذ! ینطبق علی هل القرون الثلائة الفضلة, ,وهم: : الصحابة رضوان
الم وده E e‏ لدا اد إلى حديث عبد الله بن

8 ے انض ت د

این ونم ثم يجيء وم تنبق 7 و یمین ويمينه هاده

وفائدة هذا التحديد الرجوع إلى آقوال من ینطبق علیهم هذا الدلول. والی فهمهم
للنصوص الشرعية عند الاختلاف الذي لا یمکن حسمه الا بالاتفاق علی هذا التحدید.

۲- مدلول متهجي: یشمل کل من سار على طريقة ومنهج خیر القرون, والتزم
اللصوص والفهم الذي فهموه.

وهدان الدل ولان -کما هو ظاهر- مترایطان؛ فأهل القرون الثلا فلا یمد
أحدهم من السلف ما لم يكن على منهج الكتاب والسنة؛ ومن جاء بعدهم لا يُعد
آحدهم من آتباع السلف ما لم يسر على طريقتهم 2 فهم الکتاب والسنة.

(۱) انظر: لسان العرب ۰۱۵۸/٩‏

(۲) معجم مقاییس اللفة:۹۵/۲.

(۳) انظر: موقف ابن تيمية من الأشاعرة: ۰۶۱-۳۹/۱ ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۱ / ۰۳۶
والنهج السلفي:۲-۳۵:.

(۶) آخرجه البخاري 2 صحیحه. کتاب الرقاق , باب ما یحذر من زهرة الدنیا والتنافس فيهاء ح(1۰70).

الإشلامي التاصر ين النْص الشرعي 3

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

موقف أصحاب هذا الاتجاه من مفهوم السلف:

قرر الأستاذ. هویدی آن کلم ة السلف 2 العنی الاصطلاحی تتصرف الی
القرون الثلاثة الأولى ا الم :

كما نجد إشارة إلى هذا المعنى عند الشيخ القرضاوي عند حديثه عن موقف
السلف من الصفات. فذکر آنهم الصحابة. والتابعين: وأتباعهم إلى آخر القرون
الثلاثة الذين هم خير قرون الأمة!" .

وذكر د.محمد عمارة أنه قد شاع إطلاق مصطلح السلف على الجيل المؤسس
الني آقام الدین. وطبق منهاج الاسلام. جیل الصحابة الذین تنزل الوحي فیهم.
وتلقوا عن العصوم 5 البیان النبوي للبلاغ القرآني. وحولوا جمیم ذلك الی واقع
حياتي معین؛ فعدوا لذلك السلف الصالح . بتعمیم واطلاق تم انضم الیهم +
زمرة السلف من اهتدی بهدیهم وعمل بسنتهم من التابعین وتابع التابعین, فالسلف:
هوكل من يُقلد ويقتدى أثره 2 الدین( .

ولکن 4 3 موضع آخر یشیر ٍلی عدم ضبط هذا الصطلح. وذ لك عندما ذکر آن هناك
انقساما حادا بین‌من آسماهم بالترائیین الماضويين حول : آي سلف ننطلق من میراثه ونسترشد
بآثاره ٩‏ أهو سلف عصر الازدهار أم سلف عصر التراجع والجمود (٩‏ .

آما د. آحمد ابو التحد فكأنه يريد حصر السلف الذين يقتدى بهم 2 الصحابة,
عندماقال: « انا جمیعا نعرف فضل الاولین السابقین؛ بدءا من صحابة رسول
الله يا وعشيرته وأهل بيته- رضي الله عنهم وأرضاهم-. ... ومرورا بالتابعین
الذین صحبوا آصحابه وآخذوا العلم والعمل عنهم 2 آیام كان صوت الوحي فيها لا
یزال یملاً الافاق علما وهدی ونورا. وانتهاء بالائمة العلماء من الفسرین والحدثئین
والتکلمین والفقهاء والأمة كلها تعرف ما قدموه للأجيال من بعدهم من زاد وخير
وعلم غزيرء وما آصلوه من قواعد. وما فصلوه من فروع وتطبیقات. ولا ید.خر آحدنا
(۱) انظر: آزمة الوعي الديني : ۳۵ .
(۲) انظر:فصول 2 العقيدة بن السلف والخلف:1۰.

(۳) انظر: مفاهیم اسلامية. مجموعة من الکتاب:۰۱۷۸ نشر وزارة الأُوقاف الصرية.
(۶) انظر: آزمة الفکر الاسلامي العاصر : ۵۵. وانظر آیضا: السلطة 2 الاسلام؛ یاسین: ۱۷ ۵۵۰, ۵۵ .

ع Ç2)‏ مَؤَْف الاثاه لعفاف

المبحث الأول
مفهوم السلف

وسعانه الاتفادة من علمهم والاستقنامن بآرائهم, ولکن | نقف عند هذا النتهی
لا نتجاوزه ولا نعدوه. ونقول فيمن عدا أصحاب رسول الله يلك :هم رجال ونحن
رجال), ۰۲

وقد استند 2 ذلك إلى ( أن الإمام أبا حنيفة كان إذا انتهى الأمر به إلى فقه
التابعين وتابعيهم يجتهد كما اجتهدواء ويقول: هم رجال ونحن رجال ) '")

ويلمح إلى انتقاد المدلول الاصطلاحي لكلمة السلف بوجود الشر إلى جانب
الخیر 2 تلك القرون الفضلة. ویقول: « آما اجتهاد القدماء من السلف فانه یظل
تجربة غير ملزمة: وتاريخ المسلمين منذ عهد الصحابة إلى يومنا هذا تاريخ أمة
من البشر عامر بالخير والشر معاء فإلى جوار أبي بكر وعمر وعثمان وعلي. عاش
آب و جهل وآبولهب وأمية بن خلف. والی جانب العدل الذي قام عليه الحکم 2
آیام الخلافة الراشدة وجدنا من یصف الحاکم بأنه ظل الله 2 الأرض» وكما
کان آصحاب 5 أشداء على الكفار رحماء بينهم أذلة على المؤمنين أعزة على
الكافرين اف مين يعدهم خلف رجع وا کفارّا یضرب بعضهم رقاب بعض. وصار
باسهم بینهم آشد من باسهم علی عدوهم. تلك اذن آمم قد خلت لها ما کسبت
ولنا -اليوم- ما كسبنا) ‏ .
النافش4:
ٍن ما وجهه بعض آصحاب هذا الاتجاه من اعتراض علی مفهوم السلف
الاصطلاحي يجاب عنه بما يلي:
.١‏ دعوی عدم تحدید مدلول مصطلح السلف دعوی غیر صحيحة, فجماهیر
العلماء على القول بهذا الدلول, وآنهم بذلك یخصصون العنی اللفوي لکلمة
السلف؛ ومن ثم فلا مبرر للقول بوجود انقسام حاد حول هذا الصطلح.
۲ لاشك آن الصحابة هم افضل الامة وهم اولی من یقتدی به. ولکن لا يعني
ذلك ان التابعين وتابعيهم غیر داخلین 2 مصطلح السلف؛ وذلك لدلالة

(۱) تجدید الفکر الاسلامي-|طار جدید. مداخل آساسية. ضمن بحوث موتمر: التجدید .2 الفکر
الاسلامي:۲؛.

(۲) حوار لا مواجهة :۸۹

(۲) الصدر السابق:۲ ۰۲۶

الإسلاس التاصر ين النْص الشرعي روه

الباب الثاني :1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

حدیث: ( (خیر القرون) ) التقدم وغیره من الادلة التي سترد ظ البحث
التالي.
ثم إن التابعين وتابعيهم قد حصل لهم من العلم بم راد اللّه ورسوله اد
ماهو اقرب إلى منزلة الصحاية ممنٍ هم دونهم؛ وذلك نلازمتهم لهم.
واشتفالهم بالقرآن والسنة حفظا وتعلما وتعليماء ومن المعلوم أن كل من كان
بكلام المتبوع وأحواله وبواطن أموره وظواهرها أعلم وهو بذلك أقوم كان
أحق بالاختصاص به .
؟. انتقاد مدلول كلمة السلف بأن تلك القرون المفضلة لم تخل من وجود
الانحراف عن طريق الخيرء انتقاد لم يغفل عنه العلماء؛ فإنهم لا يعدون
اهل البدع والاهواء من السلف وإن عاشوا بين ظهراني الصحابة والتابعين.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله - عن قوله تعالى: وا لس یمرک اون
مى مينجین والاصاروالذآتبترشم خسن وضو له عنم ورضواعَنهُ 4 [ التوبة:١٠٠]:‏
«فرضيعن السابقين الأولين رضا مطلقا .ورضي عن التابعين لهم بإحسان) '".
قال السفاريني -رحمه اللّه-:( المراد بمذهب السلف ما كان عليه الصحابة
الكرام - رضوان الله عليهم - وأعيان التابعين لهم بإحسان وأتباعهم وأكمة الدين
ممن شهد له بالامامة . وعرف عظم شأنه بے الدين » وتلقى الناس كلامهم
خلا کن فت ون ن ری د ار کور شه یر مزشي .مثل: الخوارج؛
والروافض. والقدرية. والرجنّة. والجبرية. والجهمية. والعتزلة. والکرامية؛ ونحو
هؤلاء مما يأتي ذكرهم عند تعداد الفرق) (.
وبهذا يتبين أن الانتقاد الذي وجهه بعض أصحاب هذا الاتجاه لفهوم مصطلح
السلفء ليس له ما يبرره؛ وذلك لوضوح هذا المدلولء ولكونه مبنيا على أدلة شرعية,
ولا يوجد أي محظور من التزام مدلول هذا المصطلح.

)0 انظر: مجموع الفتاوی:؛/۰۹۱
(۲) الصدر السابق: ۰۱۲۱/۲
(؟) لوامع الأْنوار البهية. السفارینی:۰۲۰/۱ الکتب الاسلامي: بیروت. ۱۶۱۱ه.

(ZA) ۳‏ رقف الاتّاه لئان

المر لمیحث الثاني
الوقف من فهم السلف

ماکان السلف الصالح من الصحابة والتابم ین وتابعیهم. شا |
الوحي, وأفصح ألسنة؛ وأصدق قلوباء وآشد حرصا علی فهم مراد له ورسوله کل
والعمل بذلك؛ فقد كان فهمهم للنصوص الشرعية مقدما علی غیره. وما اجتمعوا
عليه ولم يختلفوا فيه من ذلك كان حجة على من بعدهم.

والسلف هم -بلا شك- أعلم وأحكم من غيرهم» ويشاركون كل طائفة فيما
یتصفون به من صفات الکمال» ویمتازون عن غیرهم بما لیس عندهم. « فهم اکمل
وأهداهم استدلالا, وأقومهم جدلاء وآتمهم فراسة. وأصدقهم إلهاماء وآحدهم
بصرا ومكاشفة: وأصوبهم سمعا ومخاطبة: وأعظمهم وأحسنهم وجدا وذوقا) ")

ومنهنافإنك ( لاتجد كتابا من كتب السلف ومن هم على طريقتهم من
أهل السنة إلا ويذكرون فيه أقوال الصحابة والتابعين وأئمة الهدى: ويفسرون بها
القرآن والحدیث. ویستدلون بها علی من خالفهم. ویعتصمون بها 2 معرفة الحق
والصواب) ۳( ۰

والأدلة علی حجية فهم السلف للنصوص الشرعية کثيرة. وهي من القرآن .
والسنة. والإجماع» والعقل" .

فمن القرآن: جاءت آيات كثيرة متها :

أ- قوله تعالى: «والسَیقورک آلاولود من المهجرن والانصار وال آتبعوهم باختن

(۱) نقض النطق, لابن تیمیة:۰۸-۷ تحقیق:محمد عبدالرازق حمزة. مطبعة السنة الحمدية,
القاهرة. الطبعة الأولی؛ ۱۳۷۰ه وانظر: اعلام الوقعین:؛ /۰۱2۸

(۲) منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۰۵۰۹/۲ وانظر: ٍعلام الوقعین:؛ /۰۱۵7

(۳) انظر: تفصیل هنه الأْدلة 3: |علام الوقعین:؛/۱۲۳ وما بعدهاء ومنهج الاستدلال علی مسائل
الاعتقاد:۲/ ۵۲۲-۵۱۶

نلاس القاصر يِن النص الشرعي ©

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

ووس 2 جک تجری نها کته خویب فبا بدا درك

مح و و هم

موز لعج 4 [ التوية: ۰۰

وجه الدلالة: ( أن الله تعالى أثنى على من اتبعهم, » فإذا قالوا قولاً فاتبعهم متبع
عليه قبل أن يعرف صحته فهو متبع لهم ؛ فيجب أن يكون محمودا على ذلك: وأن
يستحق الرضوان. ولو كان اتباعهم تقليدا محضا كتقليد بعض المفتين لم يستحق
من اتبعهم الرضوان. إلا أن يكون عامياء فأما العلماء المجتهدون فلا يجوز لهم
اتباعهم حينئذ» ‏ .

سن ان رو رح عرسم

ب-قوله تعالی: وَكَدِكَ جعلتکم ا و کا چ کے ای رة
اسول عَم هيا ه [البقرة:۱:۲].

فالصحابة -رضوان الله عليهم- هم أفضل الأمم» وأعدلها 2 آقوالهم وآفعالهم
وارادتهم؛ ولذلك استحشّوا آن یکونوا شهداء للرسل علی آممهم. والشاهد القبول
عند اللّه هو الذي يشهد بعلم وصدق. فیخبر بالحق مستن دا الی علمه؛ کما قال
تعالی: #زلامن‌کید بان وم یود 4 [ ال ززخرف:۸1] .

فإذا كانت شهادتهم مقبولة عند اللّه فلا ریب آَنْ فهمهم للدین حجة علی من
بعدهم. ولو آفتی آحدهم بفتوی وتکون مخالفة لحکم اللّه ورسوله ولا يفتي غیره
بالحق الذي هو حكم الله ورسوله؛ للزم أن تكون هذه الأمة العدل الخیار قد آطبقت
علی خلاف الحق. وهذا من المستحيل؛ فإن الحق لا يعدوهم ولا يخرج عنهم إلى
ا ق ,

وعليه فإن آهل السنة والجماعة يقولون 2 کل فعل وقول لم یثبت عن السلف -
وبالاأخصی الصحابة- :هو بدعة؛ لأنه لو كان خيرا لسبقونا الیه؛ ولأنهم لم يتركوا
خصلة من خصال الخیر الا وقد بادروا الیها.

آما من السنة فقد جاءت آحادیث کثيرة 2 هذا الباب منها:

(۱) اعلام الوقعین: ۰۱۲۳/۶
(۲) انظر: |علام الوقعین:؛/۱۳۲.

ت A)‏ وتف الاه لعفاف

المحث الثاني
مفهوم فهم السلف

دحا وم کاخ

آ- قوله و : (( خیر النّاس قَزني ,شم الدین پلوتهم , شم اندین یلونهم شم
و ر ری یکی

فأخبر النبي بي أن خير القرون قرنه مطلقا و يتك ا
باب من أبواب الخیر. والا لو کانوا خيرا من بعض الوجوه فلا یکونون خیر القرون()

وقول ه 5: ((علیکم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدین الهدیین من بعدي
تمسکوا بها وعضوا علیها بالنواجن, وایاکم ومحدخات الامور؛ فان کل محدثة
بدعة؛ وكل بدعة ضلالة))!" .

( فقرن 45 سنة خلفائه بسنته. وأمر باتباعها كما أمر باتباع سنته؛ وبالغ 2
الأمربها حتى آمر بأن یعض علیها بالنواجذ, وهذا یتناول ما أفتوا به وسنوه للأمةء
وان لم یتقدم من نبیهم فیه شیّ؛ والا کان ذلك سنته. ویتناول ما آفتی به جمیعهم.
آو آکثرهم. آو بعضهم؛ لأنه علق ذلك بما سنه الخلفاء الراشدون, ومعلوم آنهم لم
يسنوا ذلك وهم خلفاء 2 آن واحد؛ فعلم آن ما سنه کل واحد منهم 2 وقته فهومن
سئة الخلفاء الراشدین) 0

آما دلالة الا جماع فقد حكى شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- اتفاق (
أهل السنة والجماعة من جميع الطوائف على أن خير قرون هذه الأمة -# الأعمال
والأقوال والاعتقاد وغیرها من کل فضیلة- أن خيرها القرن الأول ثم الذين
يلونهم ثم الذين يلونهم» كما ثبت ذلك عن النبي جر من غیر وجه, وآنهم آفضل
من الخلف 2 کل فضيلة من علم. وایمان؛ وعقل, ودین. وبيانء وعبادة» وأنهم أولى
بالبیان لکل مشکل. وهذا لا یدفعه الا من کابر العلوم بالضرورة من دین الاسلام.
واضله اللّه علی علم. کما قال عبداللّه بن مسعود رضي اللّه عنه: « من كان منكم
مستنا فلیستن بمن قد مات؛ فإن الحي لا تؤمن عليه الفتنة: أولئتك أصحاب محمد

)١(‏ تقدم تخريجه.

(۲) انظر: اعلام الوقعین:؛/۱۳۱.
(۲) تقدم تخریجه صفحة: ۰۳۲۵
(۶) اعلام الوقعین:؛/۰۱۶۰

الإسالاسي القاصر من النص الشر عي ®

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

كك أبر هذه الأمة قلوباء وأعمقها علماء وأقلها تكلفاء قوم اختارهم الله لصحبة
نبیه واقامة دینه. فاعرفوا لهم حقهم. وتمسکوا بهدیهم؛ فانهم کانوا علی الهدی
الستقیم» . وقال غیره: « علیکم باتار من سلف فانهم جاءوا بما يكفي وما يشفي.
ولم یحدث بعدهم خیر کامن لم یعلموه) ۱ .

والتاظر.ه کب عقاقه آهل السنة یجد بیان عظیم منزلة السلف الصالح.
وانتاکند الشدید علی التمسك بهدیهم. والاقتداء بهم. هذا فضلا عن الاحتجاج
والاستشهاد بآقوالهم 2 التفسیر والفقه والحدیث. مما لا یخفی علی آحد.

أما د لالة العقل» فمن وجوه منها :

١‏ - ماقاله شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- من أنه ( من المحال أن تكون
القرون الفاضلة - القرن الذي بعث فيه رسول الله َلك ثم الذين يلونهم» ثم الذين
یلونهم- کانوا غیر عالین, وغير قائلين ‏ هذا الباب بالحق البین لأن ضد ذلك إما
عدم العلم والقول؛ واما اعتقاد نقیض الحق وقول خلاف الصدق, وکلاهما ممتنع:

أما الأول: فلآن من # قلبه حياة. وطلب للعلم. آو نهمة 3 العبادة یکون البحث
عن هذا الباب. والسوّال عنه ومعرفة الحق فیه. آکبر مقاصده واعظم مطالبه. ..
وليست النفوس الصحيحة إلى شيء أشوق منها إلى معرفة هذا الأمرء وهذا آمر
معلوم بالفطرة الوجدية: فكيف يتصون مع قيام هذا المقتضي -الذي هومن آقوى
المقتضيات- آن یتخلف عنه مقتضاه ‏ آولتك السادة 2 مجموع عصورهم۹! هذا
لا یکاد یقع 2 آبلد الخلق؛ ؛ وأشدهم إعراضا عن اللّه. وأعظمهم إكبابا على طلب
الدنياء والغفلة عن ذكر الله تعالىء فكيف يقع ب2 أولئك؟

أما كونهم معتقدين فيه غير الحق. أو قائليه: فه ذا لا يعتقده مسلم» ولا عاقل
عرف حال القوم) °

۲- من العل وم آن کل من کان بالتبوع آلصق, وبکلامه وآحواله وبواطن آموره
وظواهرها آعلم وهو بذلك آقوم. کان أحق بالاختصاص به.

(۱) مجموع الفتاوی::/۰۱۵۸-۱۵۷.
(۲) مجموع الفتاوی:۸-۷/۰.

2 (حص؟ تزف الائماه العقلاقي

المحت الثاني
مفهوم قهم ا لسلف ‏

ومعلوم آن آسعد الناس بذلك هم الصحابة -رضوان اللّه علیهم- الذین
صحبوا رسول الله یا ,وشاهدوا التنزیل وعرفوا التأويل؛ ثم يأتي بعدهم التابعون
وتابعوهم من أهل السنة والجماعة؛ والذين اعتنوا تالفرآن والسنهه حفط قلي
وتعليماء رواية ودرايةء حتى قال الامام الشافعي -رحمه اللّه- :) إذا رأيت رجلا
من آصحاب الحدیث , فكأني رأيت النبي بي حيا) 2 وذ رواية: ( إذا رأيت
رجلا من أصحاب الحديث؛ فكأني رأيت رجلا من أصحاب النبي يِه جزاهم
الله خيراء هم حفظوا لنا الأصل؛ فلهم علينا الفضل» ‏ .
موقف أصحاب هذا الانتجاه من فهم الساف :

إن مما يلحظ ب موقف أصحاب هذا الاتجاه من فهم السلف للنص الشرعي
أنهم لا يردونه بالكلية؛ ولكن كثيرا منهم يقررون نسبية فهم السلف بخلاف النص
العرضي اللطلتق» اوماق فنا وهم ملاك امسو التي حاءة وا«يما .بینما
هذا العصر له خصائصه ومشكلاته وتعقيداته التي لم يدركها السلف» كما يلحظ
تأكيدهم وإلحاحهم على أن السلف غير معصومین. ومبالفتهم 2 انتقاد تقدیس
السلف؛ وعليه فيجب -عندهم- التفريق بين الشريعة التي مبناها النصوص
الشرعية: وبين فهم السلف الذي هو اجتهاد بفري قابل للصواب والخطأ: وهذا
ابتداءً لا إشكال فيه ولكن الإشكال يأتي من عرض هذه القضية بشيء من التعميم,
إضافة إلى السياق الذي ترد فيه وهو غالبا یتعلق بالتجديد 2 الخطاب الديني أو
مراعاة العصر ۶ مقابل اتباع العلماء التقدمین, والذي قد یفهم منه تنحية فهم
السلف الصحیح وافساح الجال لافهام مخالفة بحجة آنهم رجال ونحن رجال؛
بینما لو کان السیاق متعلقا بالحدیث عن الاتباع 2 مقابل التقلید لكان ذلك مقبولا
كما سيتبين بعد قليل.

فالشيخ القرضاوي 4# إطار دعوته إلى العودة إلى الأصول يؤكد على أن المراد
)١(‏ رواه عنه الخطيب البغدادي .3 شرف أصحاب الحديث؛ تحقيق: د. محمد سعيد اوغلي:1:: دار
إحياء السنة النبوية. أنقرة» الطبعة الأولى: ۱۹۷۱ح.

0 رواه عنه أبونعيم 2# حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: ۹ دار الکتاب العربي. بیروت:
الطيعة الرايعة . ۱۶۰۵ه.

لاس العاسر ين اّض ارم 5

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

من ذلك منهج السلف الكلي ولیس آقوال السلف الجزئية . وفرق كبير بين الأمرين-
عنده-. « فمنهج السلف يعني: طريقتهم الكلية ذ فهم الدین؛ والعمل به. والعمل له
ومنهجهم - كما يبدو من استقراء أحوالهم وأقوالهم وأعمالهم- هو النظر إلى
جوهر الدین لا الی شکله, والی مقاصد الشریعة لا الی حرفیتها. والی روح العمل
مسلك الخلفاء الراشدین الهدیین الذین آمرنا آن نتبع سنتهم ) (۱)

آما الأقوال الجزئية فقال عنها: « ر الزمان والکان والعوائد
والأحوال » وهي تتغير بتغير موجباتهاء ولهذا ندع ب بعض آقوال السلف؛ لأنها كانت
ملائمة لهم... مثل الجهاد بالخيل ...إن السلفية الحقة لا تعني أن نسير سير السلف
4 التشکیلات والجزئیات التطورة بتطور العادات لا يعني اتباع منهج السلف أن
نجلسس على الارض كما كانوا يجلسونء وان ناكل باليد كما كانوا ياكلون ..... وريما
ول رم حرط الصحوة الاسلامية الیوم من یتشدد 2 تقصیر التوب. آو اطالة
اللحي 2 أو لبس النقاب؛ وذلك مهم ب هذه المرحلة لأنه من مظاهر التمیز ودلائل
التحدي .. ء مین این افتخظا أو الخطر يتمثل 2 التشديد والإلحاح على هذه المظاهرء
ا ی ین .وتأئيم من‌ی ری رأیا الخريفيهنا#وتصنيف الناسن تن
الولاع‌والیراه علی آتناسها 4

بع ۱9 ير أن« ذا تس نیع
بعقولهم . وأن نراعي زماننا وبيئتنا واعرافنا ... كما راعوهم كل ذلك) ا

ویری د. القرضاوي آن الاستشهاد بآقوال بعض العلماء لیس لاعتبار آقوالهم
ون آصل مهم. و ست من ساب نتم اسان مه

(۱) الثقافة العربية الاسلامية بین الأأصالة والعاصرة. القرضاوي : ۰۵۸ مکتبة وهبة. القاهرة
HE‏
(۲) الصدر السابق : ۵٩-۰۸‏

Za) ۵ 2‏ موف الاتجاه العقكاي

المبحث الثاني
مفهوم فهم السلف

وجدنا لهم هدیا تا لم نعدل عثه إلى ابتداعات من بعدهم(

ولکنه قال 3 موضع آخر: « ليس صحيحا أن الأول لم يترك للآخر شيئاء بل
الصحيح ما قاله أهل التحقيق: كم ترك الأول للآخر! بل كم فاق الأواخر الأوائل!

ولا تقتصر إعادة النظر هذه على أحكام ) الرآي( أو( النظر( وهي التي
آنتجها الاجتهاد فیما لا نص فيه» بناء على أعراف أو مصالح زمنية لم يعد لها
الآن وجود أوتأثيرء بل یمکن آن یشمل بعض الاأحکام التي آثبتتها نصوص ظنية
الثب وت کأحادیث الحاد. آو ظنية الدلالة, وأکثر نصوص القرآن والسنة کذلك.
فقد یب دو للمجتهد الیوم فیها فهم لم یبد للسابقین. وقد يظهر له رأي ظهر لبعض
ااا لان ۳ او تفه سوت
آو لعدم شهرة قائله, . آو لخالفته للمآلوف الذي استقر فر علیه الامر زمنا طؤكلة أو
لقوة امعارضین له. ونمکنهم اجتماعیا A‏ أو لغیر دشن الأسباب)

و

وإذا أخذ كلام الشيخ هنا على عمومه فإنه سيفتح الباب لتجاوز فهم السلف
بابتداع آفهام مخالفة لما كان عليه سلف الأمة الصالح.

ونجد الشیخ 3 موضع آخر یحذر من اتهام الأْمة بالجهل عبر القرون. فهو
یشترط 2 التفسیر العلمي للقرآن ‏ ألا يحمل هذا الرأي أو التفسير اتهاما للآمة
كلها طوال تاريخها كله- وفيها خير القرون من الصحابةء والتابعين» والاتباع,
والأئمة الكبار ب كل فن- بأنها لم تفهم القرآن. الی آن جاء هذا العالم 4# زمانناء
ها ما کانت تجهل من کتاب ریها » فمقتضى هذا الكلام أن اللّه أنزل على الناس
کتابا لم یفهموه.. .؛ ولهذا يد ينبغي أن نقبل من هذا اللون من التفسير: ما كان إضافة
إلى القديم > ولیس الغاء كلياً له .فلا مانع من اضافة فهم جدید للاية. آو جزء
الایة... واللّه یفتح علی عباده 2 فهمه ما يشاء لمن يشاء ( 0 2

واذا نظرنا الی الجان ب التطبيقي فتضح اللبش عد الفیج: ومُن لت موقنه
(۱) انظر:فتاوی معاصرة:۰۱۳۱/۱

(۲) الاجتهاد 2 الشريعة الاسلامیة: ۰۱۰۸-۱۰۷
(۳) کیف نتعامل مع القرآن العظیم:۲۸۱.

الإشلامي العاصر ين ال الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

من مذهب السلف 2 الصفات. والذي یتبین منه اضطرابه وعدم وضوح مذهب
السلف عنده. فنجده یقول: « ونحن مع شیخ الاسلام ابن تيمية 2 مجمل موقفه
ماتا مذهب السلف. الذین هم خیر قرون الامة, قبل آن تنتشر الحدثات .2
الدين... ولاسيما موقف الصحابة -رضي الله عنهم-... نحن مع موقف السلف.
ولكننا ب4 حاجة ماسة إلى معرفة حقيقة موقف السلف... وهذا يحتاج منا إلى وقفة
متأنية تلاطلاع والتعمق والموارّنة لكل المرويات 3 هذا الجانب, ثم اعلان الحقيقة
بعد ذلك) (.

وايتدا الشیخ خطوات هذه الدراسة ال متأنية بتقرير أن الصحابة -وهم رأس
السلف- لم يؤثر عنهم إشكال تجاه نصوص الصفات. ولا شك آنه القرآن نزل
بلسانهم العربي, ولو آشکل علیهم شيء لسألوا عنه الرسول 5 ء ولوحدث وأخطأ
آحد منهم الفهم لصححه اد

فإذا كان الأمر كذلك فكيف فهم الصحابة آیات الصفات٩‏

للجواب على هذا السؤال يطرح الشيخ عدة تساؤلات: هل أجروا هذه النصوص
على ظواهرها دون أن يخطر ببالهم مجاز أو كناية؟ أوفهموهما كما تفهم النصوص
العربية البليغة» بما فيها من مجاز وكناية واستعارة؟ أو توقفوا فيها ولم يحاولوا أن
يفهموا متها شيعا ؛“طلنا للسلامةة

کم شون سابع هه الأسئلة: ولا تیتطیع آن نجزم بحزما قاطما بابح هه
الواقف, ما دام لم یصلنا شيء یعبر عن مکنون صدورهم... ومن القواعد الفقهية
القررة: لا ینسب الی ساکت قول. وان کان الوقف الثاني هو الأقرب الی منطق
الفظرة). (۲: 1

ومثل لدلك بمتال قال فیه: « ولحسب آن الصحابة حینم ا قرآوا قوله

مومع موی وت E‏

ر ر ا 3 و رو وق ج ەر ہر
تعالی:39وقالت الود ید آنل ملول عْلت ایدیم ولینوایا الوا بل یداه مبسوطان ینف ق کف ا 4

- ر

[المافكة: 12 ]ء.فهموا الملقصود منها. مجلاءمر وهو :ان الیه ود اللاعین وصفوا الله

0 فصول 2# العقيدة بين السلف والخلف:0.
(۲ الصدر السایق:۵۸.

ل (حص؟ مرف النّاه ال

المبحث الثاني
مفهوم فهم السلف

تعالی بالبخل والامساك. فرد اللّه علیهم -بعد الدعاء علیهم ولعنهم بما قالوا-
بأنه تعالی موصوف بالسخاء والجود وكثرة الانفاق. ولکنه عبر عن ذلك بعبارة
بليفة فقال: بل یه مبسوطتان وهذا ما رواه الفسرون عن ترجمان القرآن این
عبامن؛ فلیس القصود بهذ! النتص ثبات یدین للّه. ولا سیق النص لاجل هذا) ( :

ما موقف السلف بعد الصحابة, فذکر آنه قد اختلف النقل عنهم. فقیل: آن
موقفهم هو السكوت وعدم الخوض فیها؛ خشية الخطا. وهو موقف التفویض.

كما قيل: إن موقفهم هو إثبات هذه الصفات علی ظواهرها. مع نفي لوازمها من
الجسمية والتركيب والتحيز..إلخ.

ونقل عن الآلوسيء وابن حجر.ء والجويني» والأشعريء والبيضاوي -بحسب
ترتییه- آن موقف السلف هو التقویض (۲) 7

وبعد نقل طویل عن الالوسي"" ۰ يصل إلى القول بأنه بعد تأمل الأقوال والروايات
الکشيرة عن السلف. یتضح -# نظره- أن السلف فيهم من فوّضء وهم الأكثرون,
وفیهم من آول. وفيهم من أثبت!* .

وأماد. عبد المجيد النجار فقد عد من الأفهام الثابتة للنص ما حظي بإجماع
الصحابة؛ لأن إجماعهم يسبغ على فهم النص ديمومة زمنية؛ لأن الصحابة واكبوا
نزول الوحي وعرفوا ظروفه وآسبابه ووقفوا علی تفاسیر الرسول وبیاناته. کما آنهم
علی داوافات عميقةه بستان القرب(* .

وهذا تقرير سليم, ولكن ماذا عن التابعين وتابعيهم؟ ثم ما مفهومه لهذا
الإجماع؟ وكم يمثل هذا الإجماع - 4 نظر الدكتور- بالنسبة لمجموع النصوص؟
)۱ الصدر السابق:۵۹. وهذا 2 الحقيقة تفسیر للنص من خلال سياقه الذي ورد فيهء ولا يلزم من

ذلك نفي الصفة. کما سیتضح 2 الرد.
(۲) انظر: ا!لصدر السابق:1۱-1۰.
)© انظر: المصدر السابق:١10-5.‏

0 انظر: الصدر السابق:1۱۵.
(0) انظر: خلافة الانسان:۱۰۲.

نلاس القاسر ينّ النْص الشرعي ره

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

و مقابل د. القرضاوي ود. النجار کان هن اك من هو آکثر وضوحاًط موقنه
من فهم السلف» فهذا د. العم کا 6 کے رتاو ماج خاک چ انف
المبالغة 2 تقديس آراء علماء القرون الأولى من تاريخ الإسلام ومتابعة تلك الأقوال
والآراء امتثالاً ا ورد به حديث النبي و : ( (خیرالقرون قرتي ثم الذین یلونهم
حم الدين يدوتهم) ) ,يلا اقتهر عنهم من الجنع بين العلم والعملييهرويين المعرفة
والتقوی, علی نجو کانوا معه أئمة 4 العلم وقدوة للآمة # السلوك والعمل» ‏ .

ای نت جميعاً نعرف فضل الأولين الت ات ما سم سا تست له
ية وعشيرته وأهل بيته. .. ومروراً بالتابعين الذين صحبوا أصحابه وأخذوا العلم
والعمل عنهم 2 آیام کان صوت الوحي فیها لا یزال يملا الآفاق علما وهدى ونوراء
وانتيباء بالأكمة العلماء مخ ری وا اک وا نمی ای الا 3 ها
تعرف ما قدموه للأجيال من بعدهم من زاد وخكن وظم خر یر ؛ وما أصلوه من
قواعد وما فص وه من فروع وتطبیقات. ولا یدخر آحدنا وسعا 2 الاستفادة من
علمهم والاستتناس بآراته م. ولکنا نقف عند هذا النتهی لانتج اوزه ولا نمدوه؛
ونقول» فيمن عدا أصحاب رسول الله ية : هم رجال ونحن رجال.

ان مو اا با یجری علی بعض الألسنة من آن الأول لم یترك للاً خر
شیفا؛ ذلك آن الأولین کانوا یجتهدون 2 |طار واقع لم تعد کثیر من عناصره قائمة
بينناء كما كان اجتهادهم محكوماً بعلوم لم يكن أكثرها قد بلغ من النمووالتطور ما
بلغه 4 عصرناء والفقه والإفتاء 4 الشريعة يقوم على معرفة الحق ومعرقة الواقع
وتنزيل أحدهما على الآخرء فإذا تغير الواقع لزم أن تتغير ثمرة هذا التنزيل الذي
يجريه الفقيه أو الشرع الوضعي آو القائم بالافتاء. والخلاصة آننا نستقصی- 2
كل مسألة- ما قرره السابقون الأولون من علماء السلمین- ولکنا لا نتوقف عنده.
ولا نعطل بسببه ما آمرنا به من الاجتهاد والا کنا عالة علیهم. متبعین غیر مذهبهم

)00 بحث تجديد الفكر الاسلامی-اطار جدید. مداخل آساسیة:۰۳۸ ضمن بحوت موّتمر :التجدید
الفكر الإسلامى.

(ZA) 286‏ مَزَْفَ الاثاه العقالافي

المبحث الثاني
مفهوم قهم السلف

السوی .8 مواصلة البحث والاجتهاد) .

ويقول أيضا: « البشر کل البشر یوخ من کلامهم ویترك. ویقبل من آرائهم
ویرفض. ویناقشون فیما یقولون ویفعل ون. والتسلیم لهم -بفیر مناقشة- ذل
وعبودية, واهدار لنعمة العقل وملكة البحث ) ۲۲ .

وقد قال د. محمد عمارة عن الاعتماد علی تفسیر السلف للتصوص الشرعیة:
( وهل هناك أزمة فكرية أسوأ وأشد من توقف عقل الأمة عن الاضافة الخلاقة,
ووقوفه عفل الامتاب متتطقیاه بستفتي آمواها اتعلول تشکلات الاسیام ) ۳

وقال منتقداً المنهج السلفي ب2 اعتماده فهم السلف للنص الشرعي: «
واللصوص التي جعلها النهج السلفي مصدرا وحیدا . قد شملت الی جانب الکتاب
والسنة وأقوال صحابة رسول اللّه 5 فهم الذین حازوا قصبات السبق . واستولوا
علی الّمد. فلا طمع لأحد من الأمة بعدهم 2 اللحاق .... وکانت آفهامهم فوق
آفهام جمیع الأْمة . وعلمهم بمقاصد نبیهم و وقواعد دینه وضرعه آتم من علم
کل من جاء بعدهم.

وبسبب القداسة التي آضفاها النهج السلفي علی النصوص. امتدت هذه
القد اسة الی العصر الذي قیلت فیه تلك النصوص, وشاع 2 الحركة السلفية
تعظیم الاضي, وزاد ذلك التعظيم كلما ازداد هذا اماضي |یفالاًط القدم واقترابا
من عصر صحابة رسول اللّه#ِ؛ فکان آن قرروا آن فتاوی الصحابة أولى أن يؤّخذ
بها من فتاوی التابعین. وفتاوی التابعین آولی من فتاوی تابعي التابعین. وهلم جرا؛
وكلما كان العهد بالرسول کید آقرب کان الصواب آغلب) (.

وقد اعترض د. العلواني علی الشاطبي - رحمه اللّه - فیما قرره من آنه لیس
لأحد أن يفهم من القرآن ما يجاوز به فهم القرون الثلاثة الأولىء ووصف ذلك بأنه
)١(‏ اتصدوالشايق: 2
(۲) حوارلا مواجهة:۸1.

(۳) آزمة الفکر الاسلامي العاصر : ۵۷ وانظر: تيارات الفكر الإسلامي: ٠۲۷ - ۱۲١‏ .
06 تیارات الفکر الإسلامی : .٠١۹‏

الإسلامى القاصر ين النص الشرعى 22۵

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

توجه خطیر یحصر معاني القرآن 2 دائرة فهم زمن محدد ومن 3 مستوی نسقهم
العرب, وقد يضفي علی القرآن الجید الطلق صفة النسبية أو الخلق التي یتبناها
اهل الاستد ال ۳۱ ۳ ۲

ولأجل ذلك فهویدعو الی « تجرید وتنقية معارف وحیه من سائر آثار النسبية
البشرية التي آحاطت بمطلقه وحجبت آنواره وآخضعته لوحیها الذ اتي وحکمت
عليه بتاريخانيته ا. وحکمت بمحکمه آیدیولوجیاتها وثقافته ا وآعرافها وتقالیدها
وقاموسها اللفوي. فٍذا لم نجرد آیات الذکر الحکیم من ذلك كله وإذا لم نعد
قراءته بن ور القراءتین الذ کورتین 2 بد اية نزوله وه اطار وحدته البنائية فاٍتنا لن
نتمکن من فهمه معرفیا ) ۲۱ .

وانتقد د. الما واني آیضاً ما وصفه من تکریر بعض الاسلامی ین کتاباتهم
مقولة (لا یصلح آخر هنه الأمة الا بما صلح به آولها ) . ویری آن ذلك یصدر
من دون وعي للواقع ومشکلاته البالغة التعقید والتنوع ووصف ذلك بأنه قراءة
تبسيطية ساذ جة لهذه القولة تجهل سنن التفییر الاجتماعي وصلته | العضوية
بعناصر الزمان والکان.

وقال: ( إن الإسلام الذي استطاع آن یوجد لدی السلمین عقلا برهانیا لا
يمكن أن يتقبل التقلید والتابعة العمیاء بحال. ولا يمكن أن يسمح للإنسان المؤمن
بأن يغمض عينيهء ويغلق بصيرته» ويتابع أو يقلد دون برهان» لقد صارت تعاليم
الإسلام تؤول لينفسح المجال أمام عقليات الجبر والتقليد والمتابعة العمياء) ‏ .

و نظره أن القراءة الخاطئة لهذه.المقولة وأمثالها قد أحدثت 2 عقول المسلمين
ذلك التصور الخاطئ» ودفعت الكثير من المفكرين إلى أن يتبنوا التوجه السكوني
الذي يرى أن التغير الذي يحدث عبر التاريخ إنما هو تغير كمي وليس نوعيا.

(۱) انظر: مناهج التجدید, تحریر: عبدالجبار الرفاعي: ۰۱۳۳ دار الفكر المعاصرء بیروت.
الطبعةالاولی:۱۶۲۱ه.

(۲) آزمة الانسانية ودور القرآن .2 الخلاص منها:۰۸۲ مکتبة الشروق الدولية, القاهرة, ۲۰۰۲م.

(۲) آبعاد غائبة عن الفکر الاسلامي العاصر, طه جابر فیاض العلواني:۲۷. مجلة قضایا اسلامية
معاصرة. العدد ۰۵ ۰۱۹۹۹

رد۳۰ (خص؟ مرف الناه الا

المبحث الثاني
مفهوم قهم السلف

وقال راداً على هؤلاء الفکرین: ( وأحيانا قد يستمع البعض إلى أولئك الذين
يحتجون لسكونيتهم ولنفي الصيرورة التاريخية وجل أنواعها وبكل معانيها بأن
الإنسان هو الإنسان منذ خلق, له عینان؛ وجعل اللّه له لسانا وشفتین؛ ولم تصبح
الان ارارم اسان خسنا ولا (اظفتان حشراء لیس هنال کی توم ر د
بل هذا التغير متخيل ومتصور خارج الكم.

وهذا إنكار لطبيعة الأشياء فلا شك أن للإنسان الذي يعيش # المدينة همومه
وف کازه: وسا یتجه الیه من تصعورات» تفایر هم وم ذلک الذي يعيش عق اقرية دا
تتجاوز بیوتها العشرین بیتا ...لکن من يتشبث بأن الزمن ثابت وأنه ليس هناك إلا
تکرار للقدیم وهولا يآتي بأي تفییر الا بالتغییر الكمي فهذا يمكن 2 مذهبه معالجة
مشكلاته اليومية بما تم إنتاجه من معالجات قبل ألف عام أو ألفى عام أو أي عدد
من السنين» بل إن ذلك هو العلاج الوحيد عنده) 7(" .

كما يشير إلى ( أن غريزة احترام الآباء وتعظيم التراث ليست ببعيدة عن هذه
الظاهرة؛ إضافة إلى تأثير بعض النصوص التي ربطت بين الماضي والخيرية) ‏ .

ونجد عند د. عبدالحمید آبوسلیمان وصفاً قریباً من وضف د. العلواني لن
آسماهم بأصحاب التوجه السكوني. بل یری د. آبو سلیمان آنها ظاهرة موجودة
2 عدد من الدیانات ‏ فیقول : « إن الباحث 32 « علم اجتماع الدین( يجد 2
کثیر من الأحیان تشابه | 3 بعض الظواهر لدی التدینین علی اختلاف آديانهم.
والظاهرء الشار الیها: ظاهرة ( الانقساح الی فریقین( قد تکررت .2 الحیط
الاسلامي: فظهر فریق يذهبون إلى التمسك شبه الحرب بالنص النزل الوحی,
والتشبّث بالتطبيقات والشروح والآثار المأثورة عن الأسلاف -وحدهم- للنص؛
وهولاء هم الذین یستحقون آن یطلق علیهم « السلفيّون) . وقد أطلق عليهم «أهل
الحدیث( ایضا. واطلق الشيعة عليهم ( الإخباريين) . وهناك الفریق الثاني.
الذین لا یخالفون # التمسّك بالنصٌ المنزل وحده؛ ولكنّ جمهرتهم تذهب إلى أنّه

.؟١:قباسلا المصدر‎ )١(
المصدر السابق:؟غ.‎ 09

الإسامي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب ب الثاني : : موقف هذا سس السرم
الفصل الأول 1 موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

لابد من ضم البیان النبوي الی النصّ باعتباره البيان الوحيد الملزم. أَمّا ما عدا
البیان النبّي فهو غير ملزم والناس فيه بالخيار. :

وقد عمل الفريق الأول على إيجاد وبناء ( إطار مرجعيٌّ کامل يحتوي النص
وبيانه النبوي وأيّة بيانات أو تطبيقات للسلف ب حدود القرون الثلاثة الخيرة التي
اختلفوا ے تفسيرها اختلافا كرا والناس كي دك ال جود
الا لتوفييق ق التقول. شم وید ؛ فذلك -ے نظرهم- مکاال کل انا نك مأمخ من
التحریف والانحراف؛ کما آنه کفیل بشید أي ذريعة قد 3 تؤدي إلى الابتداع والانحراف
بك فهم النض آو تطبیقه. ويجعل -بعد ذلك- من جمع واحصاء الروي وتصنیفه
منهجا آو بدیلا عن النهج.

والذي یلفت النظر 2 توجّه هذا الفریق آنه قد انتهی بعد القرن الرابع الهجري
إلى التقلی د- الذي کان .2 مقدمة آولویات هذا الاتجاه التحصن ضده. والحماية
منه, ولکنه انتهی الیه بطریق تقلید الرواة والنقلة 2 قضایا الجرح والتعدیل.
والتوثیق, والتضعیف. آو تقلید ومتابعة الرواة 2 فهمهم لتلك الرویّات. و ذلك ما
فيه من توقف عن الاضافة الی العلم. وتكريس العقلية السكونيّة ) !")

وقد عد د. عبد الحميد أبوسليمان من وجوه قصور الممارسة المنهجية
ماوصفه بإضفاء القدسية على أقوال السلف فيما ورد عنهم من فهم واجتهادات
والحاقها بالسنة والوحي , وكأنها جزء منهماء وقال: « ورغم علمنا وإدراكنا للقصور
الانساني ومحدودیته الزمانية والكانية , ورغم تأكيدنا النظري أنه لا قداسة إلا
للوحي, لكننا ب4 دراستنا لأقوال السلف, لا ندرسها ولا نستأثر بها لكي ننطلق بنظرة
جذرية آصلية الی معالجة واقعنا والاستجابة لحاجاتتا , ولکننا ندرسها لنقلدها
ونتابمه | ونجهد آنفسنا لكي ننزلها بالقیاس علی آحوالن ا؛ استجابة لا غرس 2
نفوسن | من فهم خاطن لعنی !جلال آولئك الرجال . E‏ لد كد إلى
مفه وم قدسية یحول أحیانا بیننا وبین الاصلاح والنمو. ولهذا نجد أن أي فكر

(۱) حوارات منهجية 2 قضایا نقد متن الحدیث الشریف » ضمن مجلة اسلامية العرفة , العدد ۳۹

33 0 (هع) تتف الاجاه العقالاي

المبحث الثاني
مفهوم فهم ا لسلف

آوفهم معاصر شم‌ولي آصیل ینطلق من الواقع العاصر باتجاه القاصد والقیم
والأحکام الاسلامية یصبح لدی کثیر من آصحاب الفکر التقليدي فکرا مشبوها
ومرفوض!؛ لأنه لا یطابق آقوال علم اء السلف ولا ينطلق من رؤيتهم: ولهذا فإنه ما
لم تصف الروّية والفهوم الفكري لدلالة تراث العلماء من رجال السلف, وتزل عنها
القدسية؛ وتتحصر بمنهج سلیم # نصوص الکتاب وصحیح السنة. فلا سبیل الی
الاستفادة من فکر التراث بمنهجية إيجابية سليمة تهدف الی خبرة وعلم آوسع
لعالجة قضایا العصر) (۱.

ویری د.حسن الترابي آن « آفکار السلف الصالح ونظمهم قد یتجاوزها الزمن
من جراء قضائها علی الأمراض التي نشأت من آجلهاء وانتصارها علی التحدیات
التي كانت استجابة لها) ‏ .

وعليه فإنه يرى اعتبار علم السلف واجتهادات الأئمة الأربعة وغيرهم من التراث
الماضي الذي يستأنس به فقط وقال 4 ذلك: ( ومهما كان تأريخ السلف الصالح
امتدادا لأصول الشرع EE AA ENS SO CERG‏
وجد ب4 تراث الأمة بعد الرسول ابتداءً بأبي بكر فهو تأريخ يستأنس به» فما أفتى به
الخلفاء الراشدون مثلاء والمذاهب الأأريعة هو تراث لا یلزم به, وانما یستأنس به _
فهم سلیم لشريعة تنزلت + الاضي علی واقع متحرك. وهي تنزل الیوم علی واقع
متحرك) 7

ومما لابد من الاشارة إليه ‏ هذه القضية؛ الموقف من التراث الإسلامي؛ ذلك
أن كتابات السلف وما روي عنهم هي جزء من هذا التراث؛ إضافة إلى ما تحتله
ائية ال تراث والعاصرة. أو التراث والحداثة من اهتمام كبير.# الفكر المعاصر
بعامةء والإسلامي منه بخاصة.

فنجد الشيخ القرضاوي يعد من دلائل الأصالة الاجتهاد 2 الانتفاع بتراث

.٠٤:ملسملا أزمة العقل‎ )١(
.0 تجدید الفکر الاسلامي:۰ ۶ ,وانظر:‎ 2
الصدر السابق:۱۰۵.‎ )۲(

الإشالاس القامر ين النْص الشر عي هه

الباب الثاني : موقف هدا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

السلمین؛ اذ لا یتصور من آأمة عريقة .3 الحضنارة والثقافة آن تهمل ترائها
وتاریخها.

لکن کلمة التراث -عنده- قد أسيء فهمها ووضعت 2 غیر موضعها؛ وذلك آن
التراث يحتوي الحق والباطل الصواب والخطاً.

ومشل لذلك ببعض الروایات الإسرائيلية-خاصة 4# التفسیر-. وبعض کلام
الفلاسفة. ویعض مباحث علم الکلام» وبعض شحطات التصوف"" .

ثم قال : « اننا لسنا مع الذین یضفون القدسية آو العصمة علی کل ما مضی:
ولا مع خصوص الذین ینآون بجانبهم عن کل موروث لا لشيء الا لأنه قدیم ,ولکن
ن ا

وذكر أن الإسلام فوق التراث؛ فالإسلام هو المستوى الإلهي من التراث وهو
قصور البشر وأهوائهم » وتأثرهم بالزمان والمكان" .

ومن أجل أن نستطيع قراءة التراث قراءة مستبصرة. فلا بد آن يكون الإسلام
المتمثل 2 محکمات القرآن والسنة هو الحکم علی التراث بالقبول أو بالرد.
لنستلهمهاء ونستهدي بهاء ونأخن ما هو أرجح دلیلال" .

وحذر من القراءات المتحيزة للتراث بأن تنحاز لیعض المدارس دون بعض»
أولتمضر: الاتحامات. آولبعضی الفخصیات: او یقرا العراث وففا تنهحید القاری
وتبعا لإطاره ارج" :

.1۳ - ٠١ انظر: الثقافة العربية الإسلامية بين الأصالة المعاصرة:‎ .)١(
1۳ : الصدر السابق‎ )۲(

(۲۳) انظر: الصدر السایق : 1۶ - 1۵

(۶) انظر: الصدر السایق : 1۵ - 1۸ .

(۵) انظر: الصدر السابق : ۰۷۳-۱۹

9 (هع) مَؤَْنَ الاتجاه العقالافي

المبحث الثاني 2
مفهوم فهم السلف

وقال د.أبوالمجد عن التراث: ( إنه تعبير غامض يشير إلى الناتج الحضاري
للأمة التي اكتملت مقوماتهاء وتراث الأمة الإسلامية على تنوعه واختلافه
باختلاف الزمان والکان. ؛ هو مزیح من من آمرین: :من روج الإسلام وميادته ونصوصه
وتوجیهاته :ومن آمور لا تتناهی ها من ظروف البيئة وخصائصن الشعوب
والأمكنة وملابسات الحوادت.

والالتزام لي ا لي الإسلام بإضافة ما ليس منه
وتعبد بما لا قدسية له. وتثبیت لا لا حاجة لاحد 2 تثبیته. ومن هنا أقول مع القائلين:
إننا نحتاج الی فرز التراث من ناحية. وتجاوزه ناحية آخری؛ نفرزه لنعرف ما یعد
منه إسلاماء وما یعد من عامة آصول الناس وظروف الزمان والکان.

ونتجاوزه لأن من حق کل جیل -بل من واجبه - آن تکون له تجربته, وأن يثري
بها النصوص ويثريها بالنصوصء غير مقلد وهو قادر على الاجتهاد.

وحتى إذا انتقلنا من عموم لفظ التراث إلى خصوص الفقه ... فإننا نؤكد من
جديد ضرورة التمييز بين الشريعة والفقه؛ فالشريعة هي الجزء الثابت من أحكام
الإسلام المستمد مباشرة من النصوص القطعية 2 ورودها ودلالتها. والفقه: تفسیر
الرجال لهذا الجزء الثابت الستمد مباشرة من اللصوصس القطعية. وقياساتهم
علیه. واجتهاداتهم فیما لا نص فیه ...وهو اجتهاد بشر. یتفقون ویختلفون, وقلما
یجتمعون. وخطوهم وصوابهم لیس تشریعا ولکنه یعکس حظ کل واحد منهم من
العرفة بالوقائع. ومصادر الاحکام. وقواعد التفسیر ... وهو ذلك كله يرمز إلى
الجزء التفیر من تراث الإسلام» وباطل قول من قال : إن الأول لم يترك للآخر
شیکا فد درك له عالا کاملا غير عالمه , ودنیا غیر دنیاه : وتجربة غیر تجربته)( 3

وقرر جمال الدين عطية أن ر الکتابات الفقهية ما هي الا اجتهادات بشر:
لس لها الزام شرمي شلا عن آن هه الاجتدت کانت اجب نظروت پا
ومكانية مختلفة عن ظروفن | الحالية, وأننا بحاجة الی اجتهادات جديدة تراعي
ظروفنا وتعالج مستجد ات الأمور.

(۱) حوار لا مواجهة : ۲ - 4 .

الإنلامي القامر بن اللص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من قهم السلف للنص الشرعي

و2 مقابل ه دا والی جانبه ينيغي آن نأخذ بالاعتبار آن الکتابات الفقهية وان
كانت اجتهادات بشرية إلا أن موضوعها ومنطلقها هو النصوص الشرعية, فهي لا
تخلو من الجانب الديني» ومن جهة أخرى ينبغي ألا نهمل تراثنا ونحدث معه قطيعة
اضفاء القداسة عليه ولا يهمله بالكلية وانما يكون النقد والتحليل واستيقاء
الصالح والبناء عليه واستبعاد ما عدا ذلك » مع الوعي الکامل بأنه لا یمثل مرجعية
مطلقة بالتسیة لناه ۰.۳۷

ثم ذكر ثلاثة أمثلة لما يعده آراء فقهية تحسب على الشريعة بينما هي لا تعدو أن
تكون اجتهادات بشرية ليس لها قداسة النصوصء وهذه الأمثلة هي:

۱-ما آورده ال اوردي -رحمه اللّه- من الالتزامات علی آهل الذمة, والتي

وصفها بالمستحبة. حيث قال: ( وأما المستحب فستة اشیاء: آحدها تغییر هیئاتهم
بلبس الغيار وشد الزنار.

والثاني : أن لا يعلوا على المسلمين 2 الأبنيةء ويكونوا إن لم ينقصوا مساوين لهم.

والثالث: آن لا یسمعوهم اصوات نواقیسهم. ولا تلاوة کتبهم. ولا قولهم 4 عزير
والسیح.

والرابع: آن لا یجاهروهم بشرب خمورهم. ولا باظهار صلبانهم وخنازیرهم.

والخامس آن یخفوا دفن موتاهم. ولا یجاهروا بندب علیهم ولا نياحة.

والسادس: آن یمنهوا من ركوب الخيل عناقا وهجاناء ولا يمنعوا من ركوب
البغال والحمیر) (.

۲- ما آورده ابن حزم -رحمه الله- من شروط عقد الن a‏ 5

(۱) نحوفقه جدید للأقلیات:1۲.

(۲) الأحکام السلطانية والولایات الدينية. الاوردي:۵ ۰۱۶ مطبعة البابي الحلبي, القاهرة, ۱۳۸۲ه.

(۳) انظر: مراتب الاجماع 2 العبادات والعاملات والاعتقادات لابن حزم:۰۱۱۵ دار زاهد القدسي.
القاهرة.

لهم (ھے) نوتف الاما الان

المبحث الثاني
مفهوم قهم السلف

۳- ما آورده الشوکانی -رحمه اللّه- عند شرحه حديث: ( (لا تبدأوا اليهود
والتصاری بالسلام واضطروهم إلى أضيق الطرق))!') من أن القصود تحریم
ایتد اء الیهود والنصاری پالسلام.

ااا ) ود - خرن الاما همي هوي دي المسألة 2 وانتهی الی آن الحدیث
)۲(
۲

وذکر د. الفنوشي آن الصاحین العاصرین آفادوا من هذا التراث مفرقین بین
التراث وبين نصوص الوحي ؛ فکل ما عداهما من کتب التفسیر والفقه والتاریخ
والتربية مما لم يجمع عليه المسلمون هو تراث لا يحمل صفة إلزام للمسلمين . وانما
هوحقول أنتجها بشر ضمن ظروفهم ومستوى معارفهم » يمكن الإفادة منها - ك
نظره- دون آن تشکل التزاما" .

وعد د. طه العلواني -ضمن محاور اسلامية العرفة- قراءة التراث الاسلامي
77745 ا
الدواثر الثلاث : داثرة الرفض الطلق. ودائرة القبول الطلق, ودوائر التلفیق
والانتقاء العشوائي

فهده الدواشر -عنده - لا تحقق التواصل مع ما یجب التواصنل معه من هذا
التراث. كما انها لا تحقق القطيعة المعرفية مع ما يجب إحداث القطيعة معه.

لكنإعادة القراءة 2 نظره- وفق منهجية معرفية مع الاحتکام إلى الكتاب
والسنة. کفيلة باخراجنا من هنه الدوائر؛ ذلك آن التراث فکر نسبی مقید بحدود
الزمان والکان. 1

توكون التراث الاسلاميطاها من کی وی فسای 0 0 ات
(۱) تقدم تخریجه صفحة:۰۷۰

(۲) نحوفقه جدید للاقلیات::1.
(۳) انظر:تمرد علی المنوع:۳۲.

الاسلامی العامم من النْصٍ ال و
إسالامي العاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الاول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي .

أكثر من ذلك الفکر النفصل النبت عن الوحي, ومع ذلك فإنه يرى وجوب وضع
التراث 2 موضعه النسبي؛ حیث انه --2 نظره- لا یعدو آن یکون افکارا ومعالجات
وتفسیرات لواقع متفیر(" .

ووصف د. محمد سلیم العوا الفقه الاسلامي بأنه « العمل البشري لحاولة فهم
النصوص الالهية التي یتضمنها القرآن الکریم وصحیح السنة النبوية ) ۱ .

وقد قال عن هذا العمل البشري : ( ولا يعد کلام الفقهاء شريعة, ولا یحتج به
على أنه دين: بل يحتج به على أنه فهم للنصوص الشرعية؛ وهو سبيل إلى فهم
أفضل لهذه النصوصس وكيفية إعمالهاء لكنه ليس معصوما. ويقع فيه الخطأ كما
يقع فيه الصواب) ( .

الناقفكنة:

لس وج کر نود امطات هه تاه ند ن الاد اك اف اا
بقهم السلف للنصوص الشرعية, وللمتلزمین بهذا المسلك» ويعود السبب ب ذلك

إلى أمرين:
الأول- خلل 2 معرفتهم بحقيقة منهج السلف. وهذا ما سیبینه الرد علی تلك
الانتقادات.

الثاني- محاكمة هذا النهج الی بعض التصرفات الفردية لبعض من ینتسبون
لهذا النهج. والناتجة عن قصور 2 فهم منهج السلف: کبعض الاراء التي تدل علی
جهل بواقع الحياة, آو الثالية المفرطة 4# التصورء أو غير ذلك من الآراء التي تمثل

أصحابهاء ولا تمثل المنهج.
أما دعوى قصور مسلك اعتماد فهم السلف, والانتقادات الموجهة لهذا المسلك
فالجواب عنها من جانبین:

(۱) اسلامية العرفة بین الأمس والیوم. طه العل‌وانی:۰۲۱ العهد العالي للفکر الاسلامي, مکتب
القاهرة. الطبعة الأولی, ۱۶۱۷ه.

(۲) الفقه الاسلامي 2 طریق التجدید:۳۹.

(۳) الصدر السابق:۱۸۵.

2 (هع) مَؤْتَف الاتّاه العقافي

المبحث الثاني
مفهوم قهم السلف .

آولا- الرد ال جمالي علی عموم الدعوی:

أ - آن الاحتجاج بفهم السلف للنصوص الشرعية لم یکن دون وعي <کماقال
مشو اما هدا الاتجاه-. بل إنما صدر عن اتباع للنصوص الشرعية, كما أنه

مقتضی العقل-کما تقدم بیان ۰-4 إضافة إلى أن التجربة التاريخية قد دلت على

صحة هذا المسلك.

قال الإمام الشاطبي -رحمه الله - 2 بيانه لطرق أخذ العلم عن أهله: )
أن يتحرى كتب المتقدمين من أهل العلم المراد ؛ فإنهم أقعد به من غيرهم من
التاخژیم: واضل دلف الحجربه والفتر:

آما التجربة: : فهو آمر مشاهد ي أي علم كان فا متأخر لا يبلغ من الرسوخ
2 علم ما بلفه التقدم. ؛ وحسبك ‏ ذلك أهل كل علم عملي أو نظري. لاعمال
المتعدمسين 4 إصتلوح دنیاهم ودینهم علی خلاف آعمال التأخرین: . وعلومهم 2
التحقيق أفعد؛ فتحقق الصحابة بعلوم الشريعة ليس كتحقق التابعين: والتابعون
لیسوا کتابعیهم. وهکذا الی الان. ومن طالع سيّرهم وأقوالهم وحكاياتهم أبصر
العجب 2 هذا العنی.

وآما الخبر: ففي الحدیث: (( خیر القرون قرني, ثم الذين يلونهم؛ ثم الذين
یلونهم)). وب هذا اشارة ٍلی آن کل قرن مع ما بعده کذلك...فلذلك صارت کت
التقدم ین وکلامهم وسیرهم آنفع لن آراد الأخذ بالاحتیاط ‏ العلم, على أي نوع
کان. وخصوصا علم الشريعة, الذي هو العروة الوثقی) (

وذكر شيخ الإسلام انها أخرى لدلالة التجربة, اذ قال: « وهذا یعلم تارة
بموارد النزاع بينهم وبين غيرهم فلا تجد مسألة خولفوا فيها إلا وقد تبين أن
الحق معهم .وتارة باقرار مخالفیهم ورجوعهم الیهمم دون رجوعهم الی غیرهم.
آو بشهادتهم علی مخالفیهم دضلال پاحین ٠.وتارة‏ بشهادة المؤمنين الذين هم
شهداء الله 2 الأرض, وتارة بأن کل طاکفة 5 ی با
وتشهد بالضلال علی کل من خالفها أعظم مما تشهد به علیهم ) ()

)۱( تایه
(۳) تن النطق:۸:

لالم القام ی ال الشرعي ره

الباب الثاني ؛ موقف هذا اجه من فهم النص الشرعي .
الفصل الأول : موقفهم من قهم السلف للنص الشرعي .

ومن وجوه التجربة ما کانوا عليه من الاتفاق 2 الاعتقاد وآصول الدین؛ فإنك
لا تکاد تجد بینهم فرق | صول النهج بل ولا حتی ‏ مسائل الاعتقاد والسائل
العملية الکبری. کما قال قوام السنة الأصبهاني -رحمه اللّه- : « ومما یدل علی
آن آهل الحدیث هم آهل الحق آنك لوطالعت جمیع کتبهم الصنفة من آولهم الی
آخرهم. قدیمهم وحدیثهم. مع اختلاف بلد انهم وزمانهم. وتباعد ما بينهم 2
الديارء وسكون کل واحد منهم قطرا من الاقطار - وجدتهم ‏ بیان الاعتقاد علی
وتيرة واحدة, ونمط واحد. یجرون على طريقة لا يحيدون عنهاء ولا يميلون فيهاء
قولهم ب ذلك واحد, ونقلهم واحد. لا تری فیهم اختلافا ولا تفرقا ی شيء ما وان
قل. بل لو جمعت جمیع ما بروعلياات e‏
عن قلب واحد. وجری علی لسان واحد. وهل علی الحق دلیل آبین من هذا؟) !

كما أن السلك الصالح هم سادات هذه الأمة علمًا وا بروکانها آشد الناس
خرس شا الدقيق والكامل للقرآن والسنة؛ فعن أبي عبد الرحمن السلمي:
قال: و حدثنا من كان یقرثنا من أصحاب النبي 5ْ: |نهم کانوا یقترئون من رسول
الله له عشر آیات, فلا يأخذون 2 العشر الأخرى حتى يعلموا ما ب4 هذه من العلم
والعمل. قالوا: فعلمنا العلم والعمل) ۲۱ .

وروي أن عبد الله بن عمر - رضي الله عنه - مکث 2 سورة البقرة ثمان سنین
E‏ وقال عبد الله بن مسعود - رضي الله عنة - : « واللّه الذي لا إله غيره؛ ما
أنزلت سورة من كتاب الله إلا أنا أعلم أين أنزلت: ولا أنزلت آية من كتاب الله إلا أنا
أعلم فیما آنزلت, ولو آعلم أحدا أعلم مني بکتاب اللّه تبلفه الابل لركبت الیه) "

وقد ذهب بعض أهل العلم إلى أن تفسير الصحابة ب حكم المرفوع ء » بمعنی أنه
4 حكمه 2 الاستدلال به والاحتجاج, لا أنه إذا قال الصحابي 2 الآية قولاً فنا أن

6 الحجة 4 بيان المحجة, الأصبهاني» تحقيق محمد المدخلي: ومحمد أبورحيم:774/7: دار
الراية, الریاض, الطبعة الأولی:۱۶۱۱ه.

(۲) رواه الامام آحمد 3 مسنده:۶۱۰/۵.

(۳) رواه البيهقي 2 شعب الایمان: ۰۲۲۱/۲

)0 رواهالبخاري .2 صحیحه. کتاب فضائل القرآن,باب القراء من أصحاب النبي و ح(۷۱۲؛) : ورواه
مسلم ؛ كتاب فضائل الصحابة؛ باب من فضائل عبد الله بن مسعود وأمه رضي اللّه عنهما؛ ح(۲۶۱۲).

د٣‏ ۱ > مؤت الايجاه العقالاي

المبحث الثاني
مفهوم قهم الساف

نقول هذا القول قول رسول الله يا آویکون 2 حکم اذرفوع بمعنی آن رسول | له
بین لهم معاني الفرآن بیانا شافيا كافياء وكان إذا أشكل على أحد منهم معنى
سأله عنه فأوضحه له کما ورد 2 عدد من الأحادیت( چ

ثم إن الصحابة رضي الله عنهم فسروا للتابعين القرآن كما قال مجاهد: ١‏
عرضت الصحف غلی ابن عباس من آوله الی آخره. آوقفه عند کل آية منه واسأله
عنها ) ۰۳۲ ولهذا قال سفیان الثوري: « |ذا جاءك التفسیر عن مجاهد فحسبك به)
وكتب التفسیر مشحونة بآقوال التابعین وتابعیهم 2 التفسیر.

وقد « التزم التابعون 2 الصحابة سيرتهم مع النبي اياي حتی فقهوا ونالوا
ذروة الکمال 2 العلوم الشبوصية) 2 .

ولهذا کان ما فهمه الصحابة والتابعون وتابعوهم من القرآن والسنة آولی آن
یصار الیه مما فهمه من بعدهم(*

كما أن الآثار والفتاوي السلفية ) آولی بالخن بها من آزاء التأخرین وفتاویهم.
وأن قربها إلى الصواب بحسب قرب أهلها من عصر الرسول صلوات اللّه وسلامه
عليه وعلى آله وآن فتاوي الصحاية آولی آن يخن بها من فتاوي التابعین. وفتاوي
التابعین آولی من فتاوي تابعي التابعین. وهلم جراء وكلما كان العهد بالرسول أقرب
کان الصواب آغلب. .وهذا حكم بحسب الجنس لا بحسب كل فردء كما إن عصر
التابعین وان کان افضل من عصر تابعیهم. فانما هو بحسب الجنس لا بحسب کل
وهکذا الصواب 2 آقوالهم آك‌ثر من الصواب 2 آقوال من بعدهم. فان التفاوت
بين علوم اکتقدمبن والتآخرین كالتفاوت الذي بينهم 2 الفضل والدين 2

(۱) انظر: اعلام الوقعین:؛/۰۱۵۳ وقواعد التفسيرء خالد السيت:١/187.:‏ دار ابن عفان؛ القاهرة,
الطبعة الاولی: 477اه.

(۲) رواه الطبراني 2 العجم الکبیر:۰۷۷/۱۱

(۲) انظر: اعلام الوقعین:؛/۰۱۵7

(۶) الوافقات:۹۵/۱.

(۵) الصواعق اذرسلة:۵۰۹/۲.

(1) اعلام الوقعین:/۰۱۱۸

لام القاصر ين الثص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

5 - من المعلوم أن لكل أحد سلف يرجع إليه ويعتمد قولهء ولو تأملنا كتابات
آصحاب هدا الاتجاه لوجدنا انتماء تتکرر الاستشهاد بهاه بل تجد ج آحیافاد
الاشارة الی الاعتماد علیها 2 بیان منهج تلقي اللصوص الشرعية. كالجويني.
والغزالي» والرازي؛ وابن رشد. ومحمد عبده. والأفغاني» وغیرهم.

وق مقابل ذلك تجد -عند بعضهم إن لم يكن أكثرهم- قلة الاستشهاد بأقوال
السلف: لاع سا رو و او ی
باجتهادات عمر - رضي اللّه عنه - علی تقدیم الصلحة علی النص -کما تقد
الاشارة الیه-؛ وان مثل هذا السلك أحق بقول ابن القیم -رحمه اللّه-:( ولعله
لا یسع الفتي والحاکم عند اللّه آن يفتي ویحکم بقول فلان وفلان من التآخرین
من مقلدي الأئمة؛ ويأخذ برأيه وترجيحه. ويترك الفتوى والحكم بقول البخاري,
وإسحاق بن راهويه؛ وعلي بن المديني» ومحمد بن نصر المروزي وأمثالهم؛ بل يترك
قول ابن البارك. والأوزاعي. وسفیان بن عيينة. وحماد بن زید. وحماد بن سلمة
وآمثالهم. بل لا یلتفت اٍلی قول ابن آبي ذئب. والزهري, واللیث بن سعد وأمتالهم.
بل لا يعد قول سعيد بن السیب, والحسن. والقاسم» وسالم. وعطاء. وطاووس:
وجابر بن زید. وشریح. وأبي وائلء وجعفر بن محمد؛ وأضرابهم. مما یسوغ الاخذ
به. بل یری تقدیم قول التأخرین من آتباع من قلده علی فتوی آبي بکر الصدیق؛
وعمرء وعثمان: وعليء وابن مسعود. وآبي بن کمب. وآبي الدرداء. وزید بن ثابت.
وعبد الله بن عباسء وعبد اللّه بن عمرء وعبد الله بن الزبير؛ وعبادة بن الصامت؛
وأبي موسى الأشعري وأضرابهم» فلا يدرى ما عذره غدا عند الله إذا سوى بين
أقوال أولئك وفتاويهم» وأقوال هؤلاء وفتاويهم» فكيف إذا رجحها عليها؟!» .

-٣‏ صحيح أن نصوص الكتاب والسنة متوافرة» ولكن من الذي يشرح هذه
النصوص. ویفسرها التفسیر الذي یعتمد علیه؟

لاا شك أن أصحاب هذا الاتجاه سیقول ون: الذي له الحق 2 ذلك هومن كانت
عنده أهلية علمية.

)١(‏ إعلام الموقعين:118/4.

رده ۱۳ (ZA)‏ مَؤْتَفَ الاثماه العقافي

المبحث الثاني

فإذا كان الأمر كذلك. فهل هناك من هو أكثر أهلية من السلف الصالح؟

لا شك أن الجواب سيكون بالنفي؛ لأن الفارق بين السلف والمتأخرين ظاهر
جا اف اکا ی

ثم إذا وقع الخلاف 2 فهم بعض النصوص من الذي يرجع إليه 3 بیان
e‏

لا شك أن الواجب هو الرجوع إلى فهم السلف للنصوص الشرعيةء كما قال
شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-:( والطریق الی معرفة ما جاء به الرسول أن
تعرف ألفاظه الصحيحة وما فسرها به الذين تلقوا عنه اللفظ والمعنى ولغتهم التي
كانوا يتخاطبون بها وما حدث من العبازات وتغير من الاصظلاحات) © .

وقد بين الإمام الشاطبي -رحمه اللّه- أن اعتماد فهم السلف للانصوص رافع
للخلاف فیها من وجوه. منها:

أ- إن المجتهد متى نظر ع دليل على مسألة احتاج إلى البحث عن أمور كثيرة لا
يستقيم إعمال الدليل دونها. والنظر أعمال المتقدمين قاطع لاحتمالاتها حتماء
ومَعّين لناسخها من منسوخهاء ومبين لمجملهاء إلى غير ذلك فهو عون ب2 سلوك
سبيل الاجتهاد.

ب- إن ظواهر الأدلة إذا اعتبرت من غير اعتماد على الأولين فهي مؤدية إلى
التعارض والاختلاف. وهو مشاهد معنی. مع القطع بآن الشريعة لا اختلاف فیها.

ج- آنك لاتجد فرقة من الفرق الضالة. ولا آحدا من المختلفين 2 الأحكام لا
الفروعية ولا الأصولية. یعجز عن الاستدلال علی مذهبه بظواهر من الأدلةء بل قد
وجد من الفساق من یستدل علی مسائل الفسق بأدلة ینسبها إلى الشريعة المنزهة؛
بل قد استدل بعض النصاری علی صحة ما هم علیه الآن بالقرآن؛ ثم تحیل فاستدل
علی آنهم مع ذلك کالسلمین -2 التوحید تعالی اللّه عما یقولون علوا کبیرا.

(۱) انظر: موقف ابن تيمية من الأشاعرة:۷1 ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۵۲۵/۲.
(۲) بیان تلبیس الجهمیة:1۷۲/۱.

الإنالاسي العاص یّ اض الرعي ۹

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم التص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

فلهذا كله يجب على كل ناظر # الدليل الشرعي مراعاة ما فهم منه الأولون,
وما كانوا عليه 2 العمل به, فهو آحری بالصواب. وآقوم 2# العلم والعمل7".

۶- آما القول بجواز احداث فهم للنص الشرعي لم یقل به السلف. فان کان
الراد بذلك ما لا یتعارض مع فهم السلف. ولا پلزم منه نسبة الخطاً الی السابقین
فهذا لا مانع منه بشرط قوة الدلیل؛ لأن القرآن لا تنقضي عجائبه» والرسول ئا
آوتي جوامع الکلم, ولا یزال العلماء یستنبطون من الکتاب والسنة معان جدیدة.
ذلك فضل الله بوقیه من بشاع ۰

آما ان کان ذنك الفهم مخالفاً لا فهمه السلف من النص, فهذا لا یقبل؛ له
يلزم منه نسبة الأمة إلى الجهل والخطأ # القرون السابقةء كما أن فیه القول بخلو
العصر من قائم للّه بحجته. وهذا باطل.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه له - واصفا طريقة بعض آهل البدع
2 فهم اللص الشرعي: « فلهذا تجدهم اذا احتجوا بالقرآن والحدیث لم یعتنوا
# نفمس الأمر على غير ذلكء والآيات التي تخالفهم یشرعون ذ تًویلها شروع من
قصد ردها کیف آمکن. لیس مقصوده آن یفهم مراد الرسول بل آن یدفع منازعه
الحاجب. آن الاْمة اذا اختلفت 2 تأویل الآية على قولين جاز لمن بعدهم |حد اث قول
ثالث؛ بخلاف ما إذا اختلفوا ‏ الاأحکام على قولین, فجوزوا أن تکون الامة مجتمعة
على الضلال 2 تفسیر القرآن والحدیت. وان یکون اللّه آنزل الاية وآراد بها معنی
لم یفهمه الصحابة والتابعون. ولکن قالوا: ان اللّه آراد معنی آخر. وهم لو تصوروا
هنه القالة لم یقولوا هذا؛ فان آصلهم آن الأمة لا تجتمع على ضلالةء ولا یقولون
قولين كلاهما خطأ والصواب قول ثالث لم يقولوه؛ ... ولم يستشعروا أن المتأول هو
مببن لراد الاية. مخبر عن اللّه تعالی آنه آراد هذا العنی اذا حملها علی معنی.

(۱) انظر: الوافقات:۰۷۷-۷۲/۲

9 2 مَوْتَفَ الاجاه العقالاي

المبحث الثاني
مفهوم قهم الساف

وكذلك إذا قالوا : يجوز أن يراد بها هذا المعنى. والأمة قبلهم لم يقولوا أريد بها إلا
ها او هدا فقت جوژوا أن يكون ما أراده الله لم يخيريه الأمة. وأخبرت آن مزاده شیر
ما أراده» لكن الذي قاله هؤلاء يتمشى إذا كان التأويل أنه يجوز أن يراد هذا المعنى من
غير حكم بأنه مراد وتكون الأمة قبلهم کلها کانت جاهلة بمراد اللّه ضالة عن معرفته.

وانقرض عصر الصحابة والتابعين وهم لم يعلموا معنى الایة)(۲ .

ثانياً- الرد التفصيلي على الانتقادات الموجهة لهذا المسلك:

-١‏ الاعتراض علی مسلك الاحتجاج بفهم السلف بأنهم غیر معصومین.
اعتراض لا مبررله؛ إذ لا آحد یقول بأن آفراد السلف معصومون, بل انه « قد
ی آحد معصوم؛ ولا محفوظ لا من الذنوب ولا من الخطایا) 4

ولکن الراد من ذلك آن السلف |ذا آجمعوا علی آمر فا جماعهم حجة؟؛ « وذلك
الحق 3 بعض آقاویلهم. ولا یحکم بخطاً قول من أقوالهم حتی یعرف دلالة الکتاب
والسنة على خلافه) ‏ ؛ وعلیه فقول الواحد منهم لم یکن بمجرده حجة. بل بما
انضاف الیه مما تقدم ذكره من القرائن والأدلة التي مفادها أن من الممتنع أن
یقولوا 2 کتاب اللّه الخطاً الحض, ویمسك الباقون عن الصواب فلا یتکلمون به(*.

وبهذا یتضح معنی قول شیخ الاسلام ابن تیمیة-رحمه اللّه-: « آن مذهب
السلف لا یکون الا حقا) ٩‏ .

۲- الاعتراض بوجود الخلاف بین الساف 2 فهم کثیر من النصوص. آو آنهم
قلما یتفقون -کما عبر بعضهم- ۰ اعتراض لا یسلم؛ ضبن الاختلاف الثابت عن

(۱) مجموع الفتاوی:1۰-0۹/۱۲.وانظر: السودة:۰۳۱۵ ۳۲۹ والذکرة .3 آصول الفقه: ۰۱۵۷
وقواعد التفسیر:۰۲۰۰/۱.

(۲) جامع الرسائل لابن تیمیة:۲۱۱/۱.

(۲) الفتاوی:۲:/۱۲.

(۶) انظر:اعلام الوقعین:؛/۱۵۵.

(0) الفتاوی:؛/۰۱:۵.

سالاس العام ی النص الشرعي 23

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل ا لول : موقفهم من فهم الساف للنص الشرعي

الصحابة وأئمة التابعين 2 فهم الق آن والسنة آکثره اختلاف تنوع لا یخرج عن
وجوه. منها:

آ- آن یعبر کل منهم عن معنی الاسم بعبارة غیر عبارة صاحبه, فا لسمی واحد
وكل اسم يدل على معنى لا يدل عليه الاسم الآخر مع أن كلاهماء حق بمنزلة تسمية
اللّه تعالی بآسمائه الحسنی, ومثال هذا تفسير الصراط الستقیم. فهذا یقول: هو
الاسلام. وهذا یقول: هو القرآن. وهذا یقول: السنة والجماعة.و ونحو ذلك.

ب- أن يذكر كل منهم من تفسير الاسم بعض آنواعه آو آعیان ه؛ على سبيل
التمثیل للمخاطب. لا علی سبیل الحصر والإحاطة؛ فإذا قال القائل: الظالم المؤخر
للصلاة عن وقتها. وقال آخر: الظالم لنفسه هو البخیل, وقال آخر: الظالم لنفسه
الذي يصوم عن الطعام لا عن الآثام» وأمثال ذلك لم تكن هذه الأقوال متنافية؛ بل
كل ذكر نوعا مما تناولته الآية.

ج- أن يذكر أحدهم لنزول الآية سيباء ويذكر الآخر سببا آخر لا ينا الأولء
ومن الممكن نزولها لأجل السببين جميعاء أو نزولها مرتين مرة لهذا ومرة لهذا.

وأما ما صح عن السلف أنهم اختلفوا فيه اختلاف تضاد فهذا قليل بالنسبة إلى
ما لم یختلفوا فیه. وعلی وجه آخص ما یتعلق بمسائل الاعتقاد ؛ فانهم لم یختلفوا | الا
.۶ مسائل قليلة جدا لیس فیها من مسائل الأصول شيء. کما آن تنازعهم 3 بعض
مسائل الفقه . کبعض مسائل الصلاة وال زكاة, والصیام. .والحج: والفرائض»
والطلاق, ونحوذلك لا یمنع آن یکون أصل هنه السنن مأخوذ اعن النبي ك
وجملها منقولة عنه بالتواتر» وما اختلفوا فيه فيرد الى الکتاب ۲۵ ۲

۲- من الفالطة -التي لا تقبل- إدراج أمثلة من قبيل الملابس وطريقة الجلوس
وركوب الخيل على أن التزام طريقة السلف 4 الجزئيات والشكليات ليس بواجب»
و نفمس الأمر يُضم إلى ذلك بعضي المسائل التعبديةء كإعفاء اللحيةء وتقصير
الثوب» » وترك سماع الغناء ونحو ذلك.

هذه مغالطة ظاهرة. فاٍن آدنی من له علم یفرق بین الأمرین. فالأولی من قبيل

(۱) انظر: مجموع الفتاوی:۰۱۱۳-۱۵۹/۵ واعلاح الوقعین:/ ۰۱۵۲

ي ۱ م مرف الا ماه الق

البحث الثاني
مفهوم قهم السلف

العادات التي تختلف باختلاف الأزمنةء بینما الثانية هي آمور جاءت بها الشريعة
وح و و EN‏ ین دی < یت
الانتقاص, ولکن 2 الحقیقة لا يُعد ذلك منقصة إذا نظرنا إلى هذا المنهج
المستويين: النظري. والتطبيقي.

وبينة . وفق,فهم مسن تلقوها قبل غيرهم ؛ وهم سلف الأمة وخيرها واعلمها .ولا
شك أن ذلك ماض بالنسبة لناء ؛ وك نفس الأمرهذه النصوص وفق هذا المنهج لا
يحدها زمنء فالأخن بها واجب على مر الزمان وفق المناهج التي قررها أهل العلم
العتبرین.

ل عا وي a‏
ره النصوص, 3 على الواقع؛ و -بحال- الرجوع
إلى وسائل عصرهم؛ بل إن من أعظم خصائص منهجهم ربط الحياة الوافعية
بالشريعة عن طریق الاجتهاد 2 تحقیق مناط الأْحکام النبنية علی النصوص
الشرعية, وهذا مما یجعل هذا النهج همتدا عبر,الزمان. مبرزا -بحق- صاحية
الشريعة لکل زمان ومکان. وثبوتها وشمولیتها ۲۱ .

ومن هنا ندرك آنه لا تعارض بين الرجوع إلى الماضي وبين التقدم» بل نستطیع
القول أن التقدم الحقيقي وبمعناه المتكامل لن يتم لأمة الإسلام ما لم تتمسك
بشريعة الإسلام كما أنزلها الله على نبيه ويا وتاريخ الإسلام شاهد على أن
العلاقة بين التقدم والتمسك بالشريعة علاقة طردية.

)010( انظر: الوقف العاصر من الفکر السلفي:۵۲۹.

اسلا القاصر يِن النص الشرعي ۳

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الأول : سرا و

شم انه لا یجوز آن نعتمد چ هذه المسألة المقاييس المادية E‏
المفهوم الغربي للتقدم والتأخر, لأن المقاييمس الإسلامية تنظر للدنيا والخرة.
وتقوم على نظرة شاملة لما يصلح للإنسان وما يصلحه # نفس الأمرء وقد تقدمت
الاشارة إلى ذلك .

-٥‏ دعوى أن هذا المسلك يؤدي إلى توقف الإضافة إلى العلم وتكريس العقلية
السکونية. دعوی پردها تاريخ آتباع منهج السلف. والذي یبرز آن السلفية هي رائدة
تنشیط الحرکة العلمية, وفکها من اسار التقلید والجمود. وتحریر العقل من سلطة
الخرافة والأفکار النحرفة.
وابن القيم. ا وابن مم ومحمد بن عبد ۳ والشوكاني: ۰ وغیرهم
کثیر. رحم الله الأموات منهم. ووقق ا

كلمة ألترات كلمة مجملة تشمل الحق والباطل, والصواب والخطاً. وکتابات
السلف وما روي عنهم داخل 4# هذا التراث. ومن ثم فمن التجني وعدم المنهجية
و التراث وكأنه وحدة واحدة.

E IA .وما‎ a e EN E

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله- مبينا هذه المرجعية وكيفية تطبيقها:
( الحق الذي لا باطل فيه هوما جاءت به الرسل عن اللّه, وذلك 2 حقنا یعرف
بالكتاب والسنة والإجماع» وأما ما لم تجيء به الرسل عن الله» أو جاءت به ولكن
ترکه بحال» عام الوجوب لا يجوز ترك شيء مما دلت عليه هذه الأصول؛ ... وهى
مبنية علی آصلین:

(۱) انظر صفحة:۱۳۸.

(ZA) 2‏ موتف الاتماه العقلاق

البحث الثاني .
مفهوم فهم السلف .

آسهماء ان هد انعایبه ال منول.

والتاني: آن ما جاء به الرسول وجب اتباعه.

وهنه الثانیة: ايمانية ضدها الکفر آو النفاق, وقد دخل 4 بعض ذلك طوائف
من المتكلمة والمتفلسفة والمتأمرة والمتصوفة: إما بناء على نوع تقصیر بالرسالة.
وإما بناء على نوع تفضل عليه؛ وإما على عين إعراض عنهاء وإما على أنها لا تقبل
إلا شيء يتغيرء كالفروع مثلا دون الأصول العقلية أو السياسية؛ أو غير ذلك من
الأمور القادحة 2 الایمان بالرسالة.

آما الأْولی: فهي مقدمة علمية. مبناها علی العلم بالاسناد والعلم بالتن. وذلك
لأهل العلم بالكتاب والسنة والاجماع لفظا و معنی واسنادا ومتنا.

وأما ما سوى ذلكء فإما أن يكون مأثورا عن الأنبياء أولا.

آما الأول: فیدخل فیه الاسرائیلیات مما بآيدي السلمین. ويدي آهل الکتاب.
وذلك قد لبس حقه بباطله: ... ولکن یسم ویروی |ذا علمنا موافقته نا علمناه؛
ل مؤنس موّکد . وقد علم أكة حق ؛ وآما إثبات حكم يمجرده فلا يجوز اتفافا...

وأما الثاني: فما يُروى عن الأوائل من ا لمتفلسفة ونحوهم. وما يلقى 4 قلوب
السلمین يقظة ومناما :وما ذلت عليه الأقيتة الأصَليةأأو الفرعية: وما قالة الأكاير
من هذه الملة علمائها وأمرائهاء فهذا التقلید والقیاس والالهام فیه الحق والباطل.
لاايرد كله ولا يقبل كله ... ثم هذه الأمور لا ترد ردا مطلقا لما فيها من خق موافق؛
ولا تقبل قبولا مطلقا لما فيها من الباطلء بل يقبل منها ما وافق الحق ويرد منها ما
کان باطلا) (۲ .

وهذامنه سرحمه اللّه- تقریر لنهج موضوعي متین؛ یتطلب آهلية علمية قوية,
واتصاط شتا للحق.

- إن التفريق بين الشريعة والفقه» أو بين | لنصوص وفهم | لسلف. بکون الأولى
مصدرها الوحيء والثانية مصدرها فهم بشري قابل للصواب والخطأء هو تفريق

)۱ مجموع الفتاوی:۰۷-۵/۱۹

نلاس العاص یا الشرعي ©

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

صحیح 3 الجملة- ولکنه یحتاج الی مزید من التحریر والدقة؛ وذلك لأسباب
منها:

آ- آن الفقه علم مصدره من: نصوص الشريعة, والصادر التي آقرتها الشريعة
کال جماع. والقیاس. وقول الصحابيء وغیرها؛ ومن ثم فالفقه مرتبط ارتباطا
وثیقا بنصوص الشريعة منها یژخذ, وبها یصحح. ولا شرعية له بفیر ذلك.

ب- ما یبلفه الفقیه من الشریعة !ما منقول عن صاحبها. واما مستنبط من
لمنقول. +ضالاول یک ون فیه مباغاً یجب اتباعه طاشة لله ورسولة» والناني کون
اتتادا منه 2 معرقة مراد الله ورسوله؛ « اذ لان لخدن الود غ كن -2
أن يثبت للأفعال أحكاما باعتقاده ولا أن يشرع دينا لم يأذن به اللّه» وإنما مطلوبه
أن يعتقك حكم اللّه ودينه) (0؛ ومن ثم فطاعته واجبة علن من رأی صحة اجتهاده.
أو غلب على ظنه؛ لأن طاعته هي من طاعة أواي الأمي النين .هع العامزءهالأمواء ۰
وطاعتهم مقيدة بطاعة الله ورسوله 3595 ال کال ۳ کچ مین
یروک و و ویک إن تزع ی کی فردوه )نو سول ان کم نون باه الیو ار
A‏ تاو 46 النساء:04 ]۲۱

ج- هذا التفریق لا إشكال فيه لو جاء ب4 سياق الرد على الذي يتعصبون لأقوال
متهم ولو خالفت النصوص الصريحة, ولکنه یکون مشکلا وملبسا اذا جاء 2
سیاق التبریر لاعادة النظر 2 الاأحکام؛ آو 3 سیاق الدعوة لتجدید الخطاب
الديني مسايرة للعصر وذلك 2 مقابل اتباع علماء الأمة المتقدمين.

ان هد التشریی وان کان اكه الا آنه ]ذا ام یوب هل شود
الی عزل النصوص عن فهم العلماء بالشريعة, ليتجرأ عليها أهل الأهواء والجهلة
بحجة بشرية تلك الافهام ونسبیتها.

۸- تضخیم القول بتفیر هذا العصر عن عصر السلف قول غیر مسلم باطلاق. ذلك
(۱) مجموع الفتاوی:۱۶۷/۱۹.

65 انظر: مجموع الفتاوی: ۰۲۷۰/۲۸ والوافقات: ۶ واعلام الوقعین:۱ /۰۱۰
(۳ انظر: الوافقات: ۰۱۲۲/۶ والثبات والشمول:۸۱.

اق > مرف الابّاه اللان

المبحث الثاني
مفهوم فهم السلف

آنه « لم يبق مسألة ب2 الدين إلا وقد تكلم فيها السلف» ۰۲ وهنه السائل علی نوعین:
.١‏ مشاكل علمية يجب الإتكاق 'يَهاه.مثل: ا
واليوم الآخرء ونحوهاء فما علاقة هذه المسائل بتغير العصر؟! آم آنه
متلا 2 عصر السلف يصح لهم أن يؤمنوا بحدیت ذبح آلوت. ۷
مثقفوا هذا العصر فيؤول لهم الحديث ليقبلوه كما قال القرضاوي؟!
۲ مسائل الأحكام العملية؛ فهذه يُحقق مناط الحكم فيها وفقا لمنهج
السلف والأئمة 2 ذلك؛ ومن ثم فليس تغير الفتوى فيها متوقفا على
تقییو لبود

ثم لاذا البالغة 2 دعوی تغیر ظروف العصر؟9!

فان جمیع العادات والأحوال التي تمر به ا البشرية متشابهة وتکاد تکون
محصورة من حیت امکان تحدید آوجه الشبه بینه ا حتی وان لم یمکن حصر
جزئیاتها وآفرادها ؛ والشابهة آمر مسلم به؛ لان البشر یشترکون 2 طبيعة الانسان
سا وتا وجسدا؛ ویشترکون 3 آنهم یعیشون على هذه الأرض ويتتابع عليهم
فیها تفیراتها الناخية, ویتشابهون 2 طرائق تعاملهم وتجاراتهم. وترد علیهم
الأمراضص.ء والأحزان. والأفراح إلى غير ذلك من آوجه التشابه. فإذا كان الأمر
م ل ی التماثلات الی
۳ قيق المناط.

ا ۱
والأجداد, دعوی باطلة؛ فهدا السلك مستنده الکتاب والسنة. ویوّیده العقل واجماع
الأمة. وفيما تقدم من أوجه الرد ما يكفي 2 بیان تهافت هذا الانتقاد.

۰ من آراد آن پنسب هما او قرلا لاف فق سلی ۴۳ رت

۱ الاستقراء التام لأقوالهم البثوثة 2 کتب التفسیر, والحديث. والآثار
)3( مجموع الفتاوی:۰۲۷/۱۳

)غ02 انظر: الثيات والشمول:0٠١غ.‏
(۳) انظر: بیان تلبیس الجهمیة:۵۲۸۰۵۲۷/۸.

الانلای العامم ین اض ال ®
إسالامي العاصر ين النص الشرعي ره

الباب الثاني :1 موقف هذا الانجاه من قهم التص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

والتي رويت عنهم بالأسانيد.
؟. النقل عمن هو خبير بأقوالهم.

ومن هنا ندرك الخطأ الجسيم الذي ارتكبه الشيخ القرضاوي # نسبته مذهب
التفویض 2 الصفات لاک ثر السلف؛ فهو |م | لم يستقرئّ أقوال السلف من كتب
الآثار التي( فيها من الآثار الثابتة عن السلف - التي بها تعرف مذاهبهم- مالا
يحصى) ''' . وإما أنه نقل عمن ليس بخبير بمذهب السلف. كالجوينيء والغزالي,
وغيرهم.

والتفویض الذي نسبه لأكثر السلف قال عنه شيخ الإسلام ابن تيمية - الخبير
بأقوال السلف-: ( لا يعرف عن أحد من السلف, لا یعرف عن آحد منهم آنه
قال: يجب القطع بآن مراد اللّه منها غیر ظاهرهاء ثم يجب تفويض معناها إلى
الرب تعالی. بل العروف عن السلف نفي تشبیهه ا. وممائلتها بصفات الخلوقین,
وانکارهم علی الشبهة الذین یقولون: ید کيدي. وقدم كقدمي, ونزول کنزولي.
واستواء كاستوائي ونحو ذلك.

EL‏ عر ليوو لخد ريو سا قوس ار ای لا وق مضا عق ده
من السلف أنه قال: إن مراد الله منها غير ظاهرهاء فضلا عن أن يقول يجب القطع
بشىءء بل لفظ الظاهر مجمل فقد يراد بالظاهر ما يماثل صفات المخلوقبن» فهذا
كو الذي كن الد كلدل لكات ع کی د1 وكات اترقل ,قان تمالی:
ی گنه تی 2 وم تبیغ هیر که [انشوری:۱۱]...

وأمااذا قیل: تحمل علی ظاهرها اللائق بجلال اللّه تمالی» کما تحمل ساثر
الصفات مثل لفظ: المشيئةء والسمع؛ والبصر. والقدرة. والعلم. فان مثبتة الصفات
یحملون هذه على ظاهرهاء عند عامة السلمین , الا الغلاة النکرون للاسماء...

وآما فهم معناها وتفسیرها فلم یکن السلف ینکرونه؛ ولا کانوا ینکرون التأويل بهذا
العنی؛ وانما آنکروا تأویلات آهل التعطیل التي هي تحریف الکلم عن مواضعه) ‏ .

(۱) بیان تلبیس الجهمیة:۵۳۹/۸.
(۲) الصدر السابق:010-04۰/۸.

اع | ضع مت الاه الا

المبحث الثاني
مفهوم قهم السلف

وأما نسبة التأويل إلى بعض السلف فهذا مرده إلى سوء فهم لحقيقة مذهب
السلف؛ ذلك آن بعض السلف قد یفسر بعض آیات الصفات بما یظهر له من معناها
یذ ذلك السياق الذي وردت فیه. مما قد يفهم منه -لأول وهلة- آنه تأویل للصفة,
وان کار تیذا ریز آو نقیا للصفة,

ويكفى للدلالة على ذلك المناظرة التي عقدت لشيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه
الله- 4 العقيدة الواسطية التي كتبها لتقرير مذهب السلف وأنهم لم يتأولوا آيات
وأحادیث الصضات(. ومما جاء 2 تلك الناظرة قوله -رحمه اللّه: « قلت مرات
قد آمهلت کل من خالفني 2 شيء منها ثلاث سنین, فان جاء بحرف واحد عن
آحد من القرون الثلاثة التي أثنى عليها النبي يياه حيث قال: ((خير القرون
القرن الذي بعثت فيهء ثم الذين يلونهم» ثم الذين يلونهم)) يخالف ما ذكرته
فآنا أرجع عن ذلك» وعلي أن آتي بنقول جميع الطوائف عن القرون الثلاثة توافق
ما ذكرته من الحنفية» والمالكيةء والشافعيةء والحنبليةء والأشعرية» وأهل الحدیث:
والصوفية؛ وغيرهم) "ا

وقال : « وقد آحضرت 2 الشام کر سمخ خسن کایا مج کف اد وا ناک
والشافعية, وأهل الحدیث. والتکلم بن, والصوفية کله | توافق ما قلته بألفاظه وفی
ر ت ارا ب الاد یلیل مشیم كت ابر
وخزائنهء أن يخرجوا ما يناقض ذلك عن أحد من أئمة الإسلام وسلفه) ©

E e
حقاً وياطلاً دون أن يحور التو يلأها وله بل هل ر ومنهجهم - کما یبدو‎

من استقراء آحوالهم وأقوالهم وأعمالهم» هو النظر إلى جوهر الدين لا إلى شكلهء
وإلى مقاصد الشريعة لا إلى حرفيتهاء وإلى روح العمل لا إلى مادتهء وتغليب اليسر
علی العسر, والتخفيف على الاعنات. کما یبدو ذلك 3 مسلك الخلفاء الراشدین
)۱ انظر: الفتاوی:۲/ ۰۱۹۳-۱۱۰
65 الفتاوی: ۰۱۱۹/۳
(۳) الفتاوی:۰۲۱۷/۳ وانظر: بیان تلبیس الجهمية: //7/.

الإسالاس القاصر سنْ الل الثر عي 53

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الأول : موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي

المهديين الذين أمرنا أن نتبع سنتهم» © فهذه عموميات لا يصح أن تساق هکذا
من دون تحریر فضلا عن آن تنسب الی السلف. اضافة آن مثل هذه العمومیات وان
کانت قد تقبل من حیث الاجمال, الا آن آهل الأه واء پستفلونها لتبریر تجاوزهم
لأحكام الشريعة؛ وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك # المبحث المتعلق بالمصلحة.

وبعد.هذاء يتبين خطأ منا ذهب إليه بعضن أصحاب هذا الاتجاه من الاغتراض
علی مسلك الاعتماد علی فهم السلف للنصوص الشرعية, واتضح آنه لا يلزم من
اتباع منهج السلف بعامة ومنهجهم 2 فهم اللص الشرعي بخاصة اي محظور؛
ذلك أن الالتزام بهذا النهج هو التزام بمنهج الکتاب والسنة, وذلك واجب 2 كل
زمان ومکان. و مختلف الظروف والاحوال, وقد کان العلماء یدعون الی التمسك
بمنهج السلف علی مر القرون. مع علمهم باختلاف آزمنتهم عن آزمنة السلف.

وهذا مما يوجب علی آهل العلم والدعاة والفکرین الحرص علی التمسك
بمنهج سلف الامة. والحذر من مخالفته. وکما قال الامام الشاطبي -رحمه اللّه-:
« فالحذر الحذر من مخالفة الأولین؛ فلو کان تم فضل ما. لکان الاْولون َحق به.
واللّه الان

.0/: الثقافة العربية الإسلامية بين الأصالة والمعاصرة‎ )١(
المواققات:؟01/5.‎ 5

قي

الباب الثاني

الفصل الثانب

موقفهم من حق الاجتهاد فضي

فهم النطر

البحث الأول. ‏ مجال الاجتهاد
البحث الثاني. شروط الجتهد

ÇA)‏ مَوْتَفَ الاتجاه العقلافي

المبحث الأول
مجال الاجتهاد

الاجتهاد لغة: افتعال من الجهد -بالفتح والضم للجيم-؛ وهو الطاقة والمشقة!'".

و2 الا صطلاح: بذل الوسع .2 النظر 2 الأدلة الشرعية للحصول على القطع
أو الظن بحکم شرعي!" .

والحاجة قائمة إلى الاجتهاد؛ ذلك أن الشريعة وإن كانت قد نصت على حوادث
كشيرة بعينهاء إلا أنها لم تتص على كل حادثة بعينهاء . وإنما جاءت بأمور كليةء
تتناول أعدادا لا تنحصر. والوقائع والنوازل تتجدد؛ مما يستلزم الاجتهاد لإنزال
الوقائع على أحكام الشريعة الكلية" .

وحكم الاجتهاد على سبيل الإجمال جائز . وهذا مذهب الجمهور .

والأدلة علی مشروعية الاجتهاد کثيرة متها :

ا © عدت دس عو اس

۱- قوله تعالی: راودو اسان ری ات نب عم قزر وک
لی کھت © امو رکا 2 0[

ووجه الدلالة من الاية هو کون کل منهما عليهما الصلاة والسلام حكم ب هذه
الحادثة بحکم مختلف, ولو کان وحیاً لا ساغ الاختلاف؛ فدل علی آنهما اجتهدا(" .

۲- قوله 5: ((اذا حکم الحاکم فاجتهد ثم أصاب فله أجران» وإذا حکم
فاجتهد ثم أخطأ فله اج( ۲

(۱) انظر: لسان العرب:۰۱۳۳/۱۳والصیاح النیر 2 غریب الشرح الکبیر للرافعي. للفيومي: ۰:۲
الكتبة العلمية. بیروت.

(۲) انظر: روضة الناظر:۰۷/۲. والوافقات:؟/۱۷.وشرح الکوکب النیر :40۸/۶ ومذ کرة آصول الفقه۲۱:۱

(۲) انظر: الوافقات:؛/۹۲.

)٤(‏ انظر: الرسالة:۸۷؛. ومجموع الفتاوی:۲۰۳/۲۰ ومعالم أصول الفقه عند آهل السنة والجماعة:4۸4.

(۵) انظر: مجموع الفتاوی:۰۲۲۶/۲۰ وآضواء البیان: ۵۹7/۶.

(1) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الاعتصام بالكتاب والسنة, . باب أجر الحاكم إذا اجتهد فأصاب أو
آخطاً.ح(۷۳۵۲) . ومسلم 3 صحیحه.کتاب الأقضية, باب بیان جر الحاکم إذا اجتهد فأصاب أو
اعطاً ۰ح(۱۷۱۱)-

انلام القاصر ين النص الشرعي ليس

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

۳-قول النبي 5 لعاذ - رضي اللّه عنه - لما بعثه إلى اليمن: ((كيف تقضي
اذا عرض لك قضاء؟))؛ قال: آقضي بکت اب الّه. قال: ((فإن لم تجد ف كتاب
الله5))؛ قال: فبسنة رسول اللّه. قال: ((فإن لم تجد 2 سنة رسول الله ولا 2
کتاب اللّه٩)).‏ قال: اجتهد رآيي ولا آلو. قال: فضرب رسول اللّه#َیاٌصدره. وقال:
((الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضي رسول الله))' .

آما حکم الاجتهاد علی سبیل التفصیل, فانه قد یجب. وقد یستحب, وقد یحرم؛
وقد یکره؛ وقد یکون مباحا؛ وذلك بحسب آهلية الجتهد , ونوع ا لسألة الجتهد فیها.
وحسب الحاجة الیها. وحسب الوقت(۲)

فیکون واجبا -علی الکفایة- آذا كان الجتهد أهلا تلاجتهاد, وقد قامت الحاجة
الی معرفة العم > مع ضيق الوقت» ويتعين الوجوب إذا لم يقم بهذا الواجب من يكفي.

ويكون مستحباً إذا لم تكن الحاجة قائمة, وي الوقت المتسع ؛ والحتهد آهل تلا جتهاد.

كك د ا لم يكن المجتهد ل ولم توجد الحاجة لذلك. أو تكون
المسألة مما لا يجوز فيه الاجتهاد.

ويكون مباحاً إذا كان المجتهد رنه تیک مرف ركان
الوقت متسعا.

ومجال الاجتهاد هوما ليس فيه نص قاطع أوإجماع »وهذا مراد العلماء من
قاعدة: لا اجتهاد 2 مقابل النص؛ فالنص هنا هو: اذا تعمل الأ وكيا ر اين 0 ,
)۱ آخرجه آبوداود : کتاب الافضية: باب احتهاد الرآي .3 القضاء. ح(۲۵۹۲) والترمذي» کتاب

الأحكا , باب ماجاء 2 القاضي کیف يقضي ۱۳۲۷(۰) .وقد نقل الخطيب البفدادي .وابن
القیم. > وغیرهما تلقي العلماء هذا الحدیث بالقبول »مع قولهم بأن إسناده لا يخلومن مقال؛
ار ا ال r‏ » تحقیق E‏ :1۸4/1 .دار ابن
)۲( ار A1: OTO 01: Ny <14 0V / E ey‏
(۳ انظر: الستصفی 0 والاحکام؛ للآمدي OS‏ . ومجموع الفتاوی #۱2
وإعلام الموقعهين ۱۳۸۰ » والبخر الحیط:۲۸۱/۸ . وارشاد الفحول TNs‏ وا واء
البیان:۲۰/۷ ۶۲۱-۶ .ومذکرة أصول الفقه: ۰۳۱4

(ZA) 2‏ نف الا باه فان

البحت ا لول
مجال الاجنهاد

قال ابن القیم -رحمه اللّه-: « ما عليه الأئمة أن مسائل الاجتهاد ما لم يكن
فيها دليل يجب العمل به وجوبا ظاهراء مثل حديث صحيح لا معارض له من جنسه.
فيسوغ فيها - إذا عدم فيها الدليل الظاهر الذي يجب العمل به - الاجتهاد لتعارض
الأدلة آو لخفاء الأدلة فيها ۹"
يمكن حمله على غير ظاهره لدليل معتبر يوجب ذلك» أو النص المجمل الذي يحتاج
إلى البحث عما يبينه وفق ق المنهج المقرر 2 علم أصول الفقه.

موقف أصحاب هذا الانتجاه من مجال الاجتهاد 2 فهم التص :

يرى الشيخ القرضاوي مجال الاجتهاد فهو كل مسألة شرعية ليس فيها دلیل
قطعي الثبوت. قطعي الدلالة. سواء کانت من السائل الأصلية الاعتقادية آومن
امساکل العلمية الفرغية .

وعلل ذلك بأن مجیتها علی هذا الوجه « دلیل الاذن بالاجتهاد فیها؛ والا لجعل
الله فيها من قواطع الأدلة؛ ومحكمات النصوص. ما يرفع التشابه, ويغني عن
النظر. ويمنع الاختلاف . ولهذا آنزل الله تعالى :ونه “ات كنت هَن أم لكك وَأَخرُ
یهت 4 [ آل عمران:۷]) 0

وقد اعترض على إخراج المسائل الاعتقادية من مجال الاجتهاد <- وان لم تکن
آدلتها,قطعی 3 اذ إن ذلك قد يؤدي إلى المبالغة 2 تأثيم المجتهدين فيها » بل وقد
ينتهمي الی تکفیر الخالفین. وهذا باپ خطر لا ينبفي لسلم آن یلجه ما وجد مجالا
لعذر آو تأویل".

وقد أكد بقوة على أن ما ثبت بدليل قطعي لا يجوز أن ندع للمتلاعبين أن
يجتركوا عليه؛ فهذه القطعيات عماد الوحدة,الاعتقّادية والفكرية والعملية لللآمة؛
فلا يجوز أن نتساهل مع من يريد أن يحول القطعيات إلى محتملات: ويجعل الدين
(۱) اعلام الوقعین:۲۸۸/۳.

5 الاجتهاد 2 الشريعة الاسلامیة:۵1. وانظر:۰ ۰۱۷
25 انظر: الصدر السایق:۱۷.

الإساي القاصر يي اللص الشرعي ۳۷

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موففهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

کله عجينة لينة 2 آیدیهم یشکلونها کیف شاءت آهواءهم()

وقرر آن عصرنا آشد حاجة الی الاجتهاد من آي عصر مضی نطو تتقیر
شؤون الحياة وتطورها الهائل؛ الذي يرى من الضرورات أن يعاد فتح باب الاجتهاد
ومن جدید ون یکون‌هذا الاجتهاد اجتهادا ا ومن غير استغناء عن الاجتهاد
الفردي.

Sk‏ یه Î‏ اتی ARN GS‏ زاشکلات الماضر هو
تنصوص الشريعة الاصلیة: ومقاشند ها العامة؛ وفوا عل هاا لكي .

کمایری آنه ينبفي آن یعاد النظر ‏ القدیم لیقوّم من جدید 2 ضوء ظروف
العصر وحاجاته. « ولا تقتصر اعادة النظر هذه علی آحکام الرآي آو النظر» وهي
التي آنتجها لاخ ماهتا لسن اش متام ها آمرا شا حطل وس ریت اب
تأثيرء بل يمكن أن يشمل بعض الأحكام التي آثبتتها نصوص ظنية الثبوت کاحادیث
الحاد , و ظنية الدلالة. وآکثر نصوص القرآن والسنة کذلك. فقد یبدو للمجتهد
الیوم فهم فیها لم یید للسایقین. وقد یظهر له رأي ظهر لبعض السلف آو الخلف. تم
هجر ومات ء لعدم الحاجة إليه حينذاك, . آولانه سبق زمنه؛ . آو لعدم شهرة قائله.
أو لمخالفته للمألوف الذي استقر عليه مت متا طویلز , آو لقوة العارضین له.
وتمکنهم ااا ی[ آو لغیر ذلك من الاأسیاب ۷

آما الاجتهاد الانتقائي. فيعني به « اختیار آحد الاراء النقولة 2 ترائنا الفقهي العریض
للفتوی و القضاء به؛ ترجیحا له علی غیره من الأراء والأقوال الأخری ...[وذلك] بأآن نوازن
حين الأقوال بعضها وبعض › ونراجع ما استندت اليه من اعم ا لنختار 2
النهاية ما نراه أقوى حجة وأرجح دلیلا ۰ وقق معاییر الترجیح) (*)

والی هنا لا اشکال فیما قاله الشیغ, ولکن يأتي الاشکال عندما اختار آمثلة

(۱) انظر: الصدر السابق:۷۰ وانظر:۱۷۸.
(۲) انظر: الصدر السابق:۹۵.

(۲) الصدر السابق:۹۷.

(:) الصدر السابق:۰۱۱۵

المبحث الأول
مجال الاجتهاد

لمعايير الترجيح؛ فكانت هذه الأمثلة هي: ( أن يكون القول أليق بأهل زمانناء وأرفق
بالناس, وأقرب إلى يسر الشريعة؛ وآوعی بتحقیق مقاصد الشرع؛ ومصالح الخلق,
ودرء المفاسد عنهم ( ۳

أما الاجتهاد الإنشائي فيعني به ( استنباط حكم جديد .3 مسألة من المسائل لم
یقل به آحد من السابقین سواء کانت السألة قديمة آو جدیدة) ()

وذکر الشیخ عددا من مزالق الاجتهاد العاصر آولها الغفلة عن النصوص التي
یجب اتباعها من الکتاب والسنة .

وفسر قول الفقهاء : لا اجتهاد مع اللص. بأنهم یعنون النص الثابت الصریح
الدلالة علی الحکم(۲ .

والزلق الشاني: سوء فهم اللصوصن آو تحریفها عن موضعها .
وقال: » وريما دفع إلى ذلك التسرع والتعجل والخطف للنصوص.» قبل الدراسة
اللازمة والتأًمل ال کا ۶ .واستفراغ الوسع 2 البحث.. .. وقد يكون الدافع إلي
ذلك هوالتأثر بالواقع القائم. . ومحاولة تبریره. بوعی أو بغير وعي, وخصوصا
لدى المفتونين بالحضارة الغربيةء وبكل تقدمهاء وهو أيضا ضرب من اتباع الهوى

ی لا
الضل) "۰

وثالث الزالق: الاعراض عن الاجماع التیقن. غفلة عن هذا الاجماع. آو

كما جاز زوا تن بالكتابية. مع وضوح الفرق بين ا 8
eT‏ ا .والاعتساف 2 تبریر

(۱) الصدر السایق:۱۱۵.
(۲) الصدر السایق:۱۲۱.
(۳) انظر: ا!لصدر السابق:۱۳۹.
(۶) الصدر السایق:۱۶۱.
(0) انظر: الصدر السابق:۱:۸.

ملاس ایض الرعي ۷

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني . موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

الواقع شرعاء وكذلك # المقابل إغفال النظر ذ متفیرات العصر وآثرها 3 معالجة
آوضاعه۱ .

ومن الزالق التي ذکرها :الغلو 2 اعتبار الصاحة ولو علی حساب النص" .

ویری د. آبو الجد : « آن مجال الاجتهاد ۶ التشریع مجال واسع وکبیر؛ لأن ما
لم تتناوله النصوص كثير بالقياس إلى ما تناولته )‏ ؛ ولذا فهویری آنه « لا یلام
أحد إذا اجتهد وخالف اجتهاده الفقهاء. أو كان له فيما ذهيوا اليه رأي جدید) ۳

ويرى كذلك أن النص القطعي غير داخل 2 مجال الاجتهاد , ولکنه یری آن
القضية التي يجب العناية بها هي قضية وضع منهج منضبط للا جتهاد. يصاحبه
التنبیه التکرر الی زيادة الحاجة الی هذا الاجتهاد 2 ضوء الستجد ات العدید ة.
التي اقتحمت علی الناس حیاتهم. وصارت مواجهتها محتاجة الی فقه جدید
واجتهاد متواصل) ۲۲ .

وعند د.محمد عماره : « التابت 2 الشريعة هو فلسفة التشریع. والقواعد
والنظریات. والاحکام التي قننت للثوابت. مشل القیم والحدود ۰ آما التفاصیل
والفروع والجزئیات - التي هي موضوع الفقه- فٍن باب الاجتهاد والتجدید مفتوح
فیها آمام العقل الفقهي. كي یبدع الجدید من الاحکام التي تواکب متفیرات الواقع
ومستجدات الزمان والأحوال والنیات والعادات کما قال ویقول الائمة السلفیون
والجددون ) (.

ویقرر « آن العلاقة بین النص والاجتهاد هي علاقة التلازم والصاحبة دائما

(۱) انظر: الصدر السابق:۱۵۳۲.

(۲) انظر: الصدر السابق:۱۵۵.

(؟) حوار لا مواجهة:۲٩.‏

(۶) الصدر السابق:۹۲.

(۵) انظر:تجدید الفکر الاسلامي-|طار جدید. مداخل ساسية .ضمن بحوث موتمر: التجدید 2 الفکر
الاسالامي:۰؟.

(7) الصدر السابق:ء۵.

(۷) مستقبلن | بین التجدید الاسلامي والحداقة الفربية. ضمن بحوث موتمر التجدید 2 الفکر
الاسلامي :۰۷۰

1 هھ 2 موتف الاماه العقلاق

المبحث الأول
مجال الاجنهاد

اب ویتعنیم واطلاق ) نم

ومن‌هنا فلا يغني -عنده- وجود النص قطعي الدلالة والثبوت عن الاجتهاد.
وإنما حقيقة الأمرهي تحديد طبيعة وحدود الاجتهاد اللازم مع هذا النص قطعي
الدلالة والشوت!" .

وقد ذكر ثلاثة أنواع للاجتهاد 4 النص القطعي الد لالة والثبوت؛ وهي :

۱ الاجتهاد 2 فهم النص لإنزال أحكامه على الواقع.

۲ الاجتهاد 2 القارنة والوازنة ببن هذا النص ونظائره الواردة ب2 موضوعه»

والوافقة و الخالفة 2 معناه.
۳ _الاجتهاد 2 استنباط الجزئیات والفروع من النص(۲ .

ونلحظ أنه لم يورد آمثلة توضح مراده من هذا التقسیم.

ولكن لا إشكال فيما ذكره - نظريا - 3 مبدا الاجتهاد 2 فهم النص,
والاجتهاد 4 استنباط الجزئيات والفروع من النص.

ولكن يأتي الأشكال من تحديد إطار هذا الاجتهاد الذي يوضحه مفهومه للثوابت
والمتغيرات ب4 الشريعة: إذ إن هذه النصوص - عنده - إن تعلقت بالثوابت الدينية
فلا یجوز آن یتجاوز الاجتهاد فيها حدود الفهم والاستنباط والتفريع والترجيح
والتحریر. ومن الحظور التفییر آو التعطیل آو التجاوز آو الاستبدال .

آما النصوص القطعية الدلالة والشبوت التعلقة بآمور من الفروع الدنيوية , ومن
المتغيرات فيها فلیست مرادة لذاتها. وانما هي مرادة لعللها وغاياتها ومقاصدها؛
ومن ثم فوجود النص القطعي لا یمنع من الاجتهاد الذي یشمر حکماً جدید لتحقيق
ات۳9 ,

آما مقولة لا اجتهاد مع النص فهي منفية - عنده- 9 علاقة التلازم والتلاحم
(۱) معالم النهج الاسلامي:۱۰۰.
(۲) انظر: الصدر السابق:۱۰۰.

(۳) انظر: الصدر السابق:۱۰۱-۱۰۰.
(۶), انظر: الصدر اقسایق:۱ ۱۰۲-۱۰

الإنامي القاصر ين النْصٌ ارم 22

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي .
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي .

بين اللص والاجتهاد . کما قررها <- 2 مفهوم4- للمنهج الاسلامي 2 هذه
القضي 2 بل پری آن الخطاً والخطر کامن_ 2 هنه القولة. ویری آنها انما شاعت
وتشيع على ألسنة وك کتابات عوام الثقفین. وآنهم بمقولتهم هذه إنما تقد شون
و نظرم- آحکاما فرعية فقدت شروط اعمالها. آما قداسة النصوص الالهية
بمعناها الاصطلاحي فلا خلاف علیها بین السلمین!" .

ومن‌هنا فهویری آن میدان الاجتهاد 2 هذا الیدان انما کان 2 شروط عمل
حکم النص. ؛ ومدی تحقیق حکمه للمصاحة 2 هذا الواقع الجدید, وکان مستنده
.2 ذلك اجتهادات عمر- زشبي الله 4

واستند آیضاً الی تمییز الحدثین والاصولیین 3 نصوص السنة بین سنة العبادة
وسنة العادة, فسنة العبادة -عنده- لا تفیر لحکمها بالاجتهاد اذا تعلقت بالغیبیات
التي لا يستقل العقل بادراکها » آو بالعبادات . آو بالتوابت الدنيوية .

وسنة العادة -عنده- والتعلقة بالفروع من التغیرات الدنيوية. فیجوز الاجتهاد
الجدید فیها ومعها قيا لا يجان لبا ل

آماد. الفنوشي فیری أن مجال العقيدة والعبادة لا ید خله الاجتهاد. ویقول:
« فنحن نفهم آن الاسلام |ذا کان 2 مجالي العقيدة والعبادة قد حدد مبادی
وأحکاما نهائية فلا مجال لتفییرها) ( .

بينما ينادي د. الترابي بإعادة النظر 2 بعض أحكام الققةتویتول؛ زونه آشد
حاجة لنظرة جديدة 4 أحكام الطلاق والزواج نستفيد فيها من العلوم الاجتماعية
العاصرة. ونبني علی فقهنا الوروث, وننظر 2 الکتاب والسنة مزودین بکل حاجات
عصرنا ووسائله وعلومه؛ وبکل التجارب الفقهية الاسلامية والقارنة, لعلنا نجد
هدیا حجديدا لا يقتضي شرع الله سیاق واقعنا العبن) .

(۱) انظر: الصدر السایق:۰۱۰۳ ۰۱۲۶

(۲) انظر: الصدر السابق: ۰۱۱۱۰۱۰۹

(۳) انظر: الصدر السابق:۱۱۵-۱۱۶.

)٤(‏ حرکة الاتجاه الاسلامي 2 تونس, الغنوشي:۵۲, دار القلم, الکویت, ۱۶۰۹ه.
(0) تجدید اصول الفقه:۰۲۱.

(ZA) 9‏ مَؤْتف الاتجاه العقلافي

البحت الأول
جال الاجتهاد

وقررد. عبد المجيد النجار أن عمل العقل يختلف 2 تفهم النص باختلاف
النص ذاته من حيث وروده. ومن حيث دلالته؛ وما يعتريهما من قطعية وظنية.

فالنصوص القطعية ورودا أودلالة ينحصر -عنده- ( عمل العقل 2 فهمها
ل !دراک العاني الدالة علیها واستیعابها وتمتلها . ولیس له من مدخل 2 البحث
عن احتمالات 3 تعیین الراد الالهمي؛ لأن البحث عن الاحتمالات 2 هذا النوع من
النصوص من شأنه أن يؤدي إلى اعتبار أن یکون لجمیع التصوص ظواهر وپواطن:
وهو مذهب كفيل بأن يهدر دلالة اللغة التي تواضع عليها الناس أصلاء . ویتبع لك
إهدار أغراض الوحي »‏ .

أما النص ظني الدلالة فیری آن عمل العقل ب تفهمه عمل واسع؛ « اد انه یجتهد
ب2 الاحتمالات الختلفة التي هي مظن ة ان لکوت مراد اليا بحسب ذلالة لصن
علیها. یوازن بینها مستخدما جملة کبيرة من الاعتبارات التي ترجع بعضها الی
قواعد اللغة؛ ویرجع بعضها الاخر الی مقاصد الشرع وأصوله العامة, حتی ينتهي
إلى تعیین آحد تلك الاحتمالات علی آنه مراد إلهي بحسب ما يغلب على الظن) 7 .

وعنده أنه إذا ( انتهى النص إلى أن يكون أصولاً وقواعد عامة لا تتعلق بجنس
معین 2 آفعال الانسان وإنما تنطبق على كل الأفعال: أصبح دور العقل 2 تبین المراد
الإلهي فيما لم يرد فيه نص خاص من الأفعالء الاستنارة بتلك الأصول والقواعد
لصياغة أحكام بحسبهاء يغلب على الظن أنها المراد الإلهي ) ۲۱
وقرر الأستاذ. فهمي هويدي أن مالم يرد فيه نصء غالباب مفتوح على مصراعيه
للاجتهاد بالقياس والمصاحة والمرسلة والاستحسان » وسد الذرائع والاستصحاب.
وآن هنه کلها مجالات للحرکة تة تش الباب شزا هة انطو ,اليد وا
على مصالح السلمین ؛ وارتباطهم بعقيدتهم دون مشقة وعنت(" .

(۱) خلافة الانسان:۹۸.
(۲) الصدر السایق:۹۹.
(۲) الصدر السابق:٩۹.‏
(۶) انظر: القرآن والسلطان : ۰:

الإشالامي العاصرِنّ النْصٌ الشرعي N‏

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم التص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

ويرى أن هذه الحرية الواسعة يجب أن لا تقودنا إلى مواقف تتعارض مع الأحكام
القطعي 5 2 الکتاب والسنة, ولکنه عاد وقرر بأن النتصوص وضعت البادی العامة
والقواعد الكلية, آما الفرعیات والجزئيات فمعظمها مبني علی اجتهاد الفقهاء .
وقد طفت < نظر 3 اا علی البادی العامة. واتخذت مع التقلید التدريجي
لايد كربخي E‏ عن الجوهر الأصليء وهكذا طغى الفرع على الأصل .

ولذا فعنده هناك فرق بین احترام النصوص وعبادتها. ویری آن ما قرره 2
ذلك لا يخل بأي حال بما لللصوص من احترام وتوقیر. ولکنه یحذر من البالفة چ
تقدیسها الی الدی الذي قد یوقع 3 محظور عبادة النصوص"

وقرر د. محمد العوا آن الاجتهاد القب ول شرع : هوما کان مبنیاً علی نظ ره
نصوص الکتاب والسنة تحتمله اللغة, ولا یناقضه شيء من قواعد الاجتهاد القررة
علم أصول الفقه!" .

وبع مجال الاجتهاد فسان : ( والفقيه الذي لا يسلك هذه السبل - إن صح
ا ا - مخالف لقاصد الشرع الذي آنزل التشريع المحكم المحدود
2 مواضیع قليلة مما یعرض للناس 2 حياتهم» وترك الكثرة الغالبة لاجتهاد
المجتهدين على ضوء المقاصد والقواعد» وب حدود الأدلة حيث توجد؛ ليبقى الإطار
التشريعي الإسلامي حاكما لحياة المسلمين» ‏ .

وقال محذراً من بعض مزالق الاجتهاد: « ولا يمني واجب القفيه هذ الملاكمة بين
حقائق الإسلام وحقائق الحياة التفيرة ما یقول به بعض الکاتبین -من غیر أهل
العلم پالفقه ودوره القائد لحياة المسلمين- من ضرورة تطوير الفقه الإسلامي على
نحو بجمله فتهاً تبریریا یسوغ الواقع الفاسد والعادات الستوردة ) ۲ .

(۱) انظر: القرآن والسلطان : ۰۶۱

(۲) انظر: الفقه الاسلامي ب4 طریق التجدید:۱۶1۱.
(۲) الصدر السابق:۱؛.

(۶) الصدر السابق؛ 4۳.

2 (هع؟؟ عر متف الايجاه العلان

المبحث الأول
محال الاجتهاد :

اللناقشة:

إن مما يلاحظ فيما طرحه كثير من أصحاب هذا الاتجاه ف موقفهم -
النظري- من مجال الاجتهاد العموم وال جمال. والذي لم يظهر فيه بشكل قاطع
موافقتهم آو مخالفتهم دا قرره الأصوليون ع هذا الشأن؛ وان وجد من بعضهم ميل
للتجاوز + هذا الجال. ویمکن | جمال مناقشة موقفهم فیما يلي:

آولا- لا يقبل تعميم القول بالاجتهاد عند وجود النصء كما هو بالأآخص عند
د. محمد عمارة. الذي لا يغني -عنده- وجود النص قطعي الدلالة والثبوت عن
الاجتهاد. ویری آن لهذ! الاجتهاد ثلاخة أنواع هي :

۱ الاجتهاد 2 فهم النص لانزال آحکامه علی الواقع.

۲ الاجتهاد 2 القارنة والوازنة ببن هذا النص ونظائره الواردة 2 موضوعه,

والوافقة آو الخالفة 2 معناه.
۲ _الاجتهاد 2 استنباط الجزئیات والفروع من النص( .

ونلحظ أنه لم یورد آمثلة توضح مراده من هذا التقسیم . ومع ذلك فلا اشکال
- نظریا - 2 مبداً الاجتهاد 2 فهم النص, والاجتهاد .2 استنباط الجزئیات
والفروع من النص.

آما الاجتهاد 2 امقارنة والوازنة بین النص ونظیره. فان کان مقصوده الترجیح
بن اأ ن! فهذا لا یصع الا ]دا کان آحدهما ناسا تاش وي تور
الترجيح بين القطعي والظني؛ فهذا لا يلجأ إليه إلا عند عدم إمكان الجمع, كما هو
معلوم من منهج الاصولیین؛ ومن هنا كان الواجب تحرير هذه المسألة بدقة خاصة
آنها تأتي 2 سیاق تقریر النهج الاسلامي. أو يذكر أمثلة -على الأقل- تجلي موقفه
من هنه السألة( .

ولكن ييقى مع ذلك الاشکال قائماً 2 تحدید د. عمارة لاطار هذا الاجتهاد اي
یوضحه مفهومه للثوابت والتغیرات 2 الشريعة, اذ ان هذه اللصوص القطعیة-

(۱) انظر: معالم النهج الاسلامي:۰۱۰۱-۱۰۰
(۲) انظر: محاولات التجدید 2 آصول الفقه:4۱4.

الإسالاسي القاصر ين اللص الشرعي ۸7

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 قهم النص الشرعي

عنده - ان تعلقت بالثوابت الدينية فلا یجوز آن یتجاوز الاجتهاد فیها حدود الفهم
والاستنباط والتفریع والترجیح والتحریر» ومن الحظ ور التفییر آو التعطیل آو
التجاوو او الاستیدال:.

آما اللصوص القطعية الدلالة والثبوت التعلقة بآمور من الفروع الدنيوية . ومن
التفیرات فیه ا فلیست -عنده- مراد لذاته ا. وانما هي مرادة لعللها وغایاتها
a LEIS‏

والنتيجة -كما هو ظاهر- أن تكون المصلحة هي الحاكمة على النص» بحيث
ينظ ر النص ليستنيط منه أو ليثبت من خلاله حكم يؤدي إلى تحقيق هذه

ولا يعفيه من هذه النتيجة دعواه أن هذا تأجيل لحكم النص, ولیس الفاء له, ولا
یتعارض مع قد سیته؛ فماذا یکون دور النص: وما الفائدة منه؟!

ثم ماذا تعني قدسية النص عنده وعند الأستاذ. هويدي؟!

ولكن يبدو أنه قد اختلط عليهما الاجتهاد 2 فهم النص, والاجتهاد 4 تحقيق
المناط 4# الحكم المتعلق بالنص.

ويندرج ضمن هذا الخلط نقل د.عمارة ( اتفاق-من أسماهم- أهل الاختصاص
2 فکرن | الاسلامي علی ضرورة الاجتهاد مع الأحکام التي ارتبطت بعلة تفیرت. آو
بعادة تبدلت. آو بمرف تطور. حتی ولو کانت هنه الاأحکام مستندة إلى نص» وتم
علیها |جماع # العصر الذي سبق تغير العلة: وتبدل العادة, وتطور العرف ) (.

واذا ضممنا الی ذلك هجومه علی مقولة ( لا اجتهاد مع النص) سندرك عندئتد
ماالنهج الاأحق بوصف الخطر والخطا؛ ذلك آن هذا النهج الذي یقرره الد کتور

)۱ انظر: معالم النهج الاسلامي: ۰۱۰۲-۱۰۱
(۲) الصدر السایق: ۰۱۰۲

البحث ا لول
مجال الاجتهاد

بهذه الطريقة یفتح الب اب واسعاً نتجاوز التصوص الشرعية بحجة الاجتهاد فیها.
وأن ذلك لا يتعارض مع قدسية هذه النصوص.
والعلماء لم یقرروا قاعدة (لا اجتهاد مع النصس) حجراً علی العقول, ولا غلقاً
لباب الاجتهاد. کما قد یتوهم بعض الناس؛ باحو ی
دين المسلمين مبني على اتباع کتاب اللّه. وسنة نبیه و , وما اتفقت عليه الأمة:
وهذه الثلاثة هي أصول معصومة: وما تنازعت فيه الأمة ردوه إلى له والرسول,
وما جاء 2 هذه الأصول حق لا باطل فيه؛ واجب الاتباع؛ لا يجوز تركه بحال؛ عام
الوجوب. لا يجوز ترك شيء مما دلت عليه هذه الأصول؛ وليس لأحد الخروج عن
شيء مما دلت عليه .
وقد استند العلماء ب2 ذلك على أدلة كثيرة متها :
تج ار نرق ین ور لکتب ینب ماج تب ید 4 [البينة:؛]ء
ونحوها من الأیات التي فیها ذم الاختلاف فیما کان نصه بینا.
قال الامام الشافعي -رحمه الله- :« قال : فما الاختلاف الحرم ٩‏ قلت :
کل ما آقام الّهبه الحجة 2 کتابه و علی لسان نبیه منصوصاً بینالم يحل
الاختلاف فيه لمن علمه. وما کانمن ناف یجتمل التاویل وت رک قراسا:
فذهب المتأول أو القايس إلى معنى يحتمله الخبر أو القياس وإن خالفه فيه
غیره. لم آقل آنه یَضیّق علیه ضیق الخلاف 3 النصوص) . ثم استدل
بالاية و(
۲ حدیث معاذ التقدم. وفیه آن الاجتهاد مرتبة متأخرة عن النص.

۲ وکان منهج الصحابة رضوان الله علیهتم النظر 2 الکتاب, والشنق,
وكان منهج ضوا 2 ب» و
والإجماع؛ ثم الاجتهاد۲ .

)۱ انظر: مجموع الفتاوی:۲۰/ ۰۱۶ ۰.۵/۱٩‏
(۲) الرسالة:۵1۰.
(۲) انظر: اعلام اطوقعین:۸۵/۱.

لاس القاصر ين النص الشرعي aD‏

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجنهاد 2 فهم النص الشرعي

وان مما يللم بالإضطررا وان دين الاسلام فساد الرآي الخالف للنص وبطلانه
وان سمي اجتهادا- » كما أنه لا تحل الفتیا به, ولا القضاء وإن وقع فيه من وقع

بنوع تأويل وتقليد.

وقد نقل ابن القیم -رحمه اللّه- اتفاق سلف الأمة وائمتها علن ذمه, واخراچه
من جملة العلم ۲۳ .

وبناءً على ما تقدم فانه لا یصح |دخال آحادیث الأحاد 2 مجال الاجتهاد بشکل
مطلق -کما + صنيع الشيخ القرضاوي وغيره-؛ ذلك أن مجال الاجتهاد فیها هو
2 اثبات صحتها أولا -وفق قواعد علم الحديث- »ثم ينظر بعد ذلك ے2 مدی
وضوح دلالتها؛ فإن كانت دلالته | واضحة وقطعية فتد خل 2 قاعدة (لا اجتهاد مع
اللص)؛ وا ی ی

ثانی أ- بناء مجال الاجتهاد علی تقسیم السائل تقسیماً عاما الی آصول وفروع.
آوکلیات وجزئیات. آو ثوابت ومتفیرات. هو بناء علی تقسیمات غیر منضبطة وغیر
دقيقة:؛ وتدخلها النسبيةء ومن ثم غلا يصح مثلا أن یقال: ٍن الاجتهاد 2 الفروع
الفقهية سائغ بإطلاق.

قال شيخ الاسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- :« والذین فرقوا بین الأصول والفروع
1 بین النوعین. بل تارة یقولون: هذا قطعي. وهذا ظني.
الناسس؛ فان کون الشيء قطعیا وظنیا آمر اضای, وتارة یقول ون: الاصول هي
العلمیات الخبریات. والفروع العملیات.

وكثير من العملیات من جحدها کفر. کوجوب الصلاة وال زکاة والصیام
والحج) ° ۰

.1۷ ء1١/٠:نيعقوملا انظر: إعلام‎ )١(
انظر: المدخل إلى مذهب الإمام أحمد. لابن بدران:۰۳۸۶ مؤسسة الرسالةءبيروت» الطبعة الثالثة.‎ )۲(
ھھ.‎ 0

(؟) مجموع الفتاوی:۰۱۲۱/۱۳

أ (ZA)‏ رقف الانّاه اعفان

المبحث الأول
مجال الاجتهاد

ثالشا- من الخطاً کذلك [دخال مسائل العقیدة باطلاق مجال الاجتهاد کما
یفهم من تقریر الشیخ القرضاوي. صحیح آن هناک من نصوص مسائل العقيدة ما
قد تخفی دلالته. ولکنه قلیل بالنسبة لجموع اللصوص التعلقة بالعقیدة؛ ولذا كان
اختلاف السلف فیها قلیلا جدا کما هو معلوم.

وأما تعلیل القرضاوي ادخال نصوص العقيدة ضمن مجال الاجتهاد بأنه يملع
من اتخاذ الخلاف 2 هذه مسال ميا ااك ؛ فهذا تعليل غير مُسلّم لأمرين:

أ- أن وجود من يكفر بغير موجب شرعي لا يدفعنا إلى تقرير ما ليس صواباً.

ب- التفريق بين مسائل الأصول والفروع: بكون مسائل الأصول يكفر جاحدهاء
والفروع لا يكنبر:جاحدهاء تفريق مرده الى ما اشتهر عن المتكلمين من تقسيم الدين
إلى أصول وفروع؛ وهذا تفريق ليس عليه دليل.

قال شیخ الاسلام رحمه للّه: « التآول الذي قصده متابعة الرسول لا یکفر بل
ولا یفسق ! اذا اجتهد فأخطاً > وهنا مشهور عند الناس 2 السائل العملية.

راا مسال العقاكك فکثیر من الناس کفر الخطئین فيها. وهذا القول لا یعرف
عن أحد من الصحابة والتابعين لهم بإحسان ولا عن أحد من أئمة المسلمين ؛ وانما
هوه الاضتل من من أقوال أهل البدع الذين يبتدعون بدعة ويكفرون من خالفهم,
کالخوارج والعتزلة والجهمية ) (.

ولکن صدور الخطاً 2 هذه السائل وان کان صاحبه شتا بقصور 2 اجتهاده.
فلیس من اتبعه بمعذور مع وضوح الحق والسبیل. وان کانت سیئته مغفورة دا اقترن
به | من حسن قصد وعمل صالح. الا آنه یجب بیان الحمود والذموم؛ لثلا یکون
لبسا للحق بالباطل(۲ .
الشرعية لم يقله المتقدمون؛ لأن مثل هذا القول یحتاج الی تفصیل؛ فان کان الراد
بذلك ما لا یتعارض مع فهم السلف. ولا پلزم منه نسبة الخطاً الی السابقین؛ فهذا

(۱) منهاج السنة النبویة:/۲۳۹.
(۲) انظر: الاستقامة, لابن تیمیة:۱1-۱۵/۲.

الإشلامي الاسر ين النْص الشرعي امس

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي ..

لا مانع منه بشرط صحة الاحتجاج لذلك؛ وأما إن كان ذلك الفهم مخالفا لا فهمه
السلف من النص ومناقض له. فهذا لا یقبل؛ لأنه پلزم منه نسبة الأمة الی الجهل
والخطا ب2 القرون السابقة. کما یلزم منه القول بخلو العصر من قائم للّه بحجته؛
وهذا باطل, كما تقدم تقدمت الاشارة الیه(.

خامن اد وو فلحد الخ وطن عا مساج اسافل ااتتد دق کین الم ‌قول
د.أبوالمجد» دعوی مجملة. فاذ | کان مراده آن نصوص القرآن وما صح من السنة
محدودة ومعلومة 2 مقابل تجدد وتنوع الحوادث الستجدة فهذ | صحیح.

وإذا كان مراده محدودية كفاية النصوص لبيان الأحكام فلا يُسلم؛ فإنه ما
من حادفة آوواقعة الا ولها حکم 2 الشريعة دلت علیه نصوص الکتاب والسنة اما
بالنص الباشر واما بطرق دلالات اللفاظ العروفة 2 علم الأصولء أو بتقرير
النصوص للقواعد الكلية التي تضم جزئیات لا تتحصر آو بالبحث عن علل
الأْحکام العللة بطرق الاستنباط القررة ‏ الأصولء ثم تحقيق ذلك + الفرع؛ كل
ذلك بالضوابط التي هااا ال و

وقريب من هذه الدعوى 2 عدم دقتها القول بآن معظم النصوص جاءت 4 صورة
مبادئ كلية وأحکام عامة, وكانت التفصيلات ب2 الأحكام التي من شانها الدوام
والثبات. وما عدا ذلك مما يختلف تطبيقه باختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال والعوائد
قاور ف غاا ا مرناه توسمة های‌الناسی: برض الخرج عنهم ۲۰ ۰

وی مثل ذلك القول غفلة عن أن نصوص الشريعة كما تضمنت أحكاماً عامة
وأصولا كلي, فقد تضمنت تفصیلات کشيرة 2 جوانب مختلفة, کما آنه مامن
حادثة تحدث الا ولها حکم ذ القرآن والسنة. واظهار هذا يحتاج إلى اجتهاد شرعي
صحیح : +« وقل آن تموز النصوص من یکون خبیرا يها وبدلالتها علی الاْحکام) (*)

(۱) انظر صفحة:۳۵۵.

(۲) انظر: الثبات والشمول:1۳۸ ومحاولات تجدید آصول الفقه:4۱۱.

69 انظر: عوامل السعة والرونةظ الشريعة, للقرضاوي:۰ 4؛ دار الصحوة. القاهرة, الطبعة الأولی.
۵

062 مجموع الفتاوی: ۰۱۲۹/۲۸

Za) 19‏ وتف الاتجاه العفاي

المبحث الأول
مجال الاجتهاد

وات أن بق هرا اد فا ری س کو ممت اکل من یاد د ی
الشريعة عن تحكيمها ‏ شئون الحياة المعاصرة: طا ما كانت تلك النصوص - 2
نظره- مقررة لقواعد عامة. وقاصرة عن مجاراة العصر.

إن الواجب على العلماء والدعاة والمفكرين 2 هذا العصر إبراز جوانب ومظاهر
الاعجاز التشريعي ب2 هذه الشريعةء والتي يمكن إجمال أهمها فيما يلي :

.١‏ جاءت نصوص الوحي متضمنة من المعاني ما لا حصر له؛ وذلك من حكمة الله
لبالفة وعلمه الحیط بکل شیء: كاب جعل هذه التصوص وافية بما بشاء آن یعلمه
للبشر 3 جمیع العصور, وهكذا كان الأمر فكل جيل 2 هذه الأمة يعلم من هذه
النصوص ما یحتاج الیه 2 حیاته. وما یکون له نورا یحفظ علیه دینه ومنهاجه.

۲ نصوص الشريعة لا تضاد فيهاء ولا اختلاف» بل هي قول محكم» وما قد يحصل
عند بعض الناس من توهم شيء من ذلك إنما هو ذهنه لا 2 نفس الامر.

۳ هذه الشريعة جعلها سبحانه متضمنة لكليات تشريعية تحفها جزئيات
تشريعية كذلك» وعند حصول النوازل المستجدة يجتهد العلماء المتأهلون
للاجتهاد لاکتشاف حکم اللّه فیه ا. مستتمرین 2 ذلك تلك الکلیات
التشريعية. ساعین لتحقیق مقاصد الشريعة علی الوجه الصحیح.

4 من یتأمل ما النصوص من العموم اللفظي والعموم العنوي, یجد آحاد
تلك النصوص کشجرة واحدة تقوم علیها فروع متکاثرة لا تتحصر»؛ ود لك
بما يبنى على ذلك العموم من الفروع والجزئیات.

بادسا- یتضح تجاوزالکثیر من آصحاب هذا الاتجاه لجال الاجتهاد عمليا -وإن قرروه
نظريا- من خلال الاجتهادات والفتاوى التي يعلنونهاء وقد سبقت الإشارة إلى شيء من ذلك
مساشل السولاء والبراء» وانکارفض النصقص التعاق لساك ال اة أوتكلف تأويلهاء
وبعض مسائل الجهاد. وبعض مسائل آحکام الرأة, كما سيأتي .2 الباب الثالث مزید بیان
لهنه الاجتهاد ات وکیف آنها تجاوزت مجال الاجتهاد الشرعي.

6 انظر: التبات والشمول 2 الشریعة الاسلامیة: ۰ ۰۲۱۷-۲۱ وفيه مقارنة جميلة بين الإعجاز
الكوني والإعجاز التشريعي.

الملا العاصر ين الث الشرعي aD‏

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني 1 موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

ونكتفي هنا بمثال واحد على ذلك عند الشيخ القرضاوي؛ لأنه جاء 2 سياق
تقريره لضوابط الاجتهاد والتحذير من مزالقه: ولكون الشيخ هومن أعلم أصحاب
هذا الاتجاه, كما هو معلوم.

فقد عد الشيخ من مزالق الاجتهاد المعاصر الإعراض عن الإجماع المتيقن ؛ غفلة عن
هذا الاجماع. آو |عراضا عنه. ومثل لهذا المزلق بما قيل من جواز زواج المسلمة الكتابي 2
عصرنا . کما جاز زواج السلم بالكتابية , مع وضوح الفرق بينهما.

کماعد من الزالق الغفلة عن النصوص التي یجب اتباعها من الکتاب والسنة,
والففلة عن واقع العصر؛ بالانسیاق وراء الواقع القائم . والاستسلام لتیارات
العصر . وإن كانت مخالفة للإسلام» والاعتساف 2 تبریر الواقع شرعاء وكذلك
الغلو 2 اعتبار | لصلحة ولو علی حساب النص.

ونجد الشیخ قد وقع ب4 بعض هذه المزالق ب2 اجتهاده 2 مسألة المرأة إذا كانت
متزوجة ودخلت 2 الإسلام قبل زوجهاء آو دون زوجهاء وهي تحبه وهو يحبهاء
وبینهم ا عشرة طيبة طويلة, وربما كان بينهما أولاد وذرية. فماذا تفعل المرأة هنا؟
وهي حريصة على الإسلام» و الوقت نفسه حريصة على زوجها وأولادها وبيتها؟

فکان من جواب الشیخ قوله: « كنت لسنوات طويلة أفتي بما يفتي به العلماء
...وهو أن المرأة إذا أسلمت يجب أن تفارق زوجها 2 الحال أو بعد انتهاء عدتهاء
لأن الإسلام فرق بينهماء ولا بقاء مسلمة 2 عصمة كافر. وكما لا يجوز لها أن
تتزوج غير المسلم ابتداءء فكذلك لا يجوز لها الاستمرار معه بقاء.

ی مر کنا 2 آمریکا > وك متمر اتحاد الطلبة السلمین
هناك» وعرضت قضية من هذا النوع وکا ال دنن ادزاي -عاضیر اه فلم
كروتاتا بآن تبقی ال رأة اذا أسلمت مع زوجها الذي لم یسلم. ؛ وثارت عليه الثائرة,
ورد عليه عدد من الحاضرین من علماء الشريعة, وکنت منهم. وقد اعتمد الرادون
علیه: آنه خرج علی الاجماع القطوع به. التصل بعمل الأمة...ولا غرو آن اطلعت
على ما ذکره الامام ابن القیم 3 هنه السألة الهمة. وذلك .3 کتابه( آحکام آهل
الذمة)؛ فقد ذکر - رحمه اللّه - فیها تسعة آقوال لأّْمة وعلماء معتبرین. ذکرها

(ZA) 9‏ مَؤْتَفَ الايجاه العقالافي

المبحث الأول
مجال الاجنهاد

کله ا. واختار سادسهاء وهو اختی ار شیخه شیخ الاسلام ابن تيمية آیضا... کان ما
ذكره ابن القیم فتحا 2 المسألةء التي کنا نحسبها من مسائل الاجماع. بل نعتبره
اجماعا نظریا من أئمة ال اهب الفقهية. مقترنا بالعمل الستمر من جانب المة
الاسلامية. والاجماع اذا اقترن بالعمل ازداد قوة ورسوخا.

ثم تبين لي أن هذا الاجماع صحیح وثابت بالنظر إلى تزويج المسلمة بغير المسلم ابتداءء
فهذا حرام مقطوع به ولم يقل به فقيه قطء لا من المذاهب الأربعةء أو الثمانية: أومن خارج
المذاهب؛ فهو إجماع نظري وعملي مناء وهو ثابت ومستقر بيقين.

أما الذي ذكر المحقق ابن القيم فيه الخلاف. فهوفيما إذا كانت المرأة غير المسلمة
متزوجة آصلا من غير مسلم» وشرح الله صدرها للاسلام؛ فأسلمت. ولم یسلم زوجها:
فهذه هي التي حدث فيها الخلاف: وذكر ابن القيم هذه الأقوال التسعة... [و] ركز على
القول السادس الذي نصره. ونصره شيخه شيخ الإسلام ابن تيمية.وهي أن المرأة تقيم مع
زوجهاء وتنتظر إسلامه» ولا تمكنه من نفسهاء ولومكثت معه سنين) ؛ إلى أن قال: ( فلدينا
إذن قولان معتبران يمكن لأهل الفتوى الاستناد إليهما لعلاج هذه المشكلة التي قد تقف عقبة
2 سبیل دخول الکثیرات 2 الاسلام.

القول الأول: هوقول سيدنا علي - رضي الله عنه - وكرم اللّه وجهه؛ وهو: أن
زوجها أحق بها ما لم تخرج من مصرها. وهنا نجد المرأة باقية 2 وطنها ومصرها
ولم تهاجر منه. لا الی دار الاسلام ولا غیرها.

والقول الثاني: هوقول الزهري: انهما علی نکاحهما ما لم یفرق بینهما سلطان؛
آي ما لم پصدر حکم قضائي بالتفریق بینهما) (۲ .

ولیس القام مقام تفصیل نقاش هنه الفتوی, ولکن الذي بهمنا هنا بیان آوجه
الخلل 2 مجال الاجتهاد(۲ ۰ ومنها:

۱- سبعة من الأقوال التي ذکرها الامام ابن القیم لا تتصر فتوی الشیخ القرضاوي؛
ولم یستند ‏ فتواه الا علی القول ین الباقیین , وهما ما نسب إلى علي - رضي الله عنه -.

(۱) انظر :نص الفتوی کاملة 2 موقع إسلام أونلاين على الانترنت.
(۲) انظر: رد الشیخین فیصل مولوي. وعبد العظیم الطعني علی الفتوی 3 الوقم السابق.

الإشالامي التاصر ين النص الشرعي N‏

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني 1 موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

وما نسب إلى الإمام الزهري- -رحمه اللّه- -. وعلى ذلك قالفتوى لم تأخذ ‏ اعتبارها دلالات
الأقوال السبعة الأولى وهي معزوة إلى جمع من الصحابة والتابعين والأئمة الأربعة -رضي
له عنهم آجمعین- . ومخالفة هوّلاء من لاعمت رخا نها

۲-|ذا عرضنا هذه الفتوی علی کتاب اللّه وجدناها مخالفة لنصین محکمین هما:
3 قرله ما ۱۳ 1 واا کت ی لمع ولامه موه خن مرک وا ی مک ولا
کلمت رک یو ذأ رتك زا حر أفرم ول أنيك کیک تخود كر ود

مج موم ص] سل سس

عد
لجتة والمغفرو دنه ون اه لاس مهم ید ون وت 4 [البقرة:۲۲۱].

ودلالة هنه الاية قطعية علی حکم التحریم لنکاح السلم لغیر السلمة. وتحریم
نكاح غير المسلم للمسلمة: إلا أن الله عز وجل استث ستثنى الكتابيات فأباح للمسلم

تکانعهسن بالق روط العروفة قال تعالی: ۶ الیو ۹ a‏ طعام رب َو
کت َو ات يِل لد والمتصكت ون لوت لصتت يى ن اونا اتب ین

چ و زیم رح

بي ! إا تنوه ی و ت خان و غریالایکن

و 7

د 7 چ ےر رو وہ

قد حيط عمل وهو في لاحر من لس 4[ ادائدة:0]

وقد حکی القرطبي(" . وابن عطیة(*) وه من المفسرين أن الإجماع
قائم بين الأمة على تحريم نكاح المشرك للمسلمة.

قال ابن عطية رحمه اللّه: و أجمعت الأمة على أن المشرك لا يطأ المؤمنة بوجه؛
ما ذلك من الفضاضة علی دین الاسلام) ۲۲ .

(۱) انظر: رد الشیخ الطعني 2 الوقع السابق.

(۲) انظر: رد الشیخ الطعني السابق.

(۳) انظر: الجامع لاْحکام القرآن:۷۲/۲.

(۶) انظر: الحرر الوجیز 2 تفسیر الکتاب العزیز. ابن عطية. تحقیق : عبد السلام محمد :۰۲۹۷/۱
دار الکتب العلمية. بیروت, الطبعة الاولی ۱۶۱۳ه-.

(0) انظر:البحر الحیط. آبوحیان, تحقیق : الشیخ عادل عبد الوجود وعلي معوض :۰۱۵۵/۲ دار
الکتب العلميةء بیروت: الطیعة الأولی::۱۶۲۲ هد.

(7) الحرر الوجیز:۰۲۹۷/۱.

۳۹ (هع م۲ مَوْتف الانّاه اسان

المبحث الأول
مجال الاجتهاد

ب- أما النص الحکم الثاني فقوله تعصالی: یتمه اجام المت
رت رف ون شر کل کار لاش یل ولام یره
کی هن وکا بشت کیک آن کو شخ رش وشن یک یولوم
مت مت رس ی کو کک یتک مه عم يم 4 [المتحنة: 1[

و هنه اي 2 وجدت نساء الکفار اللاتي هاجرن موّمنات. قد آسلمن هن ولم
یسلم آزواجهن . ومع ذلك حکم اللّه ‏ هذه الآية بالتفرقة بینهن وبین آزواجهن
الکفار. واباحة تکاحهن للمسلمین.

والإشكال 2 هذه الفتوى ليس 4 صلاحية عقد النكاح الأول للاستمرار؛ لأن
الآية لا تعارضه» ولكن الإشكال 2 إباحة إقامة المرأة إذا أسلمت دون زوجها ببيت
أسرة الزوج غير المسلم.

وبهذا يتبين مخالفة الشيخ للنص القطعي وللاإجماع» وليت الشيخ بدل اعتماده
على تعداد ابن القيم للأقوال؛ اعتمد ما انتهی الیه ابن القیم -رحمه اللّه- 2
المسالةء وذلك 2 قوله: « وبالجملة. فتحدید رد المراة على زوجها بانقضاء العدة
لوكانه و شرعه. لكان هذا مما يجب بيانه للناس من قبل ذلك الوقت. فانهم
أحوج ما كانوا إلى بيانهء وهذا كله يدل على أن المرأة إذا أسلمت وامتنع زوجها عن
الإسلام» فلها أن تتربص وتنتظر |سلامه. فإذا اختارت أن تقیم منتظرة لاسلامه.
فاذا آسلم آقامت معه. فلها ذلك کما کان النساء یفعلن. کزینب ابنته وغیرها.
ولکن لا تمکنه من وطتهاء ولا حکم له علیها. ولا نفقة ولا قسم, والأمر من ذلك إليها
لا إليهء فليس هو هذا الحال زوجا لها مالکا لعصمتها من کل وجه. ولا يحتاج إذا
أسلم إلى ابتداء عقد یحتاج فیه إلى ولي وشهود ومهر) ‏ .

۳- لقد وقع الشیخ فیما حذر منه. من مسايرة الواقع, والفالاة 2 تقدیم
الصلحة علی النص, كما هو ظاهر من عدم تحريره للمسألةء واعتماده على أثرين
یظه ر منهما الخالفة للقرآن مع آنه قد توقف 2 قبول آحادیث صحيحة لخالفة

(۱) آحکام آهل الذمةء لابن القیم. تحقیق : یوسف البكري و شاکر العاروري:11۲/۲ دار ابن حزم
بیروت. الطبعة الأولی . ۱۶۱۸ ۰

اللسلاس القامم ین النص الشرعي N‏

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

ظاهرها للقرآن» کما تقدمت الاشارة .

وقد عد بعض الياحثين صدور مثل هذه الاجتهادات من الخلل المنهجي الذي
يقع فيه بعض العلماء العاصرین من ذوي الشأن والکانة 2 نفوس الثقفین والعامة؛
ذلك أن هؤلاء العلماء 3 هنه السألة « کانوا یفتون بالحکم الدون والشهور دون
البحث عن نصوصی آو سوایق تاريخية. وعندما تعددت الحالات» وكثرت الأسشئلة
توقتف بعضن الفاماء الاین کانتوا پقسرعتون قالشتوی الاولن 2 اشاله؛ وداك
لقناعتهم الجديدة بوجود حرج يحتاج إلى مخرج» وأخذوا بالبحث عن سوابق من
الثال السلفی واستدعاتها؛ وعندما اکتشفوا هنه السوابق آخذوا یسوغون الحاجة
الی فتوی جديدة من خلال الاستناد الی مبادی عامة 2 استنباط الحکم» مع أن
اکتشاف السابقة التاريخية هو 2 الغالب ما قادهم الی اعتماد الفتوی الجدید ة)( فا

إن( العواطف مهما کانت نبيلة, فياضة بالخیر وحب الاسلام. لا یمکن
اعتبارها من أدلة الأحكامء وقد عبر عنها القرآن ب « الهوی) ؛ وحذر من اتباعه
مرات. کما .۶ قوله تعالی:9وانَتم وی ین سل نو که [سورة صن:۳5] ۱
والترغیب 3 الاسلام يكون بمبادئ وقیم الاسلام ومحاسنه لا با لساس بأحکامه
وشریعته. فنحن لا نصنع الاسلام وانما هو آمانة 3 آعناقنا تلقیناها عن کتاب اللّه
وسنة رسوله؛ وهذا هوصراط الله المستقيم ی یب
خا وروی سکیا یو مر ولا تکیعوا السيل فَلمَرتٌ بكم عن سيلف دک و

بو ملک تم وه [نسام:۱۰۲] , وقال لرسوله الکریم: نجل شرجترتن

TT‏ لذن لا يعلمون ۸ انا نم آن ینوا نك من اوا ان آلللییت
بع اول e‏ 2 مه ول مر > 46 [الجائیة:۱۸ i‏

)١(‏ انظر صفحة:۷1.

05 بحث بعنوان: التفکیر النهجي وضرورته, فتحي ملكاوي. ضمن مجلة اسلامية العرقة, العدد
۸ هه

(۲) امن رد الغ الطفنى السايق.

ص (Za)‏ مرف الاتجاه اعفان

الميحث الثاني
شروط المجتهد

الاجتهاد 2 الشريعة ليست مهمة سهلة؛ لأن مؤادها نسبة هذا الفهم للنص إلى
آنه مراد الله ورسوله ياء والقول بأن حكم الله 2 هذه المسألة المجتهد فيها هو
كذاء سواءً كان ذلك على سبيل الجزم أو الظن الغالب؛ ولذا اعتنى العلماء بذكر
الشروط التي يجب توفرها فيمن يتصدى للاجتهاد 2 الشريعة: ويمكن إجمالها
فیما يلي!" :

2

أذيكون عانا E a‏ ی
صن سيا ا

أن يكون عالما بمسائل الإجماع والخلاف؛ لثّلا یعمل ويفتي بخلاف ما وقع
الإجماع عليه. 1

أن يكون على علم بأصول الفقه؛ لأن هذا الفن هو الدعامة التي يعتمد
عليها الاجتهاد, ولا يلزمه من ذلك إلا القدر الذي يتعلق بالكتاب والسنة:
ومایتعلق بها من الادلة العتبرة کالاجماع. والقیاس, والاستصحاب:
وغيرهاء ويكون على علم بما يدرك به مقاصد الخطاب ودلالات الالفاظ
من‌عام وخاص. ومطلق ومقید . ومجمل ومبین. ونحوذلك. کما یکون
آن یکون عاناً بالقدر اللازم لفهم الکلام من اللفة والنحو.

آن یبذل الجتهد وسعه قدر الستطاع. ولا یقصر 3 البحث والنظر.

أن يكون عارفاً بالواقعة. مدرک لأحوال النازلة الجتهد فیها.

(۱ انظر: روضة الناظر:۱/۲ ۰ ومجموع الفتاوی:۵۸۳/۲۰. وإعلام الموقعين:١‏ /27: وشرح
الکوکب النیر: ۶۵۹/۶ وارشاد الفحول:۰۲۰۷/۲ ومذ کرة ظ آصول الفقه:۰۳۱۱ ومعالم صول
الفقه:۶۷۹.

لاس عیاض الرعي ۵

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني 1 موقفهم من حق الاجتهاد 2 قهم النص الشرعي

ولابد أن يُعلم أن شروط المجتهد التي يشترطها الأصوليون إنما تشترط ‏
الاجتهادء أما موضع الاتباع فليس محل اجتهاد؛ وعليه فإن اتباع الوحي لا يشترط
فيه إلا علمه بما یعمل به من ذلك الوحي الذي یتبعه؛ فیصح علم اية والعمل بها.
وعلم حدیث والعمل به .

كما أنه ليس من شرط الجتهد 2 مسألة بلوغ رتبة الاجتهاد 2 جميع المسائلء
بل متی علم أدلة المسألة الواحدة وطرق النظر فيها فهو مجتهد فیها وان جهل حکم
غيرهاء بدليل أن الصحابة رضي اللّه عنهم. والائمة ممن بعدهم قد كانوا يتوقفون
3 مسائل, ولم يخرجهم ذلك عن درجة الاجتهاد(" .
موقف أصحاب هذا الاتجاه من شروط الجتهد :

ذكر الشيخ د.القرضاوي أن المتهيء للفقه لا يستطيع أن ينال رتبة الاجتهاد إلا
بشروط بعضها متفق عليه » وبعضها مختلف فيه!" .

أما المتفق عليه :-
-١‏ العلم بالقرآن :

ویعد آن ذکر بعض آقوال الأصولیین 2 الحد الدنی من هذا الشرط , رجح
آن یک ون للمجتهد اطلاع عام علی معاني القرآن کله. مع توجیه عناية خاصة إلى
الآيات التي لها صلة وثيقة بالأحکام .

ونبه الی آهمية العلم بأسباب النزول » ومعرفة الناسخ والنسوخ.
۲- العلم بالسنة :

وذکر اختلاف الأصولیین 32 القدر الذي يكفي الجتهد من السنة ورجح آن
یکون الجتهد واسع الاطلاع علی السنة کلها ء وبالأخص أحاديث الأحكام » ولا يلزم
لك الحفخل؛

ولا بد للمجتهد من العلم بآصول الحدیث وعلومه . والاطلاع علی علم الرجال؛

(۱) انظر:آضواء البیان .2 ایضاح القرآن بالقرآن, الشنقیطی:۰۶۲۱-۶۲۰/۷ دار الفکر للطباعة و
النشر و التوزیع بیروت: ۱۶۱۵ ه.

(۲) انظر: روضة الناظر:۶۰7/۲

(۳) انظر: الاجتهاد .2 الشريعة الاسلامیة:۸-۱۵.

ی (Za)‏ مرف الاناه الفلانی

المبحث الثاني
شروط المجتهد

وشروط القبول وآسباب الرد للحدیث. ومراتب الجرح والتعدیل. ومعرفة الناسخ
والنسوخ. ومختلف الحديث » واسباب ورود الحدیث.
۳- العلم با لعربية :

بآن یرف اللفة وعلومها معرفة تیسر له فهم خط اب العرب. الی حد یمیز به
بين صریح الکلام وظاهره ومجمله . وحقیقته و مجازه. وعامة وخاصة . ونحو ذلك
وقد رجح أنه لا يلزم أن يبلغ درجة الاجتهاد 2 اللفة .

؛- العلم یمواضع الاچماع :

وشدد هنا علی آن یثبت الاجماع بیقین لا شك فیه . فاذا استیقن ن المجتهد
الإجماع فليوفر على نفسه عناء الاجتهاد . فقد فرغت منها الأمة التي أبى الله أن

وقد ذكر هنا مثالا للإخلال بتيقن الإجماع . وهو اجتهاد بعضن الباحثين
المعاصرين 2# إباحة زواج المسلمة بالكتابي. قياسا على زواج المسلم بالكتابية .

وقال عنه أنه اجتهاد مرفوض كذلك؛ لإجماع المسلمين 3 کل العصور ومن
جميع المذاهب على تحريمه: واستقرار عمل الأمة عليه طوال القرون ؛ بالإضافة
إلى عموم قوله : ین شوش | الممتحنة:١٠]:‏

وذکر آن من الاجماع ما یقبل الابطال بااجماع جدید. وذلك فیما بني الاجماع
فيه على عرف تبدل, و مصاحة زمنية تفیرت , لأن الصاحة هي علة الحکم ؛
والعلول یدور مع علته وجودا آو عدما.

وذکر آن الجمهور منعوا ذلك؛ لناقضته حجية الاجماع و وذکر آن هناك من
الأصوليين من خالف. وآن بعضهم حمل کلام الجمهور علی الاجماع النقلي اطبني
علی دلیل نقلي . بخلاف الاجماع الاجتهادي.

ومع ذلك ذکر آن الاجماع النقلي 2 بعض مواضعه قابل للاجتهاد |ذا کان
النص مبنیا علی رعاية عرف آو مصاحة . مثل الاجماع علی آن لل زكاة نصابین
متفاوتین من الذهب والفضة » و3 العصر الحاضر يقتضي الأمر توحید النصاب.
واعتیاره بالذهب .

نلاس العام یّاض الرعي ۳۹

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني 1 موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

۵- العلم بأصول الفقه :

وذلك با تعطیه دراسة هذا العلم للمجتهد من القدرة علی الاستدلال.
5- العلم يمقاصد الشريعة :

ويرى أن هذا ليس شرطا لبلوغ رتبة الاجتهاد بل هو شرط لصحة الاجتهاد.
۷- معرقة الحياة والناس :

ورأيه فيه مثل الذي قبله .
- العدالة والتقوى :

وهو شرط لقبول الاجتهاد المجتهد عن المسلمين.

آما الشروط الختلف فیها فقد آبطل اشتراط معرفة المنطق ومعرفة علم الكلام
الا بالمارسة للفقه. ومطالعة ما کتبه الجتهدون من قبل ومعرفة مآخذ آقولهم .

ویری بآن الشروط التي ذکرها الأصولیون لبلوغ رتبة الاجتهاد. لیس تحصیلها
متعذرا ولا متعسرا: بل ان آسیاب تحصیاه| 2 هذا العصر ميسرة آکثر من العصور
الماضية:؛ ( فكتب العلم ومصادره قد تیسرت للباحشین آکثر مما کانت 3 زمنهم .
وظهر کثیر مما کان خافیا من کتب التراث. وحقق کثیر مما لم یکن محققا من کتب
الحدیث والتفسیر والفقه الذهبي والفقه القارن والأصول وغیرها؛ وقد ظهرت
آدوات مساعدة مثل آجهزة النسخ والتصوير ... قلا غرو آن بجد د علماء العصر
من یبلغ درجة الاجتهاد المطلق Ss‏ وهذا مشروط بالطبع بوجود المؤهلات العلمية
العامة التي تمكنهم من فهم ما تخصصوا فيه . واتقانه وهضمه) (.

وقال د. محمد سلیم العوا ( إن الصحيح الذي يذهب إليه الفقه العصري
بلسان آعلامه وأقلامه . آن الاجتهاد باق ما بقي الاسلام نفسه. لا یملك آحد منع
منن استکمل التأهل له من ممارسته ( 0

وقد نبه الی آن واجب الاجتهاد یقع على العلماء المؤهلين: وفارق كبير بين ذلك

(۱) الاجتهاد 2 الشريعة الاسلامیة:۰۱۱۱
(۲) الفقه الاسلامي 2 طریق التجدید: ۰1۰

ص ZA)‏ موف الا یاه فان

المبحث الثاني
شروط الجنهد

وبين الجرأة على الدين التي يقع فيها كثير من الشباب الذين لا يحسنون قراءة نص
عربي. ولكنهم يقتحمون - بلا خجل - أدق المجالات الفقهية فيحللون ويحرمون
بغیر علم ولا هدی ولا کتأب مبین.

وقرر آن اعتقاد استمرار الاجتهاد لا يعني آن يترك لكل إنسان أن يقول 2 الدين
ماشاء کیف شاء. بل ان العلم الدپني تخصص - شدید الدقة والعمق - لیس
لأحد أن يقول فيه الا اذا کان موّهلا لذلك تأهیلا یقبله الجتمع العملي, ولا تكفي
هنا الشهادة الجامعية - مهما علت -, ولا الدرجة الوظيفية مهما تکن رفيعة, فکم
من آصحاب هذین لو عرض علی قاض عادل لرد شهادته , وکم منهم لا بصر له
دالأدلة رت فعا وة فما نكاد عن الشنوة على االاقتت اط متها

وقال : « والاجتهاد الذی ندعو الیه هو اجتهاد العلماء القادرین علی ذلك...
والاجتهاد الذي ندعو الیه هو الاجتهتاد الذي یسیر علی مناهج الاستدلال والبحث
التي قبلها السلمون علی امتداد تاریخهم . لا الاجتهاد الذي یحلل صاحبه من کل
قيد ویرفض کل قدیم. ویتبع هوی نفسه وآغراض فواده.... فذلك لیس من الاجتهاد
4 شيء. وفاعله مأزور لا أجر له ) ”

وذكر من شروط الاجتهاد المعرفة العلمية المتميزة: إلى جانب معرفة متميزة
بالواقع الذي یعیش فیه الجتهد ۲ .

وقال : « ان کذیرا من السائل التي تقع للناس الیوم تحتاج الی اجتهاد جدید
يودي دوره 2 تیسیر تطبیق الشريعة الاسلامية علی واقع الناس... ولا یکون ذلك إلا
باستصحاب قواعد الاجتهاد الأصلية . ومن آهمها قاعدة ضرورة العرفة بالواقع
مع المعرفة بالنصوص ) 7 .

و2 مقابل ه نا التقریر النظري الجید 2 الجملة. نجد بعضص الإشارات الى
التوسع .2 شروط الاجتهاد بل والغاتها 4 بعض الأحيان.
)۱ انظر: الصدر السابق:۱ ۰۲۷-۳
انکر السانق :۰ ۲۸.

(۳) انظر:الصدر السابق : ۰۳۹
(۶) الصدر السایق : ۶۲.

نلاس الكاصر يِن الل الشرعي هه

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثاني : موففهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

فتحديد أهل الاجتهاد عند د. محمد عمارة يستند إلى اتفاق من آسماهم آهل
الابختصاصو باه فکزتا ی( تاو 0

ولا ندري ما فيو سدقم ومؤهلاتهم لهذه المهمة الكبرى؟

ویری ان الاجتهاد ا امهل كن الاح اد ك اا ضيء حيث كانوا يث يشترطون
حفظ بضعة 2 آلاف حدیث » ما الآن فهناك کتب وقوامیس. تغني عن الحفظ؛ ومن
السهل-# نظره- استخراج الأحاديث والآيات 4 قضية ما.

ولكنه سرعان ما ناقض نفسه عندما قال: « وك الماضي كانت بساطة الحياة
تجعل إمكانية وجود العالم الموسوعي الذي يحيط بفقه الأحكام» وفقه الواقع. ثم
ینزل الأحكام على الواقع) ان

ویقترح لعلاج هه الصعوبة ممارسة الاجتهاد القسسي الذي آصبح اجتهاد
الق >

آما د.الترابي فیعترض علی اشتراط هذه الشروط بقوله: (( ۱9 تقدير أهلية

الاجتهاد مسألة نسبية واضافية., ولکن بعض الکتّاب ای 2 الضبط یتوهمون
آنها درجة معنية تمیز طبقة الجتهدین من عامة الفقهاء )

بل انه ذهب الی آوسع من ذلك 2 قوله: ر والاجتهاد مثل الجهاد. ینبفی ي آن
يكون فيه لكل مسلم نصیب ) ( .

وی درد الجمید ایب سلكحان و أن ايا تنظ ظا لتطیوصی مرو لا سیما
ارت ی والاهتمام بآمرها. وبحث قضاياهاء وما يترتب عليها من الآثار.
لم یمد مقصورا 2 - کل جوانبه - على أصحاب الاختصاص ذ علم الرواية وعلم
اللغة وعلم الفقه والقانون وحدهم؛ بل ضیف الیهم عملیا فثتان من الناس:

(۱) انظر: معالم النهج الاسلامي: ۰۱۰۲-۱۰۱

)۲( تجدید الدنیا بتجدید الدین. د. محمد عمارة:۳۱. نهضة مصر. القاهرة, ۱۹۹۷م.
© افر اتر اا

(۶) تجدید آصول الفقه:۲۲.

(0) قضایا التجدید الاسلامي:۸۱.

ص (e‏ مرت الا ناه العقلافي

المبحث الثاني
شروط الجنهد

الفئة الأولى: هي فئة عموم الأْمة الذین آصبح کثیر منهم -بسبب انتشار
الثقافة» ووعیهم بمجریات شوون حیاتهم وما یثر فیها - يطلعون ويقرؤون ويهتمون
بکثیر من النصوص. وبآشکال مختلفة» ویثیرون حولها کثیرا من التساؤلات؛ وکثیرا
ما يكون أثر بمض هنه النصوص ذ اطار ثقافتهم الماصرة سلبیا.

الفئة الثانية: هي فنة ۳ الاختصاصس العلمي 2 مختلف شوّون الحياة
المادية والإنسانية الاجتماعية»؛ الذين يحاكمون النصوص إلى خبراتهم وعلومهم
وحصيلة معارفهم السننية؛ وبذلك أصبح فحص النص على أيدي هؤلاء يتم على
أسسس علمية سننية عملية لا يقف عند شكليات الرواية وحرفيات السند واليات
استنباط الأحكام. » بل تتعد اه بنظرة موضوعية كلية إلى المتن والتطرق إلى فحواه
ودلالاته» ورده الی أصوله وظروفه ووجوه الحق والإمكان فيه ومحاولة الكشف عن
الحم الطبع والسنن والظروف والأسباب والملابسات الممكنة علميا ‏ آمره.
مما يوسع نطاق الدراسة والبحث والنظر طلبا للمصالح. ويمتد بها إلى جوانب
فكرية علمية سننية موضوعية آوسع كثيرا وأبعد من مجرد الاهتمامات بالشکلیات
واللفویات والالیات) للا

عا تس ae‏
يردو هم إلى كتبهم وحلقات درسهم ومعاملهم وأجه زة ! ا و
لاعادة النظر التعمق. , ومعرفة وجوه القصور آن وجدت. وا واقع الحياة ومقاصد
yT‏ 2 العباد 2 الحسبان. حتی تتضح وجوه الصواب قبل آن یجزم 2
عجلة آو جهل آو تقصیر 3 مصالح حياة الناس) ۲۱ .

الناقش4:

إن مما يلاحظ على موقف أصحاب هذا الاتجاه من شروط الاجتهاد أنهم بذ
الستوی النظري ینقسمون الی فریقین:
(۱) حوارات منهجی 2 3 قضای ]| ىمن الحديث الشريفء مجلة اسلامية الفرفةء العلاد ۰۳۹

0۵ +
(۲) انظر: الصدر السایق:۷۵.

لاسي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني 1 موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

* فريق يقررما اشترطه الأصوليون 2 هذا الباب» مع ميل إلى تيسير
وتخفيف بعض هذه الشروط.
» فريق يوسع من دائرة من يحق له الاجتهاد؛ ولكن من دون تحديد معالم
واضحة ومحددة لمن يحق له ذلك.

ام اعلین باتوی الحطییعی متس خی را نوم کوخ هه لا راکب على
تفاوت 2 قدر هدذا التوسع-؛ ومن هن ا خرجت تلك الاجتهادات والاراء الشاذة,
والتي سبقت الاشارة الی بعضها.

أولا- الاجتهادات الباطلة -والصادرة عن آي کان- مصدر بطلانها آحد وجهین:

آحدهما: آنها شرفت کی ناد للاجتهاد ؛ لعدم توفر شروط الاجتهاد
فيه؛ وحقيقة هذا الاجتهاد كما قال الإمام الشاطبي -رحمه اللّه- : ( إنه رأي
بمجرد التشهي. وخبط 2 عماية, واتباع للهوی. فکل رأي صدر علی هذا الوجه فلا
مرية 4 عدم اعتباره؛ لأنه ضد الحق الذي آنزل اللّه) ۲۱ .

وثانیهما: قد تصدر اجتهادات باطلة وضاذة عمن قد یکون أهلاً للا جتهاد ولو
جزئیا؛ ودلك لعدح بذله وسعه 2 الاجتهاد. آو لاخلاله ببعض شروط الاجتهاد.
N EI‏ وروی E‏ تتوفر فيها الشروط الشرعیة. آو

ومثل هذا الاجتهاد لا يقر عليه صاحبه» ولا یه ذر 2 خطثه. ویعد ذلك من
قبيل زلة العالم التي لا یصح اعتمادها خلافا ۶ السائل الشرعية, ولا الأخذ بها
تقليدا ؛لانهالم تصدر ‏ الحقيقة عن اجتهاد. وان حصل من صاحبها اجتهاد.
فهولم یصادف فیها محلا ا > فصارت 4# نسيتها لی الشرع كأقوال غير
الح“ 9

2 یں ۰

(۱) الوافقات : ۰۱۷/۶ وانظر: آضواء البیان : ۵۸۱/۳ .
(۲) انظر: الوافقات: ۰۱۷۲-۱۲۸/۶

© (ھے نوتف الاه ال

المبحث الثاني
شروط الجنهد

ولو آردنا تقییم آصحاب هذا الاتجاه من جهة توفر شروط الاجتهاد لدیهم لوجدنا
أنهم ما بين: غير مؤهل للاجتهاد وما بين من لديه أهلية لكنه لم يسلك 2 کثیر من
المواضع المسلك الصحيح للاجتهاد الشرعي؛ وعليه فلا يستغرب صدور مثل تلك
الاجتهادات الشاذة التي -وللأسف- يفرح بها أهل الأهواء والجهلة؛ والتي يتسابق
الاعلام الی ترویجها - کما هومشاهد- ولا یخفی ما پنتج عن ذلك من مفاسد عظيمة.

ثانيا- - ان الواجب علی جمیع من یتصدی لبیان مراد الّه ورسوله 35 من
اللصوص الشرعية -قرآنا ور که استشعار عظيم هذه المنزلة. وشدة خطورة
القول علی اللّه بلا علم.

قال ابن القيم -رحمه اللّه-: ر واذا کان منصب التوقیع عن اللوك بالحل
الذي لا يتكر فضله ولا تجول قدرم وموس أعلى مواقي نیا هکیت بصب
التوقيع عن رب الأرض والسموات؟ فحقيق #جقیق بین آقیم هنا النصي أديفد نه
عدته» ون يتأهب له أهبته؛ وأن يعلم قدر المقام الذي أقيم فيه) ١‏

والناظر ی آحوال السلف یجد من سماتهم الظاهرة ورعهم الشدید ‏ القول
بأن‌هذا مراد اللّه ورسوله؛ وعدم تسرعهم 2 ذلك. حتی من كان إماما تقتدي به
الأمة على مر القرون.

كان الإمام مالك -رحمه اللّه- يقول: ( من سئل عن مسألة فينبغي له قبل أن
يجيب فيها أن يعرض نفسه على الجنة والنار؛ وکیف یکون خلاصه 2 الاخرة. ثم
یجیب فیها ) ۲۱ .

وسئل -رحمه اللّه- عن مساألة. فقال: ) لا آدري) .فقيل ل1ه: « انها مسالة
خفيفة سهلة) » فغضب» وقال: ( ليس ب العلم شيء خفيف, أما سمعت قول اللّه
عز وجل:# سیک فلا تلا 4[ الزمل: ]» فالعلم كله ثقيل؛ وخاصة ما يُسأل
عنه یوم القیامة) .

(۱) اعلاح الوقعین:۰۱۱/۱وانظر: الوافقات: ۶/ ۰۲۱-۲۶۶

(۲) آورده ابن القیم 2 |علام الوقعین: ۰۲۳۸/۶
(۲) الصدر السابق:/۰۲۳۹.

الإشلامي التامر ين الل الشرعي روه

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثاني 1 موقفهم من حق الاجنهاد 2 قهم النص الشرعي

وأقوال السلف وأحوالهم 4# هذا الشأن عجيبة:؛ وكثيرة لا يتسع المقام لذكرها!".

والذي يجب التأكيد عليه هنا د تقو الله فال و والتأسي
بالسلف 2 ه نذا الشتآن , وذ لك هو سبیل حصول التوقیق من اللة تم الق تلعبد.
ود یناه القول ژالعمل: والله آاستخان:

rE‏ الناداة بتیسیر وتخفیف شروط الاجتهاد یحتاج الی تد فة قیق وضبط .ولا

يصح أن يطلق- هكذا- لتلا تتخذ ذريعة ليقول من شاء ما شاء بحجة الاجتهاد.

ويمكن إجمال القول ب2 هذه المسألة فيما يلي:

2

لتفسير والحديث والفقه وأصوله بشكل لم يسيق إليه. اوا وکن
يتم ذلك إلا بعد توفيق اللّه وتسدیده.

إذا كان المراد بذلك هو تصوير أن تحقيق شروط الاجتهاد -كما ذكرها
الأصولی ون- 2 هدذا العصر 2 غاية الصعوبة. فهذا لا یقبل؛ لاأن هذا
ی ETE‏ نما قرروا تلف

لا تناع بين الأمر a‏ والعمل بما فيه وبما 2 سنة النبي كاي
لعموم السلمین. وبین تحقیق شروط الاجتهاد؛ اٍذ ان تلك الشروط مطلوبة
فیما هو من مجال الاجتهاد.

فله أن يعمل به ولو آية واحدة آو حدیشا واحدا.

ومن‌هنا جاء الذم والانکار علی من بلغه الوحي ولم یتدبره ویعمل به. چ مثل

(۱) انظر: الصدر السابق: ۰۲۳۹-۲۳۷/۶

ص (ZA)‏ مَوْف الاتماه العقاافي

المبحث الثاني
شروط المجتهد

سس سس وو رر رو »مه رصم

قوله تعالی:9( فلا ود رامع قلوب أقالها 4 [محمد:۲]: ومعلوم أن
هنه الاية جاءت 3 سیاق ذم النافقین والکفار. ولیس آحد منهم مستکملا لشروط
الاجتهاد المتقرية عند أهل إلأسيول .بل لیس عندهم شيء منها أصلا؛ فلو کان القرآن
لا يجوز أن ينتفع بالعمل به والاهتداء بهديه إلا المجتهدون بالاصطلاح الأصولي لما
وبخ الله الكفارء ولا أقام عليهم الحجة به حتى يحصلوا شروط الاجتهاد المقررة
عل الأصوليين 27 .

رابعأً- ٍن عدم الالتزام بما قرره آهل العلم العتبرون ذ هذا الباب سيوّدي الی
رقع مصالح وجلب مفاسد للاأمة_2 دینها باسم الاجتهاد. والدفاع عن الاسلام.
وتحسین صورته آمام الاخرین.

اا قت دمو خسو رو هت میا مدق خر کت
تفطية الانحراف تحت ستار الاجتهاد.

قال -رحمه اللّه-: « ان الاجتهاد 2 حال افتتاننا بالحضارة الفربية خطر غير
مأمون العواقب؛ يخشى معه أن يتحول -من حيث يدري المجتهد إن وجد ومن حیث لا
يدري- إلى تسويغ للقيم الأجنبية التي هو معجب بهاء فإذا لم يكن معجبا بها فا مجتمع
الذي هو معجب بها لا يقبل اجتهاده؛ بل لا تزال تتناوله ألسن السفهاء من جهاله الذي
يتصدون لإبداء الرأي فيما يعرفون وفيما يجهلون حتى يفقد ثقته 4# نفسه؛ ويعتبر
به غيره؛ فيفتي حين يُستفتى وعينه على الذين يفتيهم يريد أن يرضيهم؛ واخ رظفر
يديرف تا , فیجور علی الحق ارضاء للخلق +ویذهل عما عند ال کہ ا
عند الان

فإذا كان هذا شأن من قد يتحقق فيه شرط الاجتهاد. فكيف بمن لا يتحقق فيه
ذلك؟! بل كيف بمن كان من أهل الأهواء والاتجاهات المنحرفة؟!

وبعد هذاء يتبين خطأ مسلك أصحاب هذا الاتجاه .4# موقفهم من تحقيق
شروط الاجتهاد. وآنه لا يکفي -منهم- التقریر النظري لا ذ کره العلماء من تلك

(۱) انظر: آضواء البیان: ۲۵۹-۲۵۸/۷.
(۲ الاسلام والحضارة الغربیة: ۶٩‏

الشاي القاصر ين النص الشرعي 5۵

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي .
الفصل الثاني : موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص الشرعي

الشروط. بل لا بد من التأکید علی تحقیقها علی الستوی العملي والتطبيقي عند من
کان منهم آهلا لذلك.

وان الواجب علی من آراد ممارسة الاجتهاد 2 الشريعة أن يؤسس اجتهاده على
علم راسخ: يقوم على منهج سليم لفهم نصوص الكتاب والسنة؛ استنادا إلى الأول
العتبرة 2 دلك مما قرره علماء الشريعة, مستعینا باللّه. متوكلا عليه؛ مما يزيده
فوةورشد | ع استبانة الحق, قال تعالی: « ایا زیمت ءامنواان موه یل کم
رما و کر عن سات و کم وله دوالفشل العظیر 4% [الأنفال:75]. وقال:
« اا لیے منوا وا انرا شد وو یک کا ین کیو وکل اک ن تشه

o.22‏ و > و ور
پو وتغفرلحم لَه عَفُورُ بحي 4[الحدید:۲۸].

8

الاب الثاني

انفصل الثالن

موقفهم من تأويل النص الشرعي

امبحث الأول: موقفهم العام من تأويل النص الشرعي ‏
البحث الثاني. موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

Za)‏ مَؤَْفَ الاتجاه العقالافي

المیحث الأول
موقفهم العام من تأویل التص الشرعي

التأویل لغة يأتي علی معنیین! :

۱- الرجع والعاقبة. آل الشيء ل ولا ومآلاً: رجَم. وتأویل الکلام: عاقبته.

۲- التفسیر. رل الا تأویلاً وه :سره

آماالتأویل 2 الا صطلاح! . فهو عند السلف موافق لعن اه 2 اللغة. إذ يرد

الأول: الرجع والعاقبة والحقيقة التي یقول الیها الشيء: وهذا غالب استعمال
القرآن الکریم. فتأویل الکلام عاقبته وما یرجع الیه. ومنه تأویل الخبر بوقوع تقس
الخبر به, فتأویل ما آخبر اللّه به مما هو الجنة هو حقيقة ما عليه تلك الأشياء
یوم القيامة. وتأويل الرؤيا هووقوعها الخارج. وتأویل الأْمر فعله. وتأویل النهي
ترکه.

و ٤‏ سس موه
2

ومن هذا المعنی قوله تمالی: ی انر یع هه ايسول وأو لتر يتك
قرعم یکیو فردوة سول ن کم تومتو باه وال الآ ل دَلِكَ عبر واحسن تأوبلا که
[النساء:4ه] ( أي: وأحسن عاقبة ومآلا كما قاله السدي وغیر واحد. وقال مجاهد:
وأحسن جزاء) ‏ . وهذا يرجع إلى معنى العاقبة والمآل.

الثاني : التفسير. كما يوجد ب4 كلام: ابن جرير الطبري وغيره» بل هو اصطلاح
جمهور الفسرین"" .

(۱) انظر: معجم مقاییس اللفة:۰۱۵۹/۱ والقاموس الحیط: ۰۱۲۶۶ ولسان العرب:۳۲/۱۱.

(۲) انظر: مجموع الفتاوی:۰۲۸۸/۱۳ وموقف ابن تيمية من الاشاعرة: ۰۱۱۶/۲ ومنهج الاستدلال
علی مسائل الاعتقاد:۵۷۳/۲.

(۲) تفسیر القرآن العظیم:۲+۳/۲.

(۶) انظر: مجموع الفتاوی: ۰۳۵/۰ ۰۲۸۸/۱۳ وأضواء البیان:۳۲۹/۱.

الإسلاس القاصر من النص الثر عي ©

الباب الثاني :1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

ومنه دعائه ية لابن عباس -رضي الله عنهما- : ((اللهم فقه 2 الدينء
وعلمه التأويل))' .

وكان ابن عباس -رضي اللّه عنهما- یقول: « آنا ممن یعلم تأویله» ۱ , وقال
مجاهد -رحمه اللّه-: « والراسخون 2 العلم یعلمون تأویله ویقولون آمنا به) .

ویراد بالتآویل 2 اصطلاح کثیر من التآخرین: صرف اللفظ عن الاحتمال
الراجح إلى الاحتمال المرجوح لدليل يقترن به .

والتأويل بهذا الاصطلاح لم يعرفه السلف ولا أهل اللغة المتقدمين؛ وإنما ظهر
بعد القرون الفضلة. بعد ظهور الخلاف 2 المسلمين» وبتأثير من المناهج الكلامية
والفا ی

وحمل التأويل الذي جاءت به النصوص على هذا المعنى الاصطلاحي المحدث لا
یجوز, و إنما تحمل الألفاظ على ما تعزفه العرب من كلامهاء ولفظ التأويل لم يرد
2 الکتاب والسنة وأقوال الصحابة وسلف الاْمة الا بالعنیین السابقین(

ومن ذلك التأودل الوارد چ قوله تفالی: رز هرآلزی رل عْک اكب مه ايت
کت هنم الککب وم زمرق ن یت ی قوب ی مامه ونه تاه لت

سس رد و

وَأبتِعاء َك اويل مایم اوی إا آل ای ا ری ی ا کک
َو له تب 46آنعسران:۷] : فلا يصح حمل التأويل هنا على المعنى الاصطلاحي

(۱) رواه الامام آحمد 3 مسنده:۱ ۳۲۵۲۲۸۳۱۸۳۲: وصححه الألباني 2 : السلسلة الصحیحة:/۱۷۲.

(؟) تفسير الطبري: ۰۲۶/۱

(۳) تفسیر الطبري:۳۳/۱.

(۶) انظر:التعریفات. للجرجاني. تحقیق : ابراهیم الابیاری:۲۸, دار الکتاب العربي. بیروت. الطبعة
الأولی , ۱:۰۵ه. والاحکام, للامدي: ۰۱۹۹/۲ ومجموع الفتاوی: ۰۳۵/۵ والصواعق الرسلة:
2/۱

(۵) انظر: ابن تيمية وقضیة التأویل. محمد السید الجلین د:۰۲۹ مکتبات عکاظ, جدة. الطبعة
التالثة,۱۶۰۲ه. وموقف ابن تيمية من الأْشاعرة: ۰۱۱۶۶ ومنهج الاستدلال على مسائل
الاعتقاد:۵۶۳/۲.

(1) انظر: بیان تلبیس الجهمیة:۰/ ۰۶۵۲ ومجموع الفتاوی:۲۷۲-۳۱۶/۱۷.

0 2 مَوْمَفَ الاججاه العقالافي

المبحث الأول
موقفهم العام من تأویل النص الشرعي

المحدثء والواجب حمله علی ما دل علیه الکتاب والسنة واللغة واستعمال السلف.
وقد ورد 2 هذه الآية قراءتان» فإنه يصح الوقف على لفظ الجلالة آو الوصل, وکلا
القراءتين الواردتين 2 الآية صحيحتانء ولا تعارض بينهماء وكل قراءة محمولة
على معنى من معاني التأويل قیقر مت الوق ب على لضظ الجلالة - وهي قراءة
الجمه ور - یکون معنی التًویل حقيقة الشيء فیما اختص اللّه بعلمه» وق قراءة
الوضنل یکون معنام التفسیر ۱۱ .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: « والمقصود هنا أن السلف كان
أكثرهم يقف عند قوله: :27 مایم أو إا € [ آل عمران:۷] بناء على أن
التأويل هو الحقيقة التي استأثر الله بعلمها ٠لا‏ يعلمها الاهوء وطائفة كمجاهد,
وابن قتيبةء وغيرهما قالوا: بل الراسخون يعلمون التأويلء ومرادهم بالتأويل المعنى
الثاني وهو التفسيرء فليس بين القولين تناقض 3 العنی.

وأما التأويل بمعنى صرف اللفظ عن مفهومه الق اقلاو يمح وهيل د
هوالمراد بلفظ التأويل.# كلام السلف: اللهم إلا أنه إذا ملم أن المتكلم أراد المعنى
الذي يقال إنه خلاف الظاهرء جعلوه من التأويل الذي هو التفسير؛ لكونه تفسيراً
للكلام وبيانا لمراد المتكلم به أو جعلوه من النوع الاخر الذي هو الحقيقة الثابتة 2
نفس الأمر التي استأثر الله بعلمها ؛ لكونه مندرجا 2 ذلك لا لکونه مخالفا للظاهر.

وكان السلف ينكرون التأويلات التي تخرج الكلام عن مراد الله ورسوله التي
هي من نوع تحريف الكلم عن مواضعه» فكانوا ينكرون التأويل الباطل الذي هو
التفسیر الباطل. کما ننکر قول من فسر کلام التکلم بخلاف مراده ) .

ان الغاية من التآویل هو بیان مراد التکلم. ولیس هو بیان ما یحتمله اللفظ
اللفة"؛ ولذا فان ما قد یوجد 2 کلام السلف من تفسیر القية علی خلاف
ظاهرها - مما قد یقال بأنه صرف للفظ عن ظاه ره - ؛ فان هذا من باب بیان
(۱) انظر:بیان تلبیس الجهمیة:۲۹۹/۸.
(۲) الصفدیة:۰۲۹۱/۱.
(۳) انظر: بیان تلبیس الجهمیة:4۵۳/۵.

ملاس االقاطار يِن النص الشرعى aN‏

الباب الثاني :1 موقف هذا الانجاه من قهم النتص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

مراد المتكلم وتفسير كلامه؛ بضم النظائر إلى بعضهاء وتفسير بعض النصوص
بنصوص أخرىء توضح المراد منهاء وتزيل ما قد يشتبه منها على بعض الناس!' .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- : ( إن الرسول اة بلغ البلاغ المبين»
وبين مراده؛ وأن كل ما ب القرآن والحديث من لفظ يقال فيه إنه يحتاج الی الحاوين
الاصطلاحي الخاص الذي هو صرف اللفظ عن ظاهره, فلا بد آن یکون الرسول
شد بین مراده پذا ای اللفظ بخط اب آخرء لا یجون حلیسه آن یتکلنم بانکالام! الق
مفهومه ومدلوله باطل. ویسکت عن بیان الراد بالحق, ولا يجوز أن يريد من الخلق
أن يفهموا من كلامه ما لم يبينه لهم ويدلهم عليه لا مکان معرفة ذلك بعقولهم.
وأن هذا قدح بذ الرسول الذي بلغ البلاغ المبين الذي هدى الله به العباد وأخرجهم
به من الظلمات إلى النورء وفرق اللّه به بين الحق والباطل .وبين الهدى والضلال؛
وبين الرشاد والغىء وبين أولياء الله وآعدائه, وبين ما یستحقه الرب من الاسماء
والصضات وما پنزه عنه من ذلكك. فمن زعم ك بما لا یدل الا علی الباطل, لا
على الحق ولم يبين مراده؛ وإنه أراد بلك اللفظ المعنى الذي ليس بباطل: وأحال
الناس # معرفة المراد على ما يعلم من غير جهته بآرائهم فقد قدح بالرسول ) ا

والاشکال .2 اصطلاح المتأخرين أنه استخدم ذريعة لأهل الأهواء لتفسير
القرآن والسنة بما يوافق معتقداتهم الباطلة؛ إذ إنهم ينظرون إلى النص بحد
ذاته؛ ویعملون فیه آراءهم ومسلماتهم العقلية, دون أن ينظروا إلى مراد المتكلم
وقصده من هذا الكلام؛ ودون أن يرجعوا إلى النصوص الأخرى التي قد تكون
نصا 2 بیان الراد. ثم یدعون آنهم بذلك لم پردوا النص, وانما فسروه بما يجب
تفسیره باه.

وم تاش اور ااا کال کر ج ارس التاویل عند هه فإذا
فقدت هنه الشروط آو فقد شرط منها کان هذا التأویل فاسداء وکان صاحبه
متلاعبا بالنصوص, وهنه الشروط هي(" :

(۱) انظر: بیان تلبیس الجهمیة:۰1۵4/۵ وموقف ابن تيمية من الأْشاعرة:۰۱۱2۱/۲

(۲) انظر: درء التعارض:۲۳-۲۲/۱.

(؟) انظر:مچموع الفتاوی:۰۳۹۰/۲ والصواعق الرسلة:۰۲۸۸/۱ وارشاد الفحول: ۰۲۶/۲ ومعالم
آصول الفقه: ۰۳۹۶

02 > رقف الانّاه الفلان

موقفهم العام من تأویل النص الشرعي

الشرط الأول: أن يكون اللفظ محتملا للمعنی الذي تأوله التأول 2 لغة العرپ.

انشرط الثاتي: |ذا کان الاف ظ محتملاً للمعنی الذي تأوله التأول فیجب علیه
اقامة الدلیل علی تعبن ذلك العنی, لان اللفظ قد تکون له معان؛ فتمین العنی یحتاج

الشرط الثالت: اثبات صحة الدلیل الصارف للفظ عن حقیقته وظاهره. فان دلیل
مدعي الحقيقة والظاهر قائم. لا یجوز العدول عنه الا بدلیل صارف یکون آقوی منه.

الشرط الرابع: آن یسلم الدلیل الصارف للفظ عن حقیقته وظاهره عن معارض.
موقف أصحاب هذا الاتجاه من التأويل:

قررد. محمد عمارة أ رة التأويل 3 الحضارة الإسلامية بدأت بالقرآن
الكريم: الذي هو کتاب الوحي. ومصدر الدین.

وقال:( 2 القرآن الکریم یرد التأویل بمعنضی التفسير الذي يدرك الكنه
والحقيقة والجوهر والمرجعية والمآلات .. ولآن القرآن الكريم هو كتاب الوحي الخاتم
والتجدد دائما وأبدا؛ وذلك حتی يلبي احتیاجات کل الستجدات, والاجابات علی
کل علامات الاستفهام التي یطرحها الواقع المتغير والمتجدد دائما وأبدا) © .

ویری آن الحکم من القرآن لا حاجة الی تأویله؛ لأن العقول تدرك مآلاته؛ وکنه
معارفه و حکامه. بینما التشابه یفتح الباب لعقول الراسخین 2 العلم كي یستنبطوا
لأن يكتشف فيه الخلف ما لم يكتشفه السلف» ولأن يبصر فيه أهل العرفان القلبى
ما لا يبصره أهل الظاهر ولا آهل العقل الجرد. وبذلك كان القرآن وحيا دائما أبدا
دا داکما(۲ .

)١(‏ قراءة النص الديني بين التأويل الغربي والتأویل الاسلامي:۲۲۳.
(۲) انظر: الصدر السابق:۲۳.

اللسلاس القامم ین النْصٌ ارم 55

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم التص الشرعي .
الفصل الثالث ۰ موقفهم من تأویل النص الشرعي

ویری آن التآویل جاء 2 السفة النبوية بمعنی التفسیر: کما قد جاعت معانیه_2
العاجم اللفوية. امتدادا لذلك .

ولا جاء الی معناه .3 الاصطلاح, نقل العنن الاصطلاحي عند التأخرین(

وذكر أن العلماء قد أكدوا على أن للتأويل الصحيح شروطا ۰« منها: آن یکون
المعنى الذي حمل عليه اللفظ المؤول معنى محتملا .. موافقا لمنطق الوضع اللغوي
وموافقا للمحكم من آيات القرآن الكريم والمتواتر من السنة النبوية .. وعلى أن
التأويل هوغرض. - عن طريق الدراية - وراء قصد المتكلم .. وعلى أن صرف
اللفظ - بالتأويل إلى المعنى المرجوح , بدلا من الظاهر الراجح » مشروط بوجود
دليل يجعل هذا المرجوح أغلب على الظن من المعنى الظاهر.. وعلى أن التأويل
یجب آن یظل محصوراذ نطاق العاني التي يحتملها اللفظ . فلا يخرج عن دائرة
محتملات اللفظ .. فالتأويل هو توجيه اللفظ إلى أحد المعاني التي يحتملها كما
شترطوا الأهلية العلمية العالية فيمن يتصدى لهذا التأويل) '" .

كما يرى أن أبا حامد الفزالي قد كان من أواكل الذين اهتموا بوضع قانون
مضبوط ومفصل للتأويل الإسلامي. عبر فيه عن موقف جمهور فلاسفة الإسلام
ومتكلميه من غير الباطنية والظاهريين!" .

ويرى أن -ماأسماهم- مدرسة الإحياء والتجديد الإسلامية -بريادة جمال
الدين الأففاني- قد أحيت هذا المنهاج الإسلامي ‏ فلسفة التأويل اح نكو
اشنا لطبيعة الوحي القرآني الخالد والطلق والحفوظ حفظاً الهیا.

ونقل عن الأففاني حديثه عن ضرورة التأويل للحفاظ علی کمالات الصفات
الإلهية. ذلك أن الألفاظ -عنده- لا تفید الیقین بمدلولاتها . لکثرة تطرق الاحتمال
فلا سبیل الی آلاستدلال» وتأوینل ما بيدي بظاهزه نقصا الی ما یقید الکمال .

(۱) انظر:الصدر السابق:۲۸ ,۰۲۹
(۲) انظره الصذر السایق:۲۹.
(۲) ادر السا

(۶) انظر: الصدر اشنایق:۶0,

ص (ZA)‏ رقف الامّاه الق

البحت ا لول
موقفهم العام من تأویل النص الشرعي

واذا صح التأویل للبرهان 3 شيء صح 3 بقية الأشياء . حيث لا فرق بين برهان
وبرهان ولا لفظ ولفظء وإذا كان الأصل هو الظاهر - ظاهر الألفاظ - فإن التأويل
-عنده- ضرورة لدفع العاند . واقناع الجاحد . اللذدین لا یندفعان ولا یقتنعان
بالظواهر .. وضروري كذلك حتى تتأسسس العقائد على البراهين . مع استقبال
الأخبار الإلهية التي لا يدرك مآلاتها إلا اللّه بالقبول والتسلیم. وملا حظة آن التًویل
4 ألفاظ الأعمال أوسع من التأويل 2 آلفاظ العتقد ات والفیبات(۲ .

كما نقل عن محمد عبده أن التأويل ضرورة للتوفيق بين التعارض البادي بين ظواهر
الألفاظ وبین العقل, وأنه نقل « اتفاق آهل اللة الإسلامية إلا قليلا ممن لا ينظر إليه.
غلى أنه إذا تعارض العقل والنقل اد بما دل علیه العقل. وبقي 2 النقل طریقان:

طريق التسليم بصحة النقلء مع الاعتراف بالعجز عن فهمه» وتفويض الأمر
إلى الله 2 علمه.
مع ما ليه e‏

ونقل عنه أنه إذا كانت أخبار الغيب فيها الثوابت والفروع 2# نظره- فلا
بد عند جواز التأويل -بمفهومه- 2# أخبار الفروع من الحفاظ على الثوابت مع
مراعاة عدم الاقتداء بالتاويل: وان التویل شهوة تشتهیه ا عقول الخاصة, ولیس
منهاجا لاتقلید والافتد ام( .

ولیصل ‏ الأخير إلى أن من ذكرهم ضمن سياق التًویل الاسلامي هم باحتون
عن التکلم. ساعون الی الاقتراب من الصدر, واکتناه القاصد. بخلاف الفلو
الباطني الذي 5 تودي قراءته الی الغاء التکلم. > وطي صفحة القاصد الحقيقية لبدع
انحن افيش
)۱ انظر: المصدر السابق:؟0.
(۳) الصدن السایق:۵۴, نقلا عر كيان الكاملة الحم هيد 011/16
(۳ انظر: اللصدر السابق:۵4.
(۶) انظر: الصدر السابق:1۰.

الإسلاسي التاصر ين اّض ارم ۹0

الباب الثاني : موفف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

أما الشيخ د. القرضاوي فقد عرّف التأويل بمعناه الاصطلاحي عند المتأخرين,
وهبو: صرف اللفظ عن معناه الظاهر الی معنی مرجوح یحتمله. لدليل يصيره
راجحاء ون هذا هو التأويل المقبول الصحیح() ۰

وذكر أن من المقرر لدى أهل العلم : أن الأصل هو إبقاء النصوص على ظواهرها
ولکن تاويل النصوص» بصرفها عن معناها الحقيقي الی معناها الجازي. او
إلكنائي لا يخالف فيه عالم له دراية بالقرآن والسنة, سواءٌ سمي ذلك مجازا. آو
آطلق علیه اسم آخر. کما یفعل شیخ الاسلام ابن تيمية ومن سبقه من علماء اللفة .
ثم من تبعه من تلامیذه. فالجمیع متفقون علی صرف اللفظ عن ظاهره الی معنی

آخر غیر اقا نوم له نز

وأشار إلى اهتمام الملمساء بضوابط التأویل.حیث تعرض لذلك علماء الأصول.
وآوسعوها بحثاً علی اختلاف مشاربهم ومد ارسهم. وشارکهم ‏ هذ ا هلما الکلام
تین

وأرجع السبب بك هذا الاهتمام إلى أن من أشد ما تتعر خی تا
سوء التأويل :يمعنى أن تقسر تفسيرا يخرجها عسا أراد الله تعالی ورسوله؛ الی
معان أخر يريدها المؤولون لهاء وقد تكون هذه المعاني صحيحة 4 نفسها » ولكن هذه
التصوص لا تدل علیها. فیکون ااا و

وقد ذكر أن التأويل لا يجوز لكل من هب ودبء ولا يجوز بلا قيد ولا شرط .كما
يتوهم الجاهلون والتلاعبون, وأن التأویل حتی یکون صحیحاً مقبولا لابد من توفر
هذه الشروط:

5 لا بد أن يكون الصرف إلى معنى یحتمله اللفظ ولو کان احتمالاً مرجوحاء
والا لم يكن تأویلا . وانما هو چهل وضلال , آو عبث وباطل .

3 لا بد أن يقوم دليل راجح على هذا الصرف . وإن كان اللفظ يحتمله؛ لأن

)1( انظر: المرجعية العليا 4 الإسلام:5155.
62 انظر:المصدر السابق:5957؟.
(۳ انظر : المصدر السابق:599.

گی (هع) مَؤْتَف الايجاه الفلان

المبحث الأول
موقفهم العام من تأويل النص الشرعي

ترك الاحتمال الراجح الی الاحتمال الرجوح لا یجوز الا بدلیل؛ والا لقال
کل من شاء ما شاء , وآبطل کل زاغ آدلة الشرع الواضحة بلا برهان ؛
متذرعا بعنوان التأویل.
۲ لا بد آن یکون الدلیل الذي صرف عن الظاهر راجعا . فآما دلیل مرجوح
آو مساو فهو مردود ل
وذكر أن مما لا شك فيه أن الأصل هو حمل الكلام علی معناه الظاهر, ولا يجوز
العدول عن هذا الظاهر إلى غيرة إلا لدليل يصرف من ذلك . كما أن.الأصل د
الكلام الحقيقةء ولا يعدل عنها إلى المجاز إلا لقرينه ودليلء والأصل بقاء العام على
عمومه ؛ حتى يظهر ما يخصصه. وبقاء المطلق على إطلاقه . حتى يرد ما یقیده(.
وقد قرر أن التأويل يمكن أن يدخل 2 الفقه والفروع . ولا خلاف 2 ذلك .
ویمکن آن يدخل 2 العقائد وأصول الدين وصفات الباري عز وجل» على الخلاف
2 دلك(۲۲ .
وقد رجح كما يقول: ( رأي السلف - وهوترك الخوض ‏ لجج التًویل ؛ مع تأکید
التنزیه فیما یتعلق بشژون الألوهية وعوالم الغيب والآخرة: فهو المنهج الأسلم: إلا ما
آوجبته ضرورة الشرع أو العقل أو الحسء 2 اطار ما تحتمله الألفاظ, وفیما عدا
ذلك, فلا مانع من التأویل بشروطه وضوابطه ,۰ إذا كان هناك موجب للتأویل) (۲ .
ویبدو آن ما آوصله لهده النتیجة ما قرره من آنه لا توجد متارسة من اللارس
الاسلامية - 2 الكلام أو الفقه أو الأثر أو التصوف - إلا لجأت إلى التأويل : وإن
تفاوتوا ب ذلك تفاوتا كبيرا » منهم من وسع » ومنهم من ضیق, منهم من قرب 2
تأويله , ومنهم من بعد . حتى خرج عن العقل والشرع!" .

(۱) انظر: الصدر السابق:۳۰۰.
(۲) انظر: الصدر السابق:۳۰۱.
(۲) انظر: الصدر السابق:۳۰۲.
(۶) الصدر السابق:۳۱۰.

(0) انظر: الصدر السابق:۲۰۳.

ناسین مارم

8

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

ويرى أن بعضن السلف أوٌلء وإن كان التأويل المأثور عنهم أقل بكثير من
التفویض(۱ :

ويرى أن التأويل لا بد منه ‏ فقد یوجبه العقل » وقد یوجبه الشرع . وقد توجبه
اللفة : ومن رفض ذلك شرد عن الضواب . وسقط 3 هسوة الخطاً : کما فعل
الظاهرية .
ا او سوب سا
بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض ))ء وقوله : (( سباب المسلم فسوق
ی و :) اي ت
TT ٩‏

وسبپ‌هنا التاویل : أن القرآن أثبت الإيمان للمقاتلين من المسلمين ٠‏ وآبقی
عليهم وصف الخوة الايمانية , وأوجب الصلحج بینهم فصال: 1

رین ینم
الموینيت اوا الحو یا بعت خد هما على لخر موا لبن > کہ ارا
نت تسیر یا بالمتل وأقیط وه یف المشیطیت (0) تم وتو و
رم ل ا

ومن الأمثلة التي ذكرها على لجوء الجميع إلى التأويل بے بعض النصوص

من القرآن والحديث لابد فيها من اللجوء إلى التأويل عقلا ونقلاء قوله تعالى:
واه فقس 4 [التوية: ۷۰ فالتسیان النسوب الی اللّه تعالی ف الآية.إأول بالترك

1

5

۲ ۳

70

E

(۱) انظر: فصول 2 العقيدة بين السلف والخلف:٤۸.‏

(۲) أخرجه البخاري ب2 صحيحه» كتاب الفتن »باب قول النبي صلى الله عليه وسلم ( لا ترجعوا
بعدي کف ارا یضرب بعضکم رقاب بعض )۰ ح(1111) . ومسلم .3 صحیحه. کتاب الایمان باب
بیان معنی قول النبي 55 :+(لا ترجعوا بعد کفارا),ح(10).

(؟) آخرجه البخاري 3 صحیحه. کتاب الایمان .باب خوف الومن من آن یحبط عمله وهولا يشعرء
ح(۰)4۸ ومسلم 3 صحیحه: . کتاب الایمان باب بيان قول النبي 5 : (سباب السلم) ۰ ح(1۶).

(4) الرجعية العلیا: ۰۲۰۲

(Za) 4‏ مرف الا ناه ان

المبحث الأول
موقفهم العام من تأویل النص الشرعي

ر3

والاعراضن, ویری آن الذي یلزم بهذا التویل قوله تعالی: ومان یا 6[مریم::0].
ولان النسيان صفة نقص يجب أن ينزه الله تعالی عن الاتصاف ب :

وی سياق تأكيده على لجوء جميع العلماء إلى التأویل ذکر آن الدرسة الحنبلية
من أشن دادش عونا علق التأويل وو ۵ العقید ة. الى الحد الذي جعل
آبن تيمية وتلامیذه ینکرون الجاز. ویرونه ذريعة الی تحریف النصوص, ولکن مع
کل ذلك فانهم -و رآیه- اضطروا الی تأویل ب بعض التصوص.

وقد نقل عن أبي حامد الفزالي -رحمه اللّه- ما نسبه الی الامام آحمد من
تأویل ثلاثة آحادیث هي:

((الحجرالأسود يمين الله 2 الأرض))”' »و ((القلوب بين آصبعین من
آصابع الرحمن)) ۲7 » و(( إني لأجد نفس الرحمن من جهة اليمن))!2 .

ثم نقل عن شيخ الإسلام تكذيبه لهذه الرواية عن الإمام أحمد» وأن ناقل ذلك

وبعد نقله لتوجيه شيخ الإسلام للحديثين الأول والثالث. قال: ( ومن تأمل كلام
شيخ الإسلام ؛ وكان منصفا . وجد ي توجيهه للحديثين قدرا من التأويل » وضربا
من التجوز , وما ذکر من لفظة (( 2 الأرض )) 2 الحدیت الأُول . أو لفظلة
(( من الیمن)) 2 الحدیث الثاني هو مایسمیه علماء البلاغة « القرینة( .2
الجاز . التي تدل علی آن اللفظ آرید به غیر ما وضع له 2 الأصل.

(۱) انظر: فصول 2 العقیدة:۸۵.

(۲) رواه الحاکم 2 الستدرك علی الصحیحین :1۲۷/۱ وقال الألباني: منکر. الساسلة الضعيفة:
I‏

(۳) رواه الامام مسلم .3 صحیحه, کتاب القدر. باب تصریف اللّه تعالی القلوب کی ف شاء .
ح( ۲۵۶ ).

(۶) رواه الامام آحمد 2 السند:۰۶۵۱/۲ وقال الهيثمي: رجاله رجال الصحیح غیرشبیب وهو ثقة
وقال العراقي : رجاله ثقات .وقال الشیخ آحمد شاکر: اسناده صحیح ۰ وصححه الألباني 2
الساسلة الصیحة:۹/ ۰۱۶۷

سای القاص یلص السرعي

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

5 و

ونح و ذلك حديثه عن معية الله تعالى لعباده العامة والخاصة . وعن قرب الرب
من عبده , وقرب العبد من ربه ؛ فیه شيء مما ذکرنا من التأویل . وإن لم يسمه
كذلك ء ولکنه تأویل قریب وصحیح 3 بعض الاأحیان؛ ولکن | لحظ ور هو التوسع
الذي سقط فيه من سقط من الأفراد والفرق ) 0

ونه المقايبل حدرمن تأويل التصوض البيتاظه وأن هذا هو مذهب الباطنية؛
الذي يفسر هذه الآيات بمعان باطنية غير ما يفهم من ظاهرهاء وأن هذا هو
الإلحاد ب2 آيات الله تعالى» والذي توعد الله عليه بقوله: ن لذن لدو ف ايرا
لا حون یت 146[ فصلت:۰+].

وذكر أن هذا مدخل واسع للهدامين الذين أرادوا الكيد للإسلام وأمته بدعوى أن لكل
لبا عسي ا پیب ی
ولا حوس E‏ للأديان السماوية كلها ۹ اا آنهم لادین لهم lls‏
مذهبهم وزبدته - كما قال الإمام الغزالي - طي بساط التکلیف» وحط أعباء الشرع
عن التعیدین. وتسليط الثامن على اتباع اللذات» وطلب الشهوات. وقضاء الوطر من
المباحات والمحرمات» وأنهم امتداد للمزدكية المجوسية الفارسية الإباحيةء وإنما
تمسحوا بالدین لیهدموه باسم الدین . وتعلقوا بالاسلام ؛ لیضربوه من داخله.

وذكر أن القرآن !ا کان محفوظا من کل تغییر وتبدیل 4# ألفاظه؛ فانه لا یمکنهم
الزيادة فیه آو النقص منه. ولم یجدوا حيلة آمامهم الا هذا التأویل الفتری, وهذا
الادعاء ببواطن خفية. یقولون فیها ما یشاژون. دون ضابط من لغة آوعقل آوشرع"

ویری آن الأشاعرة واماتريدية الذین کانوا یمبرون عن آهل السنة طوال القرون

الوسطى الماضية؛ لم يسلموا من التأويل الذي أنكره عليهم غيرهم» وأن أبرز أشعري
خاض هذا الميدان هو أبوحامد الفزاليء الذي وضع للتأويل قانونا واسعا فضفاضا

)۱ الرجعية العلیا:۰۲۰۹
)۳۳ انظر: الصدر السایق: ۰۳۱۱-۲۱۰

هه (خس۲ تزف الائجاه العفافي

المبحث الأول
موقفهم العام من تأويل النص الشرعي

یسح معظم الوژوئین للنصوص . وان آسرفوا وتکلفوا ۱ .

كما ذکر آن « من نظر إلى المدارس العقلية ل تاريخ الفکر الاسلامي یجد آن
آصحابه | ذهبوا بعی دا ط تأويلاتهم الجائرة للنصوص آو - علی الأْقل - التکلفة
لها . فقد انتهی بهم ه دا الشطح الی آودية بعيدة. بل إلى مفاوز مهلكة؛ انطمس
فیها السبيل ء وعدم الدليل »‏ .

وي إطار التحذير من التأويل المنحرف يؤكد د. عبد المجيد النجار على ( وجوب
التحري 2 الاجتهاد لفهم الدین إلى حدوده القصوى. حتى لا یژول آمر السلمین
الى آن یتخنوا من خطرات العقل» وینات الوهم . وتمرات الهوی. ما یحسبونه دینا
يبغون به الفلاح ‏ مسيرة التحضر. واننا لنری الیوم من بین المنتمين إلى الإسلام
من یتجاوز ما هو ظني من الدین» الی ما هوقطعي منه. ييفي له تأویلا عقليًا
بعيدا عن حقيقته, ويحسب ذلك التأويل دينا بل هو الدین. و2 هذا تندرج الدعوة
إلى العلمانية؛ وابطال الحدود. واجازة الربا. 2 نطاق تفسیر الاسلام بما یلائم
العصر,. وهذا اهدار للحقيقة الدينية من آساسها) ۲۱ .

ومن المتاركات أن تجد ل داواي ال دا ادا ها من
غیرها. حذر من هذا النوع من التأویل بقوله: « 2 الساحة مواقف جانحة توشك
آن تضل بالفکرة 2 غمرة من هذا الغموض النهجي. فمن النتسبین الی الفکر
الاسلامي -واللّه آعلم بالنیات- آناس غلوا بکلمات منها (القاصد فوق النصوص)
و(روح الدین لا حروفه) و( الاولویات الناسخة) » وانتهوا الی تعطیل القطعیات من
الاأحکام. ومن النتسبین اٍلی السلمین آناس اتخذوا الدین شرعة وتاریخا محض
تراث يلتمسون فيه العناصر ( الإيجابية) التي توافق أهواء النهضة كما تلوح لهم
ویطرحون ( السلبیات)! ومن علماء الدین تلفیقیون انتقائی ون يصرفون الأحكام
حتی تصادف ضفوط الواقع. ومحللون یتعسفون التأًویلات حتی یبرروا ویمرروا ما
يشتهي الفالبون. ومن آبن اء السلمون مفکرون ذوو عقائد لا دينية لكنهم تفننوا ب
(۱) انظر: الصدر السابق:۳۲۰.

(۲) الصدر السابق:۲۲۱.
(۳) 2 فقه التدین:1۰/۱.

للا

الإنلاسي القاصر ين النص الشرعي N‏

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

تزییف العاني والألفاظ الدينية وتحريفها عن مواطنها للتغرير بالمسلمين واجتياحهم
بالباطل من حيث لا يدركون ) 7" .

ويشير الأستاذ فهمي هويدي إلى أن أصحاب الاتجاهات المختلفة يجدون
2 نصوص القرآن والسنة ما یحاجون به عن آرائهم» « يعثرون على أسانيدهم
الحم خا میلست رویز جات آخری, لکنهم 3 النهاية یتکتون علی

الدین ویطوعون نصوصه) ("
الشیخ ی رو و التأويل فيه شيء حكن و بیس

عد العو الك رد الی السماء والقرب من المبآد.وقتال: ) ا
قطعنا بثبوته 2 کتاب الله ا الله ته فة و سد
الی ذاته قبلناه علی العین وال رس ولا نتعسف له تأویلا ) 7

بل إنه قال: د اا لدم ع 1 ی
الإسلامي بالبحث المضني فيما وراء المدة وأرتضي قيول الآيات والأحاديث التي
تضمنت Î‏ لله جل ا دون تأويل» ) زد

وعد من مظاهر تحريف الكلم عن مواضعه ( التأويلات الفاسدة» والتفاسير
الباطلة لا ورد من نصوص) 3

وقد عد تأوول من عدوم المالافكة أنه خظ] ! 65 ؛ وترقضه الکافة ا

.۸۱۹۹۹ ۰۷ مقال منهجية التشریم الاسلامی: ۰۱۷۱ مجلة قضایا اسلامية معاصرة. العدد‎ )١
ل لتشریع الاسلامي ۳ / صر مم‎

(۲) القرآن والسلطان:۵۲.

(۲) عقيدة السلم:۵».

02 الصدر السابق:۶۷.

(۵) دستور الوحدة التقافیة:۲۰.

(7) لقد مال محمد عبده الی آن اللاثكة هي القوی والأفكار الوجودة 2 النفوس, وآن الراد بسجود
اللائکة لادم هو تسخیر القوی للانسان 2 هذه الحياةء > وقد حاول الشیخ رشید رضا الاعتذ ار له
بأن مراده إفناع الماديين بصحة ما جاء به الوحي. انظر: تفسیر النار: ۰۲۹۹-۲۱۷/۱ ۰۲۲۰۰۲۷۳
ومنهج الدرسة العقلية الحديثة 2 التفسیر :۰۲۲۰

(۷) انظر: دستور الوحدة التقافیة:۸۱.

لق (هع م۲ موف الا باه الفلان

المبحث الأول
موقفهم العام من تأويل النص الشرعي

ولکنه 2 القابل قال عن تأويل الأشاعرة: ( أما الأشاعرة فتنزيههم للّه واضح
وتناژهم علیهم جمیل. وقد اقتصدوا 2 التأویل بل نونکا ارو
السلمین تنضم |لیهم من آلف سنة إلى اليوم »‏ .

وأجاب عن الاغتراض علی قوله 88 بالتهي عن التأویل جملة وتتصیلا؛ بقوله:
« آن التکلم ین من خلف وسلف اضط روا الی التًویل << بعض جمل من القرآن
الكو والسنة کذلك. توفیقا بینها وبين الآيات الأخرى وتمشياً مع حکم العقل 2
|ثبات الکمال للّه تبارك اسمه. ونفي آي ایهام بما لایلیق) ۲۱ .

ومن‌هنافقد آول ما جاء 2 صفة القدم بأنهم قوم يقدمهم الله إلى النارء وأول الرجل
بأنها العدد الكثير من الناس. كما يقال: رأيت رجلا من الناس؛ ورجلا من جراد(".

وقد آول كذلك حدیث الساق والصورة. کما الرمشقيداة ۱
وقضایا الرأة؛ والقدر وبعض آحادیث الفتن(* , هذا فضلا عن النصوص التی
رذها سيقت الإقتارة إلى بعضبها: 1

والغریب آنه اعترف ذ بعض الواضع بتعسفه تأويل بعض الأحاديث: وكأنه
يشير إلى ميله لردهاء فإنه لما أورد كك الأحاد.ك المجيحة _قرران القدر التي
ظن آنها تفید عقيدة الجبر قال عنها : ( إن ظواهر الجبر 24 هذه الآثار كلها
مرفوضة عند علماء الإسلام» وأمامنا أمران لا ثالث لهماء إما صرف هذه الظواهر
الی تاویل قریب مقبول. واما اعتبارها آتارا بها علة قادحة تسقطها من درجة
و ا ۳

سا مراد آن تسوق از 7
عليها العلل القادحة) (۲ .

(۱) مر تاخر الفزب والسلمتن: الغزالي:۵1. دار نهضة مصر. الطبعة السايعة, ۲۰۰۵م.

(۲) الصدر السابق:1ه.

(۳) انظر: الصدر السابق:۵۵.

(۶) انظر مثلا: تراثا الفكري 2 میزان الشرع والعقل:۲۹,۶۰۰۵۲, ودستور الوحدة التقافية:1۲,
وکیف نتعامل مع القرآن:۰۱۱۲ والسنة النبویة: ۰۸۷ ۰۱۲۱۰۱۲۱۰۱۱۰۰۱۰۷ ۰۱۳۲ ۰۱۶۲

(0) السنة النبوية ببن آهل الفقه وأهل الحدیت:۱۵۹.

لام القاسر ينّ النْصُ الشرعي كن

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من تأویل النص الشرعي

ویری د.طه العلواني آن « التأویل یحتاج بالاضافة |ٍلی القدرة علی التدبر
والتأمل إلى ما يدل عليه ویلج إليهء والا فان الاأخذ بالظواهر آسلم. ولا یطرق باب
التأويل إلا 2 الم ور الاجتهادية, وآما 2 السائل الاعتقادية فلا مجال للاجتهاد
فيهاء فإن الأخذ بظواهر النصوص مع تفويض المعاني المرادة منهاء وما تدل عليه
من كيفيات هو الأسلم دائماء وهو موقف السلف رضوان اللّه عليهم» .
وذكر من شروط التأويل التي وضعها العلماء(" :
.١‏ ألا يرفع التأويل ظاهر المعنى المفهوم من اللفظ حسب القواعد اللغوية,
وأعراف العرب ‏ التخاطب.
.آلا اتکی قا قافتا
LSE i ais AES‏
۶ وجوب مراعاة الغرض الذي سيق النص له من خلال سبب النزول أو
الورود.
أما أنواع التأويل الباطلة والمردودة فيرى أنه يمكن إدراجها ضمن الأقسام
التالية:
و التأویل الصادر عن غیر الوهل علمیا تذلك.
۲ تأویل التشابهات بدون سند صحیح.
*. التأويلات التي من شأنها آن تقرر مذاهب فاسدة مخالفة لظواهر الکتاب
والسنة. آو للاجماع.
۶ التأویل مع القطع بان مراد الشارع ذلك دون دلیل.
ه. التأويل القائم علی الهوی. كتأويلات الباطنية وأمثالهم.
وبعد أن عرض د.لؤي صاخ لقانون التأويل الذي اعتمده الغزاليء والرازي
وغيرهماء قال : ( نحن نميل إلى صرف الجهد # تأول نصوص الكتاب بالنظر
إلى الكيفيات التي يمكن من خلالها إعادة الفاعلية للنص القرآني وربطه بالواقع

)١(‏ آدب الاختلاف 2 الاسلام. د.طه العلواني:۲۹ الدار العربية للعلوم. الطبعة السادسة, ۲۰۰۵م.
وآما نسبة تفویض العنی للسلف فقد تقدم بیان بطلان ذلك. انظر صفحة: ۰۲۰۱۲
(۲ انظر: اللصدر السابق:۲ ۶.

(ZA) 6‏ وتف الاتاه العثلاق

المبحث الأول
موقفهم العام من تأويل النص الشرعي

افا اوجح الإنساقيم لا من الانلقيواق) النظاز القيمياسوإن كنا تعتقد أن
حداً آدنی من التاویل الذي یمنع تعطیل النصوص وحملها علی معان تجسيمية
ضروري) 4

ویری آنه « لا تقتصر الحاجة الی تأویل النصوص علی الغیبیات الق رآنية,
بل یتطلب فهم کثیر من العاني القرآنية |خراج الألفاظ من الحقيقة إلى المجاز,
فالقارئ لقوله تعالی: متا لَه سيم التوبة:71]؛ يدرك أن مفهوم الألوهية
يقتضي حمل النسيان على الإهمال وعدم الاكتراث» ‏ .

المناقشة4:
إن مما يلا حظ 2 موقف آصحاب هذا الاتجاه من قضية تأًویل النص الشرعی
مايلي:

۱ آنهم 2 الغالب یعتمدون التعریف الاصطلاحي للتًویل عند المتأخرين,
ومما نتج عن ذلك سوء فهمهم لموقف السلف والأئمة من التأويل.

۲ _آنهم یدرکون خطورة تأویل النصوص الشرعية. وأن ذلك باب ولج منه
كثير من اهل الاهواء والبدع لتحریف نصوص الشريعة.

۳ یذکر بعضهم شروطا وضوابط للتًویل. لکن بالنظر الی الجانب التطبيقي
لدی کثیر منهم نجد تجاوزا لتلك الضوابط والشروط.

4 أنهم لم يقدموا منهجا واضحا تسلم به الأْمة من الوقوع.ط التأویل الباطل,
وان کانوا .2 کشیر من الاحیان- یرججون اعتماد قان ون التأویل عند
المتكلمين؛ وربما رجحوا قول السلف 2 آحیان آخری بل قد تجاوز بعضهم
الفتن. مما تقدمت الاشارة الیه.

5. أن التأويل الباطل الذي وقع منهم هو نتيجة لما يلي:

(۱) اعمال آلمقل: ۰۱۱۳
60> ات راب۱۱۳

الإنلاسي العامر ين الل الشرعي ©

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من تأویل النص الشرعي

۱ معارضة النص الشرعي بالعقل, أو المصلحة: أو الواقع: أو العلم
الحديثء أما معارضة النص بالنصوص الأخرى فإن تم الالتزام
فيها بالضوابط المنهجية التي قررها العلماء؛ فذلك تأويل صحيح
و -بعبارة آدق- فذلك من باب البیان للنصوص الشرعية. وآما
إذا لم يتم الالتزام بتلك الضوابط فذلك تأویل باطل.

۲ القول بالجاز. آو اعماله من غیر مراعاة الضوابط التي قررها
العلماء لاعماله -ٍن سلمنا بصحة القول بالجاز. ۱

۳ توهین دلالة النصوص الشرعية. والبالفة 2 القول بظنیتها. مما
یفتح الباب لتأویلها.

وما وقع فيه أصحاب هذا الاتجاه من تأويلات باطلة للنصوص الشرعية يجاب
عنه بما يلي:

آولا- لیس الاعتراض 2# هذه المسألة على ذات مصطلح التأويل -عند
التأخرین-من جهة کونه مصطلحا فقط؛ فانه لا مشاحة 2 الاصطلاح. ولکن
الاعتراض هنا جاء لسببین هما:

- تجاوز ظواهر النصوص تحت ستار هذا الاصطلاح.

-‏ اللوازم الباطلة التي تلزم من اعتماد هذا المصطلح كآلية منهجية للتعامل
مع النص الشرعي.

وبیان ذلك علی النحو التالي :

آ- لابد 3 فهم کتاب اللّه وسنة رسوله اد من اعتماد مقتضی لسان العرب
ومعه ود خطابهم. وان مما یقتضیه ذلك استفادة قصد التکلم من ظاهر قوله
وعبارته, ولا یحاد عن الظاهر ال بقرينة مبينة للمراد.

قال الإمام الشافعي -رحمه الله-: ( القرآن عربي -كما وصفت- والأحكام فيه
على ظاهرها وعمومهاء ليس لأحد أن يحيل منها لامكا إن اسر ولا عاما إلى
خاص, الا بدلال 2 من کتاب الله فإن لم تكن فسنة رسول الله تدل على أنه خاص
دون عام. أو باطن دون ظاهرء أو إجماع من عامة العلماء الذين لا يجهلون كلهم

(ZA) | 5‏ مَؤْتَفَ الاثجاه العقالافي

المبحث الأول
موقفهم العام من تأویل التص الشرعي

كتابا ولا سنة, وهکذا السنة» ولو جاز 2 الحدیث آن یحال شيء منه عن ظاهره
ٍلی معنی باطن یحتمله. کان آکثر الحدیث یحتمل عددا من العاني؛ ولا يكون لأحد
ذهب إلى معنى منها حجة على أحد ذهب إلى معنى غيره» ولکن الحق فیها واحد؛
لأنها على ظاهرها وعمومها إلا بدلالة عن رسول ال . آو قول عامة آهل العلم بأنها
على خاص دون عام وباطن دون ظاهرء إذا كانت إذا صرفت إليه عن ظاهرها
محتملة للدخول 2 معناه) (۲ .

وعليه فإن من « الواجب حمل كلام الله تعالى ورسوله ياء وحمل کلام الکلف
علی ظاهره الذي هو ظاهره . وهو الذي یقصد من اللفظ عند التخاطب . ولا یتم

التفهیم والفهم الا بذلك) ۲۱ .

وقد نقل غیر واحد من آهل العلم الاجماع علی ذلك. وعلی ذم التأویل . منهم:
ابن عبدالبر "۲ ؛ والصابوني(" وابن تیمیة("" . وغیرهم(۲ .

وقال الشنقيطي حرحمه اللّه- : « التحقیق الذي لا شك فيه : وهو الذي عليه
أا و ا وصامة اللسليين + أك ك تر المدوق من كا هف راد
وسنة رسوله يا2 حال من الأحوال بوجه من الوجوه. حتى يقوم دليل صحيح
شرعي صارف عن الظاهر إلى المحتمل المرجوح ) " .

ومن‌هنا « فان الرسول 5 إذا تكلم بكلام وأراد به خلاف ظاهره وضد
حقيقته فلا بد أن يبين للآمة أنه لم يرد حقيقته: وأنه آراد مجازه سواء عینه آولم

.٤۸٠:يعفاشلا اختلاف الحديث»‎ )١(

(۲) إعلام الموقعينء لابن القتيم:؟/8١٠.‏ وانظر: الفقیه والتفقه: ۰۲۲۲/۱ وروضة الناظر :۰۲۹/۲
والسودة:: ۰۵۷ ومچموع الفتاوی:/۰۳۱۱ والبحر الحیط: ۰۶۳۰/۳ وارشاد الفحول: ۰۳۲/۲
وأضواء البیان:۶۳۸/۷. والحکم الشرعي:؛۲۲.

(۳) انظر:التمهید:۱:۵/۷.

(۶) انظر: عقيدة الساف وأصحاب الحدیث. الصابونی. تحقیق: نبیل السبکی:۳: دار طيبة,
الریاض, الطیعة الولی. ۱۶۱۳ه. ۱ ١‏

(۵) انظر:مجموع الفتاوی:/۰۲۱۱/۱۱۰۳۹۶

(7) انظر: آصول الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۵7۷/۲.

(۷) آضواء البیان:1۳۸/۷.

الشاي العاصر ين لص الشرعي ۷

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهعم من تأويل النص الشرعي

يعينه» لا سیما 2 الخطاب العلمي الذي آرید منهم فیه الاعتقاد والعلم دون عمل
الجوارح ؛ فانه سبحانه وتعالی جعل القرآن نورا وهدی وبیانا للناس وشفاء دا 2
الصدورء وأرسل الرسل ليبين للناس ما نزل إليهم: وليحكم بين الناس فیما اختلفوا
فیه. ولتّلا كر نتاس بعلی ااه جو ن الرسل » ۷

ب-یلزم علی القول بالتأویل -حسب مصطلح التکلمین- لوازم باطلة منها :

(۱)
(۲)
69
۹3
(0)
(1)

3

أن ينسب إلى اللّه ورسوله الکلام بما هونص آو ظاهر, وق نفس الأمر هو
مخالف للحق. وهذا فیه نوع تدلیس(۲ .
یلزم منه آن یک ون کلام اللّه ورسوله نقیض البیان وضد الهدی: وهو
بالألغاز والأحاجي آشبه منه بالهدی والبیان!" .
یلزم منه آن یکون الصحابة والسلف بین آمرین کلاهما باطل, وهما(؟)
- اما آنهم لم يفهموا الحق ب2 ذلك» ولم یعلموا آن ظواهر النصوص باطلة.
- آو آنهم عرفوا الحق ولكن كتموه عن الأمة ولم يقوموا بواج جب النصح
للمسلمین.
يلزم منه الخروج عن حد الایمان بالفیب, أو على الأقل إضعافه؛ ذلك أن
المتأولة يحاولون معرفة كلما دلتت عليه النصوص على نحو التفصيل:
واخضاع ذلك لقتضی العقل والحس(۲ .

آن القلوب تتخلی عن الجزم بشيء تعتقده مما آخبر به الرسول؛ إذ لا يوثق
عن الدلالة والارشاد الی ما آنباً له به العباد( .

مجموع الفتاوی:۱/ ۰۳۰۱

انظر: مجموع الفتاوی:۰۱۵/۵

انظر: مجموع الفتاوی:7/ ۰۳۹۲ والصواعق الرسلة: ۰۳۱۶/۱

انظر: ایتار الحق:۰۱۳۸ ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۵1۱/۲.

انظر: الصواعق الرسلة:۱/ ۰۲۳۶ ومنهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد:۵1۲/۲.

انظر: شرح العقيدة الطحاوية. ابن آبي العز. تحقیق: التركي والأْرن ژوط:۰۲۵۸/۱ موسسة

الرسالة. بیروت. الطبعة الاولی, ۱۶۰۸ه.

(ZA) 2‏ مرف الاه لعفاف

المبحث الأول
موقفهم العام من تأويل النص الشرعي

۳ 0(
للتآویل الصحيح »وات تو لذلك شرس وج 0
وح ی یک نیا على قاعدة منهجية وعلمية وموضوعية؛ بحیث یکون اللص هو
الذي يفرض الأداة المنهجية التي ينبغي أن نتعامل معه بهاء لا أن نسقط عليه آدوات
ذاتية تحت دعوى العقل أو المصلحة,؛ مما يفضي بنا - 2 النهاية. إلى نتائج غريبة
عن طبيعة الإسلام العقدية والشرعية.

ولا یرد علی ما تقدم ما جاء ‏ بعض معاجم اللغة العربية من تعريف التأويل
بمعناه الاصطلاحي عند اتأخزینن لان هتا العنی دخل إلى معاجم اللغة العربية
التأخرة نقلاً عن استعمالات الفقهاء والأصولیین, لا نقلا عن کلام العرب الذي
یحتج به. ویدل علی ذلك آن معاجم اللغة العربية التقدمة آمشال: تهذیب اللغة
للأزمري ٠:‏ ومقاییس اللفة لابن فارس وهما مما دون 2 القرن الرابع الهجري
لم يشيرا إلى هذا المعنى الذي ذكره الفقهاء والأصوليون؛ مما يدل على أنه معنى
اصطلاحي خاص بهم. فلا یجوز حمل آلفاظ القرآن علیه() . ۱
ثانیا- ادعاء آن أهل العلم كافة لجنوا الی التأویل یجاب عنه بما يلي :

أ- أن هذا التعريف للتأويل تعریف اصطلاحی لجماعة من متأخری العلماعی
وليسس هو التأويل الذي ورد ب2 الکتاب والسنف, کما شب ق بیان فحمل التأویل
الذي جاءت به النصوص علی هذا العتی الاصطلاحي الخدث لا یجوز. و نما
تحمل الاألفاظ علی ما تعرفه العرب من كلامهاء ولم یفقه الصحابة ومن بعدهم

من القرون الفاضلة التأويل على هذا الوجه یل نقیل الاجماع علن دمهم اتف
النصوص عن ظاهرها.

قال شيخ الاسلام ابن تيمية- رحمه اللّه-:( وتسمية هذا تأويلا لم يكن بے عرف
السلف. وانما سمی ه دا وحده تأویلا طائفة من التآخرین الخاتضین 2 الفقه
وأصول ه والکلام؛ وظن هؤلاء أن قوله تصالی: 2 ریم که له 1 آل عمران:۷]

(۱) انظر: الإمام ابن تيمية وموقفه من فضية التأویل:۳۰. التآویل خطورته وآخاره. د. عمر
الأأشقر:۱۷ دار النفائس: عمان. الطبعة الأولی» ۱۶۱۲ه.

الإسلامى التامر ين اللص الشرعي ©

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

يراد به هذا المعنى: ثم صاروا هذا التأويل على طريقين : قوم يقولون : إنه لا يعلمه
إلا الله . وقوم يقولون : إن الراسخين ب2 العلم يعلمونه. وكلتا الطائفتين مخطئة .

فإن هذا التآويل ب2 كثير من المواضع - أو أكثرها وعامتها - من باب تحريف
الكلم عن مواضعه من جنمس تأويلات القرامطة والباطنيةء وهذا هو التأويل الذي
اتفق سلف الأمة وأكمتها على ذمه وصاحوا بأهله من أقطار الأرض ورموا 2 آثارهم
بالشهب) ۲۱ .

ب- ما نسبه الشیخ القرضاوي ٍلی السلف. والامام آحمد. وابن تيمية من القول
بالتآویل. سببه آنه غفل عن أن ما آورده لیس فیه صرف لا لفاظ عن ظاهرها؛ بل
هوتفسير للنص بحسب سياقه وما تضمنه من قرينة ظاهرة؛ ومن ثم فلا تصح
تلك النسبة. وبیان ذلك کالتالي:

۱- مانقله عن الفزالي من حکاية التأویل عن الامام آحمد لا یثبت کما تقدم.
وقای یز وی فان یس خاویل بل ای تلا مالسا دی طاهره وا غد من
تدبرها.

فحديث: الحجر الأسود يمين الله ب الأرض, وكسيد مز جازم أبن كبافي»
وروي مرفوعا و4 رفعه نظر. ولفظ الحديث: ((الحجر الأسود يمين الله 2
الأرضء فمن صافحة آو قبله فکآنما صافح اللّه وقبل یمینه))» ففي لفظ هذا
الحدیث آنه یمین اللّه ‏ الأرضء فقيده بقوله: (( 2 الأرض)). ولم یطلق فیقول
یمین اللّه وحکم اللفظ القید یخالف حکم اللفظ الطلق . ثم قال : (( فمن
صافحه وقبله فکأنما صافح اللّه وقبل یمینه))» ومعلوم آن الشبه غیر الشبه به؛
وه ذا صریح 3 آن الصافح لم یصافح یمین اللّه أصلا ولکن شبه بمن یصافح
الله فأول الحديث وآخره يبين أن الحجر لیس من صفات اللّه کما هو معلوم عند
کل عاقل, ولکن یبین آن له تعالی کما جعل للناس بیتا یطوضون به. جعل لهم ما
یستلمونه ؛ لیک‌ون ذلك بمنزلة تقبیل ید العظماء فان ذلك تقریب للمقبل وتکریم

۱۸ مجموع الفتاوی:1۹/۶.

اله (ZA)‏ موف الا باه لعفاف

البحث ا لول
موقفهم العام من تأویل النص الشرعي

له كما جروت العادقه والله ورسنوله لا یتکلمنون بما فیه اضلال الناس بل لا بدمن آن
يبين لهم ما يتقون ؛ فقد بين لهم ب2 الحديث ما ينفي من التمثيل''" .

وآما حدیت: (( قلوب العباد بین آصبعین من آصابع الرحمن)). « فانه لیس
ظاهره أن القلب متصل بالأصابع؛ ولا مماس لها. ولا آنها ط جوفه. ولا ذ قول
القائل هذا بين يدي ما يقتضي مباشرته ليديهء وإذا قيل : السحاب المسخر بين
الستكاء وال رضن لم يقتض أن يكون مماسًا E SSE N la‏

وأما حديث: ((نَمْس الرحمن)): فقوله: ((من اليمن)) يبين مقصود الحديث
فانه لیس للیمن اختصاص بصفات اللّه تعالی حتی یظن ذلك. ولکن منها جاء
الذین یحبهم ویحبونه الذین قال فیهم 35: ((آتاکم آهل الیمن أرق قلوبا وألين
أفندة الایمان يماني والحکمة یمانیة)) ۲۱ ۰ وهوّلاء هم الذین قاتلوا آهل الردة.
وفتحوا الأمصار. فبهم نفس الرحمن عن الوّمنین الکرپات(۶) 8

ب- ما نسبه إلى شيخ الإسَلام ابن تيمية لا يعد كذلك تأويلاً -حتى على مفهوم
المتكلمين-. وشيخ الإسلام قد بين ذلك بقوله : ( لأنه فإذا تدبرت النصوص وجدتها
قد بیّنت الراد. وآزالت الشبهة. فإن الحديث الصحيح لفظه: ((عبدي» مرضت
فلم تعدني. فيقول: كيف أعودك وأنت رب العالمين؟ فيقول: أما علمت أن عبدي
فلانا مرض, فلو عدته لوجدتني عنده))( .

فتفمس ألفاظ الحديث نصوص 2 آن اللّه نفسه لا یمرض, وانما الذي مرض
عبده المؤمن: ومثل هذا لا يقال ظاهره أن الله يمرضء فيحتاج إلى تأويل؛ لأن اللفظ
إذا قرن به ما بين معناه. كان ذلك هو ظاهره كاللفظ العام: إذا قرن به استثناء
اة واف فة کوک یت فیھ م انت سکیل میت ماما 6 [العنكبوت:4١]‏ , وقوله: '
)۱ انظر: مجموع القتاوی:/۰۲۹۷.

(۲) الرسالة التدمرية. ابن تيمية. تحقیق: محمد السعوي: ۰۶٩‏ الطبعة الأُولی. ۱۶۰۵ه.
(۳) رواه البخاري .2 صحیحه. کتاب الفازي.باب قدوم الأشعریین وآهل الیمن. ح(۰)۶۱۲۷ ومسلم

3 صحیحه. کتاب الایمان.باب تفاضل آهل الایمان فیه ورجحان آهل الیمن فیه, ح(۸۶).

02 انظر: مچموع الفتاوی:۰۲۹۸/۱
)0( رواه مسلم 3 صحیحه. کتاب البر والصلة والاداب. باب فضل عيادة المريضء ح(35055) .

الإشاني القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

##فصیام هر KE:‏ ین متا بان 4 [انساء:۲٩]»‏ ونحو ذلك» فإن الناس متفقون على أنه

5 00 آلفا كاملة ولا شهرین» سواء کانا متفرقین آو متتابعین‎ E e Es

ج- من نسب القول بالتأويل إلى السلف يقال لهم : لو أعطيتم النصوص حقها
من الدلالة لعلمتم أنها لم تدل إلا على حق؛ کما ما تقدم .2 النصوص السابقة( .

والذي أوقع هؤلاء 2 هذا الظن الخاطی آن « لفظ الظاهر فيه إجمال
واشتر تراك ۰ فان کان القائل یعتقد آن ظاهرها التمثيل بصفات المخلوقين, أوماهو
من خصائصهم .فلا ریب آن هذا غیر مراد. ولکن السلف والاْئمة تلم اكردوا سمو
هذا ظاهرها اگوی ان درن اش روالد کے کش | وا واه
سيحانه وتعالى أعلم وأحكم من أن يكون كلامه الذي وصف به نفسه لا يظهر منه
الا ما هو کفر, آوضلال.

والذین یجعلون ظاهرها ذلك. یغلطون من وجهین : تارة یجعلون العنی الفاسد
ظاهر اللفظ. حتی یجعلوه محتاجّا الی تآویل یخالف الظاهر ولا یکون كذلك.

وتارة يردون المعنى الحق الذي هو ظاهر اللفظ لاعتقادهم أنه باطل: ۳۱-4

اء علص 3 لكف نه لا يمكن لاحل أن يأتي بنص صحيح صريح يدل على

ee‏ رک وان اف را وا ك دات الت ن او قف تصن
AT‏

يقول شارح الطحاوية -رحمه اللّه- : « يجب أن يعلم أن المعنى الفاسد الكفري
لیس هو ظاهر النص ولا مقتضاه. وأن من فهم ذلك منه فهو لقصور فهمه ونقص
علمه) کب

(۱) درء التعاروض:۰۲۳۱/۵.

(۲) انظر: الرسالة التدمریة:۷۲.

(۳) الصدر السابق:۷؟.

(۶) انظر: درء التعاروض:۵/ ۰۲۳۱:۲۳۲۷
(۵( شرح العقيدة الطحاویة:۰۲۵۷/۱

0 (هع .> موف الا تاه العفالان

ا مبحث الأول
موقفهم العام من تأويل النص الشرعي

فالا لقا خض شیخ الاسلام ابن تيمية -رحمه له - سیب وقوع الاضطراب
والتناقض عند الوولة. حیث قال: « وآما آهل التحریف والتأویل فهم الذین یقولون:
إن الأنبياء لم یقصدوا بهذه الأقوال إلا ما هو الحق 2 نفس الأمر» وإن الحق 2 نفس
الأمر هو ما علمناه بعقولنا. ثم يجتهدون ب2 تأويل هذه الأقوال إلى ما يوافق رأيهم
بأنواع التأويلات التي يحتاجون فيها إلى إخراج اللغات عن طريقتها المعروفةء وإلى
الات بغرا اكرات وال رات

وهم ب أكثر ما يتأولونه قد يعلم عقلاؤهم علما يقينا أن الأنبياء لم
يريدوا بقولهم ما حملوه عليه؛ وه ؤلاء كثيرا ما يجعلون التأويل من باب دفع
العارض؛ فیقصدون حمل اللفظ علی ما یمکن آن پریده متکلم بلفظه,
لا یقصدون طلب مراد التکلم وتفسیر کلامه بما یعرف به مراده وعلی الوجه
الذي به يعرف مراده» فصاحبه كاذب على من تأول کلامه. ولهذا کان آکثرهم
لا یجزم ون بالتأویل بل يقولون : يجوز أن يراد كذا. وغاية ما معهم إمكان احتمال
الا

وآما كون النبي المعين يجوز أن يريد ذلك المعنى بذلك اللفظء فغالبه يكون الأمر
فیه بالعکس, ویعلم من سياق الكلام وحال المتكلم امتناع إرادته لذلك المعنى بذلك
الخطات المعين:

وچ الجملة فه نه طریق خلق کثیر من التکلم ین وغیرهم وعلیه | بنی سائر
التکلم ین الخالفین لبعض النصوص مذ اهبهم من العتزلة. والكلايية, والسالية,
والكرامية, والشيعة وغیرها) ۲۲ .

وهذا التشخیص یصدق علی کثیر من آصحاب غذا الاتجاه.

رابعا- لا يستطيع أصحاب هذا الاتجاه إيجاد فرق صحيح بين ما يسوغ تأويله
ومالا یسوغ. بل کل ما یدعون فیه آنه لا یسوغ تأویله فهومن جنس ما آولوه. ولازم

(۱) درء التعارض:۱۰/۱.

لام التاصر ين اّض ارم رو

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالت : موقفهعم من تأویل النص الشرعي

قولهم إمكان تأويل الجمیع. شأنهم 2 ذلك شأن من سبقهم من المتأولة .

وعليه فإنه ( لا تشاء طائفة من طوائف أهل الضلال أن تتأؤل النصوص على
مذهبها إلا اوجدت السبيل إليه؛ وقالت لمن فتح لها باب التأويل: إنا تأولنا كما
تأولتم. والتصوص آخبرت بما تأولناه كما آخبرت بما تأولتموه. فما الذي جعلكم 2
تأويلكم مأجورين: وجعلنا عليه مأزورين؟ والذي قادكم إلى التأويل ما تقولون إنه
معقول فمعنا نظيره أو أقوى مله آو دونه) ۳

إن أصحاب هذا الاتجاه -وإن ردوا على المغالين 2 التأويل- إلا أن موقفهم
هذا سيضعف بسبب التأويل غير المنضبط الذي اعتمدوه نظرياء ومارسوه

2

خامسا- ان أصحاب هذا الاتجاه لا ییرز لهم تأویلاتهم ما قد یوجد لدی بعضهم
من رغبة جامحة 2 التوفیق بین مفاهیم الاسلام. وآحکامه. وعقائده الثابتة بوحي
الله. وبين ما استحدثه الفكر المعاصر وبخاصة الفربي من مبادیَ وقیم. ومفاهیم.
من أجل آن یکون ذلك داضعاً لاقتاع الخالفین بصحة عقائد وتشریعات الاسلام. أو
تقدیم صورة ناصعة - 3 نظرهم- عن الاسلام.

إن هذا ا مسلك خاطنّ بل وخطيرما يلي:

أ- الغاية لا تبرر الوسيلة؛ والنصوص الشرعية هي وحي من اللّه؛ ومن ثم
فلا يصح إخضاعها لعقول البشر إن قبلوها كان بهاء وإن لم تقبل أولت لهم حتى
يقتنعوا بها.

إن الواجب على من استشكل شيكاً ف النصوصر] أق يلف الطرق التي قررها
علماء الأمة - إن كانت لديه الأهلية لذلك-»: أو ليقلد من يثق 2 علمه وفهمه ممن
عُرف بتعظیم النصوص وموافقة فهم السلف فیها.

)۱ انظر: درء التعارض:۰/۵ ۶ ۰۲۶۶ والصواعق الرسلة:۰۲۲۸/۱ ومنهج الاستدلال علی مسائل
الاعتقاد:۵1۱۳/۲.

(۲) الصواعق الرسلة:۰۱۵۷/۱

لع (خص؟ وتف الاما الان

البحث ا لول
موقفهم العام من تأویل النص الشرعي

ب- ان السیر وراء آفهام الثقفین والفکرین والسمي لاقناعهم بالننصوص
من خلال تأويلهاء لن يقف عند حد؛ ذلك أن العقول متفاوتة؛ ومستویات الفهم
مختلفة. هذا فضلا عن اختلاف المنطلقات العقدية والفكرية.

ج- إن مثل هذا المسلك سيجعل النصوص عرضة للقول بنسخها أوعدم
ملائمتها للعصر؛ مما يعني إبطال الشرع.

د- ان ذلك ینم عن شع ور بالهزيمة النفسية والفكرية. وهو شعور لا یصح أن
يوجد عند من كان معتزا بعقیدته, واثقاً بشریمته.

ویهذا یتبین آن کثیرا من آصحاب هذا الاتجاه لم یمتمدوا اصطلاح الساف .و
التأويل؛ واعتمدوا اصطلاح التأخرین, ومع أنهم أشاروا إلى بعض شروط صحة
التأويل على هذا الاصطلاح, إلا أنهم 2 المقابل لم يلتزموا بهذه الشروطء وأولوا
کثیرا من النصوص دون مسوغ شرعي.

واتنا نقول لأصحاب هذا الاتجاه: إن عليكم أن ( لا تتجاوزوا القرآن والحدیث,
وتتبعوا ب2 ذلك سبيل السلف الماضين: الذين هم أعلم الأمة بهذا الشأن نفيا
وإثباتاء وأشد تعظيما للّه. وتنزيها له عما لا يليق بجلاله؛ فإن المعاني الفهومة من
الکتاب والسنة لا ترد بالشبهات, فیک‌ون ردها من باب تحریف الکلم عن مواضعه,
ولا يترك تدبرها ومعرفتها فيكون ذلك مشابهة للذين إذا ذكروا بآيات ربهم
خروا عليها صما وعمياناء ولا يقال: هي ألفاظ لا تعقل معانيهاء ولا يعرف المراد
منها. فيكون ذلك مشابهة للذين لا يعلمون الكتاب إلا أماني؛ بل هي آيات بينات
دالة علی شرف العاني وأجلها. قائمة حقائقها 2 صدور الذین آوتوا العلم
والإيمان )‏ .

لقد كان الوانجب على أجاف هذا الاتجاه إغلاق باب التأويل الباطل: الذي هو
(۱) الصواعق الرسلة:۲۲۸/۱.

الإسلاسي القاصر ين النص الشرعي €

الباب الثاني : موفف هدذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهعم من تأویل النص الشرعي

2

باب شوم علی الاسلام والسلمین قدیما ۲۱ وحدیثا.

وللاأسف فان فتح هذا الباب نشهد آثاره ‏ هذا الزمان من تطاول على القرآن
والسنة » من قبل من ضعفت آو انعدمت لدیهم هيبة النصوص الشرعية, وكل ذلك
ححة التأويل: مه مین ما ۱ > فماذا كان موقف ا

الاتجاه من هذه الصور ؟

هذا ها اسنتنازله د ا سحت الال ادن الله

(۱) قال ابن القيم -رحمه الله: , فجرى بسبب هذا التأويل الباطل على الإسلام وأهله ما جرى؛ ثم
جرت الفتنة التي جرت قتل عثمان بالتأويل؛ ولم يزل التأويل يأخذ مأخذه» حتى قتل به عثمان.
فأخذ بالزيادة والتولد حتى قتل به بين علي ومعاوية بصفين سبعين ألفا أو أكثر من المسلمينء
وقتل أهل الحرة بالتأويل وقتل یسوم الجمل بالتأويل من قتل »تم كان قتل ابن الزبير ونصب
المنجنيق على البيت بالتأویل. ثم كانت فتنة ابن الأشعث وقتل من قتل من المسلمين بدير الجماجم
بالتأويل؛ تم كانت فتنة الخوارج وما لقي السلمون من حروبهم وأذ اهم بالتأویل ثم خروج آبي
مسلم وقتله بني أمية وتلك الحروب العظام بالتأويل. ثم خروج العلویین وقتلهم وحبسهم ونفیهم
بالتًویل الی آضعاف آضعاف ما ذکرنا من حوادث الاسلام التي جرها التأویل. وما ضرب مالك
بالسياط وطيف به إلا بالتأويل؛ ولا ضرب الإمام أحمد بالسياط وطلب قتله إلا بالتأويل: ولا قتل
آحمد بن نصر الخزاعي | إلا بالتأويل؛ ولا جرى على نعيم بن حماد الخزاعي ما جرى وتوجع أهل
الإسلام لمصابه إلا بالتأويل؛ ولا جری على محمد بن إسماعيل البخاري ما جرى ونفي وآخرج من
بلده إلا بالتأويل؛ ولا قتل من قتل خلفاء الإسلام وملوكه إلا بالتأويل؛ ولا جرى على شيخ الإسلام
عبد الله أبي إسماعيل الأنصاري ما جرى وطلب قتله بضعة وعشرين مرة إلا بالتاويل؛ ولا جرى
على أئمة السنة والحديث ما جرى حين حبسوا وشردوا وأخرجوا من ديارهم إلا بالتأويل؛ ولا
جرى على شيخ الإسلام ابن تيمية ما جرى من خصومه بالسجن وطلب قتله أكثر من عشرين
مرة إلا بالتأويل.
فقاتل الله التأويل الباطل وأهله» وأخذ حق دينه وكتابه ورسوله وأنصاره منهم» فماذا هدموا
من معاقل الإسلام وهدوا من أركانه وقلعوا من قواعده؟ ولقد تركوه أرق من الثوب الخلق البالي
الذي تطاولت عليه السنون» وتوالت عليه الأهوية والرياح» ولو بسطنا هذا الفصل وحده ما جناه
التأويل على الأديان والشرائع وخراب العالم لقام منه عدة أسفارء وإنما نبهنا تنبيها يعلم به
العاقل ما وراعه» وبالله التوفیق, الصواعق الرسلة: ۰۳۷۹/۱

زد دضع عر موقم ف الاقاه العاف

المد لمبحث الثاني

موقفهم من بعض صور التأویل العاصرة

لقد أستفل مصطلح التًویل -من قبل العلمانیین والحدائیبن العرب- لکونه
نععاطرعكا إسللاميعا ملدخل إدب عطاق المسااستي العويية بط ند اق صن رفا
يستثنوا النصوص الشرعية من ذلك؛ وكل ذلك بحجة إعادة قراءة النص الشرعي
قراءة جديدة معاصرة وتنويرية؛ مما أفرز صوراً تأويلية جديدة امتدت إلى الأصول
الثابتة, والأفهام المستقرة والمعلومة من الدین بالضرورة, لتجعل منها آفهاما نسبية
خاضعة للتجدید والتغییر والعاصرة.

ولقد تم الترويج لتلك الصور التأويلي ة2 العقود الأخيرة من خلال کتابات
كثيرة تفاوتت 2 صراحتها وتطرفها 2 تأويل النص الشرعي؛ ونظرا لتعدد هذه
الصور سنكتفي منها بصورتين؛ لكونهما أبرز الصور المعاصرة للتأويل» وأكثرها
رواجاء وآشدها خطورة, وهما:

یو هابتشا

بج . تج ال اما

وسیتم عرض ومناقشة موقف آصحاب هذا الاتجاه من هاتين الصورتين من
صور التأویل العاصرة.
أولاً- موقفهم من تاريخية النص

مصطلح التاريخية أو التاريخانية مصطلح نشا 2 الغرب» وقد ظهرت بوادره 2
نهاية القرن السابع عشر اليلادي,و قد تطور مفهومه مع الوقت حتی آصبح قضية
تاويلية آو تفسیریذ" .

ویمکن تعریف هذا الصطلح بأنه: « القول بأن الحقيقة تاريخية: بمعنی آنها

3 ( انظر: العلمانيون والقرآن الكريم (تاريخية النص) 5 د.آحقق الطعان: 19۵-۷ دار ابن حزم؛
الرياض» الطبعة الأولىء ۸١١١ه.‏ وموقف الاتجاه الفلسفي المعاصر من النص الشرعي:777.

الإسلامي العاصر ين النْص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من تأویل النص الشرعي

تتصف بالنسبية التاريخية, آي آنها تتطور بتطور التاریخ) ۲۲ .

ومن هنا اتجه الفكر الغربي إلى تفسير الأديان والشرائع تفسیرا مادیا تاریخیا بعیدا عن
الایمان بالفیب وتبنى أغلب الفلاسفة نظريات وضعية حول نشوء الأديان!" .

وکما.هو الغالب تلقف بعض الکتاب وا لفکرین العوب لك النظریات القاستفية
الوضعية الغربية حول الأدیان. وطبقوا تلك التصورات علی دین الاسلام مساوین
والجراة. وكان أن ظهر 2 الکتابات العربی 4 مصطلح التاريخية. حتی راج 2
السنوات الاخ رد واا ك

ويمكن التمييز بين شكلين من التاريخية هما:

أولا: التاريخية الشاملة: ويراد بها إخضاع الوجود بما فيه لرؤية مادية زمانية
مكانية قاکمته علی الحتمية رانف هة راتت روز وین اء علی ذلك فلیست الأذیان
والوحي الا تجلیات لتطور العقل عبر التاریخ والتجارب.
EEN,‏

ويرجع بعض الباحثين ظهور مصطاح التاريخية -بمعناها الشامل- 2 الكتابات
العربية إلى عام ۸۱۹۷۲ دومن أبرز من روج لهذا المصطلح محمد آرکون. ادي
يعني عنده « التحول والتغیر. آي تحول القیم وتغیرها بتغیر العصور والازمان) ۰" .
وقال : ( إن التاريخية ليست مجرد لعبة ابتکرها الفربیون من آجل الفربیین؛ وانما
هي شيء یخص الشرط البشري منذ آن ظهر الجنس البشري علی وجه الأرض:
ولا توجد طريقة أخرى لتفسير أي نوع من أنواع ما ندعوه الوحي أو آي مستوی من

(۱) العجم الفلسفي, د. عبد النعم حفنی:۲۱۱ الدار الشرقية, القاهرة؛ الطبعة الأولى: ١٠4١اهء‏
وانظر: العجم الفلسفي. جمیل صلیبا:۲۲۹.

(۲) انظر: العلمانیون والقرآن:۳۱۶-۳۰۷ وموقف الاتجاه الفالسفي العاصر من النص الشرعي:۸ ۰۲۲

(۲) انظر: العلمانیون والقرآن:۰۲۹۹-۲۹۵ ۰۳۲۷-۳۱۶ وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من النص
الشرعي: ۰۳۷۹-۲۷۲

(۶) انظر: العلمانیون والقرآن:۲۹۵.

(0) من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامي. آرکون:۲۹ دار الساقيء الطبعة الأْولی. ۱۹۹۲ح.

0 م مَؤْتَف الاتماه العقاافي

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

مستوياته خارج تاريخية انبائقه وتطوره آو نموه عبر التاریخ. شم التغیرات التي
تطراً علیه تحت ضفط التاریخ) ۲۱ .

ویعد آرکون آول من آثار قضية تاريخية القرآن, وتاريخية ارتباطه بلحظة زمنية
وتاريخية معينة!" .

وتتابعت بعده الکتابات العلمانية عن تاريخية النص الشرعي. والتي تعني
ارتباط.التص بواقعه وظروفه التي ورد فیها قرآناً کان آو سنة؛ وان کانت الکتایات
عن القرآن آکقو:

وان مما يلاحظ على تلك الكتابات أنها تدعو إلى رؤية شمولية لتاريخية النص
القرآني! ء وعليه فقد نتج عن تلك الرؤية القول بأن تعاليم القرآن مرتبطة بظروف
تاریخیة* , وکذلك السنة النبویة( ۰ والعقاشد الاسلامية وصیاغاتها ذ ات طابع
تاريخي''' . وآن تاريخية الفکر هي ارتباطه بالواقع السياسي الاجتماعي الثقاط
الذي أنتجه أو على الأقل الذي تحرك فيه" .

ولإضفاء شيء من الشرعية ولمزيد من المراوغة والتضليلء فقد تم توظيف بعض
علوم القرآن» والغرض من ذلك آن تکون آساسا لقبول تاريخية النص الشرعي,

(۱) القرآن من التفسیر الوروث اٍلی تحلیل الخطاب الديني: آرکون:۶۸. دار الطليعة. بیروت. الطبعة
الثانية, ۲۰۰۵م. ویأسف هاشم صالح -مترجم آرکون- لأن , مفهوم التاريخية غیر وارد علی الاطلاق
بالنسبة للوعي الاسلامي التقليدي. فالنصوص الدينية تتعالی علی التاریخ, ولکن البحث التاريخي
الحدیث یثبت لنا آن القرآن مرتبط بظروف عصره وبیئته, . هوامش الترجم علی الکتاب:؟۰۱

(۲) انظر: الفکر الاسلامي‌قراءة علمية. آرکون:۰۲۱۲ الرکز الثقای3 العربي. بیروت. الطبعة الأولی.
7م والعلمانیون والقرآن:۰۲۹1 وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من النص الشرعي: ۰۳۵ ۰۳۱۷

(۳) انظر: العلمانیون والقرآن:۳۲۵.

(۶) انظر: تاريخية الفکر العربي الاسلامي آرکون:۰۱۲۱ الرکز الثقا2 العربي. بیروت. الطبعة
الثالشة. ۱۹۹۸م. والنص- السلطة- الحقيقة؛ نصر حامد آبوزید:3» ۰۷۱ الرکز الققاذ العربي,
بیروت. الطبعة الرابعة. ۲۰۰۱م.

(0) انظر:نحوآصول‌فقه جدیدةللفقه الاسلاميمحمد شحرور: ۵ ,دار الأهالي, دمشق.الطبعة الأولی,۲۰۰۰م.

(0) انظر: الوحي والواقع: دراسة 2 آسباب النزول- ضمن کتاب هموم الفکر والوطن. حسن حنفي: ۷۶/۱.

)۷ انظر: نحن والتراث, محمد الجابري:۰۲۹ الرکز الثقا 2 العربي. بیروت. الطبعة الرابعة. ۱۹۸۵ ونقد
الخطاب الديني, نصر آبوزید: ۰۲۰۰ مکتبة مدبولي؛ القاهرة. الطبعة الرابعة, ۲۰۰۳م.

الإسلامي القاصر ين النْص الشر 5 ©

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

ومن أهم تلك العلوم: آسباب النزول, والناسخ والنسوخ, والكي والدني(

وتعد أسياب التریل نا اتضوی عبات هب۱ من با 9 العلوم
تجسد تاريخية الوحي بوآنتشیه ات ید وتعيد وضع النص 2 التاریخ؛
ومن هنا اهتموا بربط آيات القرآن كلها أو معظمها بأسباب النزول!" .

إن تاريخية النص الشرعي - بالمفهوم العلماني- تعني أن أحكام التشريع نسبية
ولیست مطلقة. وانها احکام تتعلق بوقائع وحوادث جزئية: ومادام الواقع 4 تغير
مستمر واللصوص جامدة تابتة فلا معنی للبقاء 2 اطار تلك النتصوص التي ثبتت
تاریخیتها ۲۱ .

وبهذه الدعوى الباطلة يتم تعطیل آحکام الشريعة بدعوی تاريخية النصوص
الد الة علیها , وبحجة تفیر الواقع العاصر عن الواقع الذي جاءت فیه تلك النتصوص.
وتكون غير ملزمة لمن يأتي بعد عصر التنزيل: وهوما آکده حسن حنفي ‏ قوله:
( نصوص الوحي لیست کتابا آنزل مرة واحدة مفروضا من عقل إلهي ليتقبله
جمیع البشر بل مجموعة من الحلول لبعض الشکلات اليومية التي تزخر بها حياة
الفرد والجماعة. وکثیر من هنه الحلول قد تفیرت وتبدلت حسب التجربة على
مقدار الانسان وقدراته علی التحمل . وکثیر من الحلول لم تکن کذلك 2 بادی
الأمر معطاة من الوحي . بل کانت مقترحات من الفرد والجماعة ثم آیدها الوحي
وفرضها ) ء ولا يتعلق هذا المعنى عنده ببعض الأحكام دون بعض بل يعمها جمیعا
ويشمل نصوص الوحي كلها SES‏ ذلك قوله: ر آصول الترات نفسه - وهو
الوحي - مبنية علی الواقع. وتغيرت وتكيفت طبقا له. وأصول التشريع كلها تعقيل

(۱) انظر:الوحي والواقع. حسن حنفي: ۰۷۳/۱ ونقد الخطاب الديني, آبوزید:۲۰۳, والعلمانیون
والقرآن:2۷۱.

(۲) انظر:ال تراث والتجدید. حسن حنفي:۰۱۳ آصول الشريعة, العشماوي:10: وجوهر الإسلام:
له:۲۶. ومفهوم النص,ء نصر آبوزید:۰۱۰۹

(۳) انظر: العلمانیون والقرآن:۷۱: ومناهج الاتجاه العقلي الغربي 2 العصر الحدیث وآثرها علی
الاتجاه العقلي العربي .2 دراسة النصوص الشرعية؛ بدر سلیمان العام ر. رسالة ماجستیر.
جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة:۲۳۷ .

(۶) التراث والتجدید. حسن حنفي : ۰۱۵۷ الانجلو الصرية. القاهرة. الطبعة الثالثة. ۰۱۹۸۷

(2A) 5‏ رقف الامّاه الق

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

E‏ د دوجو و سای یوق ترا
ale Al E a e‏

وهكذا أوجد هؤلاء لأنفسهم المبرر لتعطيل أحكام الشرع: فظهروا على الأمة
بآراء منکرة لیس لها مستند من الشرع ولا من العقل السلیم. کل ذلك تحت غطاء
تاريخية النص الشرعي.

فعلی سبیل الشال: نجد الجابري یقرر تاريخية النص وفق مفهومه لأسباب
ازول وليك چن دی من قولم تصالي: ط رتارف ورد و جرا یه
جرا يما اكضيا د این وه كيد 4 [اداكدة :]؛ فيقول : ( إذا تحررنا ين
سلطا القیاسی والاتشتان إلى الأاشالرواتضيرهها واغت امنا بدلا من ذلك إلى
البحث عن ( آسباب الفزول) > وهي هنا الوضعية الاجتماعية التي اقتضت ذوعا ما
من الصلحة وطريقة معین 2 2 مراعاتها, فإننا سنجد أن قطع يد السارق تدبير
مبرر ومعقول داخل تلك الوضعية, وهکذا فبالرجوع الی زمن البعثة الحمدية
والنظر الی الاحکام الشرعية 2 اطار الوضعية التي كانت قائمة يومئنذ سنهتدي
إلى المعطيات التالية: أولا: أن قطع يد السارق كان معمولاً به قبل الإسلام ب جزيرة
العرب. E‏ : آنه مجتمع بدوي ينتقل أهله بخيامهم وإبلهم من مكان إلى آخر
طلبا للکلل؛ لم یکن من المکن عقاب السارق بالسجن, اذ لا سجن ولا جَدران ولا
سلطة تحرس المسجون وتمده بالضروري من المأكل والملبس. . ۰ الخ. واذن فالسبیل
الوحيد هو العقاب البدني. وبما ان انار ارقف متل هدا المجتمع يز هتما
إلى تقویض كيانه؛ اذ لا حدود ولا آسوار ولا خزائن؛ فلقد کان من الضروري جعل
العقاب البدني يلبي هدفين: تعطيل إمكانية تكرار السرقة إلى ما لانهايةء ووضع
علامة علی السارق حتی یعرف ویحتاط الناس منه, ولا شك آن قطع الید يلبي
هذین الهدفین معا. واذن فقطع ید السارق تدبیر معقول تماما 2 مجتمع بدوي
صحراوي یعیش آهله علی الحل والترحال .ولا جاء الاسلام وکان الوضتع الغمراني
الاجتماعي زمن البعثة لا يختل كف عما كان عليه من قبل احتفظ بقطغ اليد كحد

1) ا ا

الإشلامي التاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهعم من تأویل النص الشرعي

للسرقة من جملة ما احتفظ به من التدابیر والاٌعراف والشعائر التي کانت جارية
2 الجتمع العربي قبل الاسلام؛ مع |دراجها 2 إطار خلقية الإسلام» ‏ .

لیتحول من حاکم الی محکوم؛ وتکون ا للانسان لقي ویکون النص
الشرعي مجرد غطاء للتبریر. و عليه أن يرضخ للواقعء مالا قلرن کون حالس کل
زمان ومکان بزعم اهتحابت هذه الدعوی الزائفة که

ومثل هذه الدعوى تؤدي إلى عبثية ظاهرة #2 التعامل مع اللص الشرعي؛ اذ ان
الربط الطلق بین النص وظروفه التاريخية يعني تبدل الحکم بتبدل الحال ويؤدي
الی تنوع الحکم الواحد 2 الزمن الواحد لاختلاف الظروف الاجتماعیة؛ فیغیب
النص لیحکم الواقع بظروفه. وهذا ما یتوافق مع الرقية الارکسية الادیة.
موقف آصحاب الانجاه العقلاني الاسلامي من تاريحية النص :

لقد اهتم بعض آصحاب هذا الاتجاه بکشف حقيقة دعوی تاريخية النص
الشرعي .والرد على ما آخاره ات هده الدعوی من شبهات؛ ادراکا منهم
لخطورتها ؛ وقياما منهم بواجب تحذير الأمة من الأفكار المنحرفة والهدامة.

ومن آبرز من اهتم بذلك: د.یوسف القرضاوي(" ود. محمد عمار
ود.عبدالمجيد النجار”".

تک

(۱) وجهة نظر :1۰- 1۱ وانظر: التراث والتجدید. حسن حنفي:۲؟, وانظر الرد علی ذلك فیما
کتبه د.الريسوني 2 : الاجتهاد والنص -الواقع والصلحة: :1۹-۶۷ دار الفکر العاصر, دمشق؛
الطيعة الاولی, ۲۰۰۰م.

(۲) انظر: العلمانیون والقرآن:۰۸۶۷ وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من النص الشرعي:۱۵؛.

(۳) انظر: مناهج الاتجاه العقلي الفربي 2 العصر الحدیث:۰۲۶۵ وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر
من النص الشرعي:۱۵؛.

(۶) انظر:کیف نتعامل مع القرآن العظیم:1۵-1۲, ۰۲۵۵-۲۵۲

(0) انظر: سقوط الفلو العلماني. محمد عمارة:۰۲۷۱-۲۳۲۳ ۰۳۱۰-۲۸۵ دار الشروق. القاهرة, الطبعة

الأولىء ی عر ا ل لصوو ما :۰۲۲-۷ دار

1 أنذ ۳ n‏ الد en‏ زا راية للتنمية الة يه دمشق : الطيعة
: القر لانص يني: .مر
الأولى. ۱۶۲۷ ه. وخلافة الانسان: ۰۱۱۰-۱۰۸ و فقه التدین:۰۷۱-۷۰/۱

(Za) 02‏ مرف الاتٌاه فان

البحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأویل العاصرة

ویمکن اجمال آهم ما آوروده ب2 هذا الشأن فيما يلي :

۱- آن هنه الدعوی لیست جدیيدة, فلقد سبق وتبناها فلاسفة التنویر الغربی
الوضعي العلماني بالنسبة للتوراة والانجیل» فرأوا أن نصوصها انما تمثل مرحلة
تاريخية علی درب التطور العقلي. ولم تعد صالحة لعصر العلم.

کماآن هنه الدعوی هي ذ ات الوقف الادي للمارکسية -برغم اختلاف لفة
التعبیر- عندما رأت 2 دلالات النصوص ومفاهیمها البناء الفوقی الذی پرتبط
-وجودا وعدما-بالواق الادي -البناء التحتي- الذي آفرزه واستدعاه "

واذا کانت هنه الدعوی قد وجدت لها بعض البررات. 3 الغرب. بالنسبة للتوراة
والانجیل الحرفان. فان دعوی تاريخية النص لا مکان لها ولا ضرورة تستدعیها
بالنسبة للقرآن الکریم( .

۲- هنه الدعوی تهدم ما اختص به القرآن من کونه کتاب الشريعة الخاتمة,
ومن کون اللّه تعالی تکفل بحفظه کما 2 قوله تعالی: ¥ لئان رتال كرولا
E‏ [الحجر:ة]؛ إذ إن مقتضى هذا الخلود وهذا الحفظ هو دوام تعالیم القرآن
مادامت الحاة .

۳- ان الانسان الخاطب بالوحي عم من ذلك الإنسان ذي الظروف والأوضاع
المعينة الذي خوطب به حال نزول الوحي؛ وهو ما يشهد به لفظ الخطاب وصيغهء
فتكون تلك الظروف والأوضاع والأحداث مجرد مناسبات للتكليف غير داخلة 2
بنية الخطاب والا لاشتملت عليه ألفاظ وتراكيب ذلك الخطاب. وأما لذا اگقلزے
عنصرا مخصصا لفهم تخصصا زمنياً فإن الأمر يؤول إلى محذور عظيم كفيل
بأن يعرض الشريعة إلى الانتقاض

#- يلزم من هذه الدعوئانسخ آحکام الشرع بعد وضاة النبي ِا ؛ فمثلاً من
زعم آن قوله تعالی: رل حَ لین 14اساء:۱۱]» وماك معناه من توزيع
(۱) انظر: سقوط الفلو العلماني:؛۲۳, والقراءة الجديدة للنص الديني:۱۷.

(۲) انظر: کیف نتعامل مع القرآن العظیم :1۵ وسقوط الغلو العلماني:۰۲۳۲ وخلافة الانسان:۱۰۹.
(۳ انظر: خلافة الإنسان:٠‏ هة

الإشالامي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

آنصبة الواریث . انما كان يوم لم يكن للمرأة استقلال اقتصادي ء وكانت تابعة
للرجل, آما وقد تعلمت الرأَة وعملت. فلم یعد هذا الحکم ذا موضوع.

فهذا یعد -منه- نسخا لهذا الحکم القرآني ولحکم قوامة الرجل. ووجوب دفع الرجل
الهر الزوجة؛ ومقتضی ذلك | بطال شریعة القرآن, وإيجاد شريعة جديدة:؛ بل ویلزم من
ذلك استدراك المخلوق علی الخالق ؛ فيبقي من حکامه ما يشاء ويلغي ما يشاء'.

۵- التأسيمس لهذه الدعوى بزعم أن كل الآيات أو غالبها له سبب نزول؛ ومن
ثم فكل آية تعلقت بحادثة بذاتها فهي مخصصة بسبب التنزيل: تأسيس على زعم
باطل لما يلي:

أ- واقع أسباب النزول يكذب ذلك فالآيات التي هي سبب نزول لا تتعدی 7۷,۵ من
آيات القرآن : فأين هي التاريخية التي ربطت كل آيات نزول القرآن بتاريخ وأسباب ۲۲۱۹ .

ب- هد ا مخالف لقاعدة العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السيب» وهي قاعدة
آصولية تجمع بین عموم اللفظ وبین سبب النزول, فتفسر اللفظ العام 2 ضوء سپب
النزول عندما یوجد. وقد دل علیها الشرع واللفة والعقل, وجمعت علیها مق( .

آما الشرع فقد سثل رسول اللّه 25 قضایا خاصة: آهي لنا خاصة آم للناس
عام 9 فأفتی بأنها للناس عام 2( . مثل حديت الأأنصاري الني قبل الأجنبية
ونزلت فیه: «2 و الصکوه طرق ار ول دیدجت ساب درك رى
ریت 46 [سورة هود:۱۱4]» فقال الرجل للنبي 5: « ألي هذه يا رسول اللّه؟ » ۰ قال:
((لن عمل بها من آمتي))۲.

(۱) انظر: کیف نتعامل مع القرآن العظیم:19-1۲.
)© انظر: الاسلام 2 مواجهة التحدیات:۱ ۰۲۰
05 انظر: خلافة الإنسان:۹٠٠.‏
3 0 خا ست جز اص ARO‏ ر2 ده
(0) رواه البخاري 2 صحیحه, کتاب التفسیر, باب :( وأقر اوه طرق التبار وزلفا من الیل )۰
8 ل ل 6
ح(41417): ومسلم 4 صحيحه: کتاب التوية, باب قوله تعالى: ( إِنَّ الحستنت يذهإن السَّيْمَاتٍ )ء ح(۲۷۹۳).

6 اھ وتف الاما الان

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

وإنهقد اتفق الصحابة والتابعون والآئمة من بعدهم على تعدية الأحكام
المنصوص عليها 2 الآيات إلى غير أسبابها'.

أما دلالة اللغة فإن عمومية الخطاب بالوحي تقتضي أن يتعامل المكلفون مع خطاب الوحي
ل کل زمان ومکان بمقتضیات اللسان العربي. واللسان العربي انما جاء 2 ضبط التکالیف
بما ینید العموم .2 التکلیف |لزاما للانسان مطلقا عن الزمان والکان؛ وعلی هذا:الأساس
فان نصوص الوحي |ذا اعتبر هذا الوحي خطابا للناس کاضة لا یقوم دلیل قط لا عقلي ولا
نصي علی آنها تخص بالتکلیف من تعلقت به ظروف نزولها دون غیره الا آن تکون حالات
معدودة ورد فيها تنصيص جلي التخصیص, کقوله + خطاب الرسول يب حالم کے
من دون مین 4 [الأحزاب:٠٠]ء‏ وقول الرسول و حق آبي بردة - رضي الله عنه - 2
تضحیته بالنیاق الجذعة: ((ولن توب أو تجزئ عن أحد بعدك))727".

ل قافر کون النصی جاء سیف كار عا مقن حت يقي بيدا
للعم وم الحکام, مطلقا من قیود التشخیص ‏ الزمان وانبکان؛ بینما نات
الأسباب مآشورات تروی خارج النص, حتی یکون لها دور التجلية لعناه. دون آن
تمیل به لو تضمنها 2 صلبه الی التخصيص. الذي يذهب بعمومية الأحكام .

ج- إن وقائع أسباب النزول ليست منشئة للأحكام: وانما هي :مناسبات نزول
الأحكام» وليست علة ب4 نزول الآيات وتشريع ما فيها أحكام؛ كما نص على ذلك
الزركشي والسيوطي وغيرهما من علماء هذا العلم » كما نصوا على أنه قد عرف
من عادة الصحابة والتابعین آن احدهم اذا قال: نزلت هنه الاية 2 كذا فإنه يريد
بدلك آنها تتضمن هذا الحکم .لا آن هذا کان السبب ذ نزولها؛ وعلیه فنحن انما
نبحث عن حکم الوقائع ‏ الاية. لا آن نقید آحکام الایات بالوقائم( .

(۱) انظر: کیف نتعامل مع القرآن العظیم:۰۲۵۲ والاسلام 2 مواجهة التحدیات:۲۰۷.

(۲) آخرجه البخاري 2 صحیحه. کتاب العیدین ؛ باب الخطبة بعد العید. ح(۲۲٩).‏

(۳) انظر: خلافة الانسان:۱۰۹.

(۶) انظر: 2 فقه التدین:۰۷۱/۱

)0( انظر: سقوط الفلو العلماني:۰۲۶۷۰۲۹۲ لکن لا یوافق د. عمارة علی قوله: « فهل یجوز آن نهدر
العاني والدلالات القطعية للنص القراني. القطعي الثبوت لسبب نزول هو 3 الواقع حدیث آحاد
ظني الثبوت( ؛ فمثل هذا القول لا حاجة لِه إذ لا تعارض بين عموم الاية وخصوص السیب؛ بل
إن السبب داخل ب4 عموم الآية دخولا قطعيا بشرط صحة رواية السبب.

ا ا ا Om‏
إسالامي العاصر ين النص الشرعي &D‏

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهعم من تأویل النص الشرعي

د- لاشك أن مما يساعد على حسن فهم النصوص النظر 3 ملابساتها,
وأسباب نزول القرآن الکریم. واسباب ورود الحدیث الشریف. فهذا يلقي شعاعا
على المعنى المراد من النص.ء مع التأكيد على ضرورة الاستيثاق من صحة آسباب
النزول . خاصة أن ما صح منها قليل.

ولكن ذلك لا يعني أن تقصر الألفاظ العامة على ما وردت فيه ب عصر النبوةء
وهذا لا یقبل بحال, ولا یقوله مسلم ولا عاقل علی الاطلاق. کم یقول ابن تيمية
ولم الى

وقد كانت الدراسة التي قام بها د.عیل المجيد النجار -على صغرها- حول
ظاهرة القراءة الجدیدة لللصن الديني. دراسة متميزة ومرکزة. وكان مما جاء
فیها. ما ذکره من استقراء خصائص هذه الظاهرة: وقد أجملها فيما يلي:

ادعاء الانتماء إلى الإسلام.

الطابع العلماني.

ااصله وه بالفزب:

الكفاءة البحثية. مما زاد من التلبیس بادعاتهم النهجية ظ کتاباتهم.

وذکر آن البادی التي تقوم علیها هذه القراءة هي :

الشك 2 موثوقية اللص الديني.

الظنية الطلقة لدلالة النص الديني.
حاكمية الواقع على النص الديني.

آهدار التراث باعتباره فهما لللص الديني.
القراءة الذاتية للنص الديني.

وقد خلص 2 نهاية دراسته إلى أن النتيجة التي انتهت إليها هذه القراءة
الجديدة للنص الديني ( هي أنها سينشأ منها دين يمكن أن يسمى بأي اسم سوى
اسم الدين الإسلاميء وإذا كان من حق كل إنسان أن يختار الدين الذي يرتئيه

)١(‏ انظر:كيف نتعامل مع القرآن العظيم : 107: والمرجعية العليا:٠77:‏ وسقوط الغلو العلماني:۰۲۱۹
وذ فقه التدين:١/١/.‏

9 (خع؟ مزق الائماه اللاي

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

حتفإ ةئ ين اطق ان کان آن مه داد اام يمل أنه هوا رة
بنصوص الوحي, دون التفات الی مقتضيات تلك النصوص فيما بنيت عليه من
قوانین اللغة. وقیما وصفت من الدین الذي تبتغيه؛ وفيما أرشدت إليه من منهجية
ب4 فهم ذلك المبتغىء وإنما بعمل إسقاطي تصنع فيه الأفكار خارج النص ثم تتحم
فی 4 عبان متعسفا تآباه القواعد النهجیة تق البحخه کما تأباه دو 2 24989
الا 2۳

ومع هذا الإدراك لخطورة دعوی تاريخية اللص الشرعي -<من قبل بعض
آصحاب هذا الاتجاه- الا آن هناك اشارات للقول بتاريخية النص من قبل آخرین:
واعم الا لها بعض السائل التطبيقية التي قد یفهم منها القول بتاريخية جزئية
لبعض النصوص. أو على أقل الأحوال تفتح الباب وتمهد للتاريخية.

من ذلك ما فاله د. آبو الجد 2 هذا الشأن: ( والنصوص على تطييقاتها على
الوقائع لا بد أن یعرف معناها لفة واصطلاحا .وآن یعرف سبب نزولها وظروف
تطبیقها ؛ إذ هي لا تنفك عن ذلك كله أبدا . ومهما قال الأصوليون من أن العبرة
بعم وم اللفظ لا بخصوص السبب؛ فهذا أيضا لا يؤخذ بغير مناقشة: فکم فعل
لنبي کل -وآفعاله 5 نوع من آنواع السنن- جاء مرتبطا باٍطار موضوعي معین
+ سالجا نت روف فاکبنة قانته وعارضتة » ومن هن ا لا پستفنی من معرهة دالک کاه
والتأمل فيه ) (۳.

ومن أجل هذا نادى بتوجيه مزيد من العناية إلى الملابسات والوقائع التي
الحاطيع بالهديت: شولا كان ار ضاطلایم ادا النبي وَل وهوما يقابل البحث .3
آسباب النزول بے خصوص آيات القرآن الكريم" .

وعندما تحدث عن تغير الأحكام بتغير الزمان, قال : « والحقیقة- فیما نری-
آن الأمر لیس آمر نسخ ولا ادعاء بوقوعه, وانما هو آمر تفیر 3 الفتوی, وهوتفیر
(۱) القراءة الجديدة للثص الدینی:۱۵۸.

(۲) حوار لا مواجهة : 4».
6 انظر: بحت تجدید الفکر الاسلامي:۰1۹ وحوار لا مواجهة:؛ ؛.

لالم القاسر نّ النْصُ الشرعي هه

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

قليل الاحتمال جدا حين يكون 2 الأمر نص قرآني أو نبوي قطعي لا يحتمل التأويل؛
وحينئن لا ینفتح الباب لثل هذا الاجتهاد. الا اذ| قامت قرينة على ارتباط النص
بواقعة معينة هي سبب وروده فینفتح الباب عندتذ لناقشة مدی الارتباط بين الحكم
وسبب نزوله؛ ومن هذا الباب ما نجده من قول بعض الجتهدین عن حکم معین: ان
ذلك کان والناس حدیثو عهد بشرك آو جاهلية. بمعنی آنه اذ | تباعد- الزمن واستقر
اصل التوحید والایمان وزالت مخاوف الشرك الجلي, لم یعد للاحتیاط الذي جاء
به النص ضرورة ولا ل زوم ... وقد يفيد أن نختم الحديث عن أشر تغير الزمان
بالاشارة ٍلی ما روي عن النبي 2 من قوله: ((خالفوا الشرکین وفروا اللحی
واحضوا الشوارب))( ۰ ویقول 2 تفسیر هذا الحدیث عالم معاصر هو الرحوم
الشیخ/ عبد الوهاب خلاف عليه رحمة اللّه: ( إن .4 نفس صيغة النص ما يدل على
أنه تشريع زمني روي فيه زی اغ رک ن وق التزع والقصيد إلى مجالقته ع طيد:
وأزياء الناس لا استقرار لها) (من بحث له بعنوان ن: مصادر التشريع الإسلامي
مرت ةك مجلة القان ون والاقتصاد- مایو ۱۹۶۵)- ومن ه دا القبیل آیضا الرمل 2
الحج عند الط واف. فقد قال فیه عمر بن الخطاب - رضي اللّه عنه - :« مالنا
وللرمل به. کنا نتراءی به بین الشرکین وقد آهلکهم اللهر ) (

وأثر عمر الأخير كان قد علق عليه 4 موضع آخر بقوله: ) ومع ذلك فإن مما
یلفت النظر آن عمر عاد فقال: « ولکنه آمر فعله رسول الله عة ورمل» وهذا الذي
فعله عمر یرتبط - فیما نری - بالاأصل العام وهو متابعة الرسول ب آمور
العبادات كلهاء لقولهعاة: (( خذوا عني مناسككم)) ) (*

آما د. العلواني فانه 2 ه دا السألة مضطرب. فمن منطلق رژیته لکون القرآن
هوالمصدر الإنشائي الوحيد للأحكام والسنة هي المصدر التفسيري“ ٠‏ فإنه فيما
(۱) أخرجه البخاري 4 صحیحه. کتاب اللباس. باب تقلیم الأظفار» ح(۵۵۵۳) , وآخرجه مسلم ‏

صحیحه , کتاب الطهارة , باب خصال الفطرة, ح(۲۵۹).
(۲ بحث تجديد ان دي 03

وتان قنه صلی له مالیعله ونم و لتَأَحُدُوا ا ( ی
(4) حوار لا مواجهة:۰۷۱
(۵) انظر: اسلامية العرفة بین الأمس والیوم:۲۳.

(Za) 1‏ مؤت الاه لقف

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

يتعلق بجانب القرآن يرى وجوب ( تخليص القرآن الكريم من كثير أنواع التفسير
والتأويل التي لم تلاحظ فيها أبعاد إطلاقتيه ومفاهيم تصديقه لما سبقه وهيمنته
علیه» فحدت فیها ذلك الربط الوثیق من خلال الاسقاطات الاسرائيلية والربط
الشدید بأسباب النزول والناسبات: ذلك الربط الذي لم یقف عند حدود الاستثناس
+ الفهم والتفسیر 2 اطار قاعدة تقیید عموم اللافظ بخصوص السبب. بل تجاوز
ذلك - عند الكثيرين من اسلامیین وعلمانیین - الی ربط القرآن باطار زمني
ومكاني إنساني معين هو إطار بيئة التنزيل مما يتعارض مع العالية الاسلامية,
وخاتمية النبوة, وحاكمية الكتاب التي تستلزم ان کون اران نصا مادا > )أ
يعطي بسخاء لكل العقول ب4 سائر الأزمان ومختلف الأمكنة» .

ولكنه لما جاء إلى السنة اختلف الأمر حيث قال: ( إن السنة تكشف عن
خصائص الواقع الذي کان رسول ال یتعامل معه ویتحرك فی 4 وهو واقع
مغاير للواقع الذي نحياه ‏ تركيبته وعقليته فيدفعنا ذلك إلى استنباط منهج فقه
التنزيل على الواقع من خلال تطبيقات النبي العصوم و .لا من خلال النزوع
إلى التقليد والمحاكاة 2 الجزئیات والتفاصیل کما یظن الکثیرون. فمنهج التأسیس
والاتباع غير منهج التقليد» ‏ .

وليوضح المنهجية التي يقترحها للتعامل مع السنة قال: ( ولذلك كان عليه
الصلاة والسلام .2 سنته یمشل تجسید! للربط بين المنهج القرآني والواقع؛ ومن
هنا كان من الصعب فهم كثير من القضيايا ع معزل عن فوم ذلك الواقع الذي كان
عليه الصلاة والسلام يتحرك فيه » فحين يَنْمّى عليه الصلاة والسلام عن النحت
و[لتصبوير سكالا زيمتي لدو اق الناس عذابا يوم القيامة فلا ينبغي أنه يفهم
نهيه عن ذلك أنه موقف نبويٌ من الجماليات المجسمة يتعارض مع فهم نبي الله
سليمان الذي كان يجند الجن یصنعون له ما شاء من تمائیل, ولا ينبفي آن یفهم 2
إطار تساؤلات المعاصرين ومجادلاتهم 2 هذا الوضوع ونحوه بأننا لا نشعر بالرغبة
اورا ست اد لعبادة هنه الجسمات فلماذ | تحرم علینا؟ ولا یکون الحل بالتلفیق

(()ءي نصوو, السايق :ا ..
(9) الصدز السایق ۲۷

اسلا القاسر بن النْص الرعي ©

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

بفتوی جزئي ة تحل هذا النوع وتمنع ذلك؛ بل یلاحظ فیها الوقف النهجي الني
آشار علیه الصلاة والسلام إليه ‏ مواقف عديدة مثل: ((لولا قومك حدیتو عهد
بکفر لفعلت ولفعلت))(۲ . فتحسم مادة الجدل ؛ ولا يسمح لها بأن تتطاول إلى
النقاش حول حجية السنة ذاتها؛ لآن السنة - 2 إطار هذا المنهج المعر2 - تصبح
قواعد منهجية ميسرة للتأسي لا جزئیات متناثرة لا یربطها رباط منهجي.

ففي نموذ جن | هذا یمکن القول ان رسول له رَد کان یعمل علی قطع دابر
صناعة الأوثان والترويج لها بين قوم حديثي عهد بها لا یمکن التساهل معهم 2

شيء یمکن آن یوقشر ولو علی سبیل الاحتمال علی تجرید التوحید ۰ فكان ذلك
eT‏

إن الوصول إلى المنهج الناظم الضابط مثل هذه القضايا وقراءتها قراءة
معرفية تخرج الأحاديث والسنن إلى دائر المنهج والفهم المنهجي بدلا من دائرة
الجزئيات المتصارعة التي كثيرا ما يحولها المختلفون إلى أقوال وفتاوى جزئية تدل
على الشيء ونقيضه وكأنها أقوال أَثمة الذ اهب الختلفة.

...إن المقلدة المفاصرة مقای # تیحت - باستتوار سم عن آلنظیم الوضومین
للأمور. وتحاول النفاذ إلى المنهجية الكاملة الأبعاد , فضمن هذه المنهجية يصبح
التحلیل والنقد والتفسیر اطارا موضوعیا للحركة الفكرية 2 تعاملها مع القضایا
الكونية والمحلية . وبهنه النهجية یمکن النفاذ الی مقاصد القرآن الجید وتفهم
السنة النبوية دون الوقوف 2 اطار ماضوية سكونية تلفي سنة الصيرورة التاريخية

(۱) عن عاشة زوج النبي تا آنها قال سمعت رسول الله َي : ( (یقول لولا آن قومك حدیثوعهد
بجاهلية أو قال بكفر لأنفقت کنز الكعبة 2 سبیل اللّه ولجعلت بابها بالارض ولا دخلت فیها من
الحجر) ) . رواه مسلم .2 صحیحه. کتاب الحج ۰ باب نقض الکعبة وینائها. ح(۰)۱۲۲۳

(۲) بمشل هذا السلك قال د.محمد عمارة 32 کتابه : الاسلام والفنون الجمیلة: ۰۱۲۰ حیث ذ کر
أن من ( الحقائق التي يجب التنبيه عليها ونحن مقدمون على استعراض المأثورات والأحاديث
النبوية التي رویت ‏ هذا الموضوع: هي وجوب الاستحضار والتدبر للمناخ والبيئة والإطار الذي
قيلت فيه هذه الأحاديث: وذلك حتى ندرك فيها ومنها القاصد والعلل والحکم والغایات؛ فهي
قيلت للمؤمنين بالله الواحد: كانوا حتى الأمس القريب یعبدون الصور والتمائیل. وهؤلاء المؤمنون
کانوا محاطین بعيدة الصور والتمائیل الذین لم یومنوا بعد..۰)

زرد (2A)‏ موف الامّاه الق

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأویل العاصرة

تماما: آو تأویلات باطتیق آو محاولات تجديدية قاصفززه تمیاول احد ات تمتیلاث و
تأویلات جزئية لتطبیقات الاضي لتعید انتاجها - کما هي - 2 الحاضر فکآنها

تعبیر عن الاضي 2 ثوب جدید. ومصطلحات وعناوین جدیدة) (۲ .
وخی ات ودره نن یادها ال رأة الوارد 2 قوله تعالی:
رؤو4دء ‏ رو YY‏ مره +جبهات | عر

2 شاک شین من لز إن لم یک رجلین فرجل وماکان يمن ترضون من

ل م

شید آن ل حدم مها کی بیترت :۳۸۲

فهويرى أن الخطاب القرآني كان موجهاً لأقوام 0 عندهم تقدیر ضئّیل
-إن وجد- للنساءء والذین لم یسمحوا بمشارکتهم 2 شوّون کانت تعتبر من شوّون
الل ,وجاء القرآن لینقل الناس ‏ تلك الفترات |ٍلی مجال الایمان بمطلق الساواة
بیع اس وت با شم تسوا ويا ا ۳
تأتي للتطبیق العملي عبر أي مثال اجتماعي جدید فالشاکل قطعا ستظهر؛ ولذلك
-4 نظره- كان لا بد أن تعطى محاولات التغيير فترة لقبولهاء كما هو الشأن بذ
قصة تحریم الخمر. والقرآن قد آعاد تصنیف مکانة الرأة کعضو مشاركک بشمولية
2 الجتمع وآعماله واصلاحه وذلك باعطائه الرأَة دورا 2 الشهادة .3 العاملات
بالرغم من قلة اهتمامهن 2 وقت نزول الوحي بهذا الشأن.

وعليه فقد أرجع الحكم إلى أن المرأة لم تكن وقت نزول الآية الكريمة ذات
مشارکة فعالة 2 الحياة العامة لأسيما ما يتعلق بالقضايا | مالية انتجار كما
جعله | تجهل هذا الیدان, فإذا أدركت المرأة قضايا التجارة أصبح الحكم الأصلي
الساواة بیتها وین الرجل 2 الشهاد۳۵

وینطلق د.عبد الحمید بو سلیمان من رؤية قريبة من رؤية د. العلواني؛ إذ أقام
تصوره على أساس التفريق بين نصوصى القرآن الكريم ذاتها من جهة. ففرق بین
النصوص ذات الصبغة العامة -وهي الغالبة- وبين تلك المتضمنة لقضايا محددة
)١(‏ إسلامية المعرفة بين الأمس والیوم:۲۱-۲۶.

(7) ان ره شم ادة ال راد -بحث له باللفة الانجليزية 2 الجلة الأمريكية للعل وم الاجتماعية
الاسلامیة»۱۷۳:۸۱۹۹۹- ۰۱۹۷

الاشالای العامم ین النْص الشرعى

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهعم من تأویل النص الشرعي

أوأمثلة مضروبة بعینها . فالاولی فوق عامل الزمان والکان: بيتما الأخرى تحتوي
ضمناً عامل الزمان والکان.

كما فرق بين نصوص القرآن وبين نصوص السنة النبوية من جهة آخری, فذ کر
آن نصوص القرآن الكريم 4# الغالب الأعم تمثل قواعد كلية تعلوعن الزمان والکان.
آما نصوصن السته القغریمية فغالبها 2 نظره لا تملورعن الزمان والکان(۱ :

ولا بد من الاشارة هنا آن هذا التفریق جاء 2 سیاق حدیثه عما آسماه « النقد
العاصر وعدم الرضا بواقع الفکر الاسلامي التقليدي .2 مجال العلاقات الدولية.
[والذي] ینصب عادة علی السنة) . ومتل لذلك ( بالأحادیت ذات الصلة بفیر
السلمين والتى تيدى_ ف الأونة المعاصيرة وكانهل شديدة أو قاسية... مثل: الجزية؛
وماك اللات الاح ا اجر ہے غر الا

وقال عبد الجواد یاسین عن آقوال النبي 25 وأفعاله أنها كانت ( تصدر
ا یت غ الاد ااا ای ولم تكن تصدر ب الفراغ الطلق
»ومن ثم فقد كانت مرتبطة بالضرورة بالسياق الفعلي لهذه الوقائع ‏ ل شاك
هذه الأقوال والأفعال كانت تراعي خصوصية السیاق التفصيلي للوقائع. وذلك آهم
وجوه التفرقة بين النص القرآني التضمن غالبا لمبادئ كلية » وبين النص النبوي
الصادي هال ]ف حادكة تلمكا 5 لكا

وقد آشاد بالعتزلة لتفطنهم للمنهج التاريخي 3 نقد الاأخبار ۰ « حیث تقراً
متون الروایات علی ضوء الظروف اللابسة لها ) (.

وآماد. الغنوشي فقد أشار إلى تضعيف اعتماد قاعدة (العبرة بعموم اللفظ
لا بخصوص السيب) د 1 د عا یم
امرأة))(! ۳ حیت‌قال: J‏ إن علماء الأصول لم يتة یتفقوا علی آن العبرة لعموم اللفظ لا

.٠١١١٠١١:ةيلودلا انظر: النظرية الإسلامية للعلاقات‎ )١(
.٠٠١١:قباسلا المصدر‎ )۲(

(۳) السلطة 2 الاسلام : ۲۶۷

(۶) الصدر السایق:۰۱۱۹

(0) تقدم تخریجه صفحة:۰۱۵۸

(ZA) @‏ رقف الامّاه اسان

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

ویک الشیخ الغزالي -رحمه اللّه- علی آن « فهم السنة لا يصح إلا بمعرفة
المناشبات الحكمية التي سيق من أجلها التوجيه النبوي: وإذا لم تكن لدينا إحاطة
شاملة بالأزمنة والأمكنة والوقائع التي أرسلت فيها هذه الأحاديث : فقد تكون بذ
الإحاطة بجملة السنن عوض لسد هذا النقص » فإنك أمام كثرة المرويات وتعدد
معائیه لا ری یدا من تسیتها وتربیتها .ووضع كل حديث بإزاء ما يوافقه من
آحوال ) 1

وقال آیضا: « إن نبينا علیه الصلاة والسلام تکلم کثیرا وکلامه موضع
الاعزاز والطاعة:2 وما سلتا ون سول الالیکع بات ان 4 [النساء:؛>]: وکان
یمکن آن تعرف مرامي الکلام وحقائّقه لوضبطت اللابسات التي قیل فیها »‏ .

ونجد الشیخ د. القرضاوي 2 کتاب واحد یتذبذب موقفه من قاعدة ( العبرة
بعم وم اللفظ لا بخصوص السبب) , فعندم | تعرض لیات الاتدة التي تحدشت عن
الحكم سريت آنزل اللّه. بجع آنها یر وقصورة علی لبود باعت ار سیب رو
لان علماء الاصول «( حققوا آن العبرة بعموم الالفاظ لا بخصوص الاسباب, ولولا
ذلك لعطلت آحکام کثيرة نزلت بسبب حوادث خاصة نزلت 2 عهد النبوة) ٩‏ .
" ولا جاء إلى حديث: ((لن يفلح قوم ولوا آمرهم امرأة)). قال: « صحیح آن
اغلب الاصولیین قالوا: ان العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. ولکن هذا غیر
مجمع علیه) .

کما آنه قد فهم حدیث غمس الذباب ذ ضوء ء ظروف البينّة التي جاء فیها. فیری
أنه ر یمثل ارشادا 2 آمر دنيوي 2 بيئة معينة قليلة الموارد. محدودة الصادر من
المواد i ai e a E ET‏

۰ ۱۲۹ : الحريات العامة 2 الدولة الاسلامية‎ )١(

(۲) لیس من الاسلام: ۰۳۳

(۳) السنة النبوية ببن آهل الفقه وأآهل الحدیت:۱۰۹.

(۶) من فقه الدولة 2 الاسلام. القرضاوي:۱۰۸. دار الشروق, القاهرة. الطبعة الثالثة, ۱۶۲۲ه.
(0) الصدر السابق:۱۷۵.

الإسلاسي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم التص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهیم من تأویل النص الشرعي

مجتمع يبني أبناءه علی التقشف والخشونة والاعداد لحياة الجهاد ) ۱

وأما الأستاذ . فهمي هويدي فيدعو إلى تقييم الأحاديث بحسب أسباب ورودهاء
وبين سبب دعوته هذه بقوله: ( إن تقييم الأحاديث لا بحسب مدى قوتها ‏ ولكن
بمناسبات صدورها وأسبابهاء لم تتوفر له الدارسة الكافية » وهذا الجانب من
الد راب نمکن بضر شای‌من احام القراءة الصحيحة للسنة؛ ؛ لأن ذلك سوف يسمح
بتحدید الالتزام بکل حدیث. وسیرفع حرجا عن السلمین یعانون منه نتيجة اللبس
القائم 2 هذا الجال) (.

المنافشة:

إن ما قدمه بعض أصحاب هذا الاتجاه من كشف لحقيقة دعوى تاريخية النص؛
ورد عليئ يمضنالشيهات الشي اقترنت بها کا يتنك متنا اقياونها بمشكوليةأحناية
الدين؛ e.‏ للامة من المذاهب المنحرفة والأفكار الهدامة.

ولكن ما ورد عن بعضهم من ربط لبعض النصوص بظروفها التاريخية. وقصر
الفهم لها 4 ضوء ما أحاط بها من ملابسات» سواء كان ذلك على المستوى النظري
و کان علی الستوی التطبيقي, فان ذلك مما یفتح ثفرة آمام آصحاب تلك دعوى
تاريخية النص.

ويمكن إجمال الرد على مواضع الخلل التي وردت عند بعض آصحاب هذا
الاتجاه چ هذا الشأن فيما يلي:

میسیب يجب أن يعلم أن ارم الغرمية هرانا وسنة مجه نايا عن
التي التزم بها علماء الأمة عبر القرون.

وعلکه فاو کد من خلل 2 کن انات ا اف مدل ال اه ظ رهن الشان

ع و ع ع ع

مرده الی آنه لم تعتمد الاسس النهجية التي یقوم علیها علم اصول الفقه. وابرز
)۱ السنة مصدرا للحضارة والعرقة : ۰1۷
(۲) القرآن والسلطان : ۵۸.

6 > رف الاناه العثلاق

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

أشنا شين تم الإخلال بهما 4 هذه القضية: العمل بالعموم اللفظي. ومسالك العلة.

أما ما يتعلق بالعموم اللفظي: فإن النضوص السوطلية كمايا وان هي وحي
أنزلها اللّه علی محمد 5 : وفیها خطاب لجمیع الخلق من الانس والجن؛ اٍذ
کانت رسالته عامة للثقلین. و2 کل زمان ومکان. ار رل یی یی 5
وي راوج هش SEL‏ يده ومنب م ایتک لتنپدودا رک مَع لاله[ ی 5200
ل تما هو لله وید وی ره نش روت( 5 0 46 سورة لنعام: :۰ فاللّه تعالی( صرح ے2 هذه
الآية الکريمة بانه 7 منذر لكل من بلغه هذا القرآن العظيم کانا من کان. ویفهم
من الآية أن الإنذار به عام لكل من بلغه؛ وأن كل من بلغه ولم يؤمن به فهو 2 النار,
وهو كذلك .

أما عموم إنذاره لكل من بلفه, فقد دلت عليه آيات أخر أيضاً كقوله:<( لیا
الاش إن ل الها یک © [الأمراف ه1100 وقوله: 1 ۳ ] رسک لا ڪا

ان مشا و کی e‏ ول رد رن لب
ربا [الفرقان:۱] ) 1

روی الط بر عن حنن بن صالح قال: سألت ليثاء و هل بقي اخد لم تفه
الدعوة ؟) .قال: کان مجاهد یقول: « حیثما يأتي انقرآن فهو داع ؛ وهو نذیر) .
تمقرا :یزرک يو ونب 4[ الأنمام :۹( .

وإذا كان الأمر كذلك فإن الحجة هي 2 لفظ الشارع لاب2 مجرد السبب أو ما
يظن من الظروف الاجتماعية والتاريخية المحيطة بهء فيجب عندئذ اعتباره بنفسه
عبحية لد ارد ست جا اه

.ةةا//١:نايبلا أضنواء‎ )١(

(؟) تفسير الطبري: ۰۲۹۱/۱۱

(۳) انظر: الرسالة: ۰۲۹۵ ۰۲۶۱۰۳۲۲ وتفسیر الطبری:۰۲۰۷۰۵۲۹/۲ والستصفی: ۰۱۵۷/۲
والاحکام للامدی:۰۲۳۸/۲ وأضواء البیان:۱/ ۰1۶ وقواعد التفسیر: 0۹۹/۲

«۹

الإسلامي التاصر بِنّ النْص الشرعي ره

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم التص الشرعي
الفصل الثا لت ؛ موقفهعم من تأویل النص الشرعي

« ودلیله آنه لوعري اللفظ الوارد عن السبب کان عاما؛ ولیس ذلك الا لاقتضائه
للعموم بافظهء الم السبب. فان عدم السیب لا مدخل له 2 الدلالات اللفظية,
ودلالة العموم لفظية وإذا كانت دلالته على العموم مستفادة من لفظهء » فالافظط
وارد مع وجوب ۷ حسب وروده مع عدم السبب» فکان مقتضیا للعموم) (

شم انه لا یترك التعبیر بالأخصء ويعبر بالأعم إلا لموجب, والموجب هنا -كما
هو ظاهر- هو التعميم!" .

وعم وم اشامن الذین هم مخاطبون بهذا الوحي یستلزم عموم الأحوال
والأزمنة والأْماکن والبقاع والتعلقات؛ « لأن لفظ العموم دال على استغراق جمیع
مایتناونه اللفظ 2 أصل الوضع 2 الأعيان و2 الأزمان ‏ و أي عين وجد ثبت
الحكم فيها بعموم اللفظ) 9 .

۰ 5 ۹ رم 1 و 7

فعلی سبیل الثال: قوله تعالی: < اي ورن درا کل یدنه داعم
رأفة في دب ناه نکم نود اله ولو خر وَلْسَِد عَدَابهُمَا طايقة مَ مین 4 [النور:۲], فهذا
يشمل كل من تحقق فيه وصف الزنا بشروطه, ولا يستثنى منه فقير ولا شريفء كما
یکون ذلك 2 جمیع الأحوالء سواع کان اناف را مرها . وهو مطلوب 2 کل
عصر. و2 کل بلد. ولا پرد علی ذلك النهي عن اقامة الحد برض العدو. كون ذلك
جاء النص عليه. ولو لم يرد دليل على هذا التخصیصی لکانت هنه الحال داخلة
العموه!" .

أماما يتعلق بمسالك العلة؛ فإنه يراد بها طرق إثبات العلة وهي -كما عند
الصولیبن: النصی . والاجماع » والاستنباط. ويأتي تحت الاستنباط طرق فرعية
(۱) الاحکام للامدی:۲۳۹/۲.
(۲) انظر: آضواء البیان: ۱۷۷۰۱۸۳/۱ وقواعد التفسیر:۵۹۵.
(۲) البحر الحیط, للزرکشی:۲۹/۲. وانظر: شرح الکوکب النیر:۰۱۱۵/۳ ۰۲۰۵ وقواعد

العسیر: ۰۱۰1/۲
(۶) انظر: قواعد التفسیر:۰1۰۷/۲

(ZA) 0‏ موف الابّاه الق

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

و : السبر والتقسیم! ات ره والدوران( > والمناسية Oa‏

ميدأ تعليل الأحكام الذي يقوم 2 الأصل على استنباط العلل -بالطرق السابقة-
ومراعاتها ج فهم الأحكام وتنزيلها.

ول و آخذنا مثال الصور والتمائیل. فسنجد آن الشیخ القرضاوي قد آباح بعض
آنواع التصویر. كالفوتوغر الخ والسينمائي والتلفزيوني: وحرّم المجسّم منه؛ أي
التماثيل؛ لأن العلة ب2 تحريم التصوير هي مضاهاة خلق اللّه. 4 حين أباح آخرون
كل أنواع التصوير حتى المجسّم منه؛ لآن علة تحريم التصوير 2 نظرهم هي
مشابهة الوثنية. فالتصویر حرم لقرب العهد بالوثنية وما كان فيها من صور تعبد

(۱) انظر: الاحکام. للامدي:۰۲۷۷/۳والحصول, للرازي:۰۱۳۹/۵ وشرح الکوکب النیر:؛ /۰۱۱۵
وارشاد الفحول:۲/ ۰۱۱۷ ومعالم آصول الفقه: ۰۲۰۸

(۲) الراد بالسبر 3 الاصطلاح : ه واختبار الأوصاف التي یحصرها الجتهد ؛ لیمیز الصالح
للتعلیل من غیره . والتقسیم .2 الاصطلاح : هوحصر الأوصاف التي يمكن التعليل بها . وهذا
السلك مبني علی ثلاثة أمور :الأول : آن یک ون حکم الأْصل معللا .والشاني آن یکون التقسیم
حاصرا لجمیع ما یعلل ب 4 . کآن يقول المجتهد : بحثت فلم أجد غير هذه الأوصاف ؛ والأصل
عدم ما سواها . فیوافقه الخصم . ؛ أويعجز عن إظهار وصف زائد . وهذا الحصر وما یتبعه
من الابطال متی ما کان قطعیاً کان التعلیل به قطعیاً »ومتی ما کان ظنیا کان التعلیل به ظنیاً
.والتالث : |بطال ما سوی ذلك الوصف . ولابطال الأوصاف التي لا تصلح للعلية طرق. انظر:
الستصفی, الغزالي:۲/ ۰۳۸۶ والاحکام. للامدي: ۰۲۸۹/۳ وشرح الکوکب النیر:؛/۰۱۶۲ وروضة
الناظر:۲۸۱/۲. والبحر الحیط:۰۲۲۲/۵ وارشاد الفحول:۰۱۷۹/۲ ومذکرة آصول الفقه:۰۲۵۷

(۳) تنقیح الناط 3 اصطلاح الأصولیین : هو تهذیب العلة مما علق بها من الأوصاف التي لا مدخل
لها العلية. انظر: ‏ لستصضی:۰۲۳۱/۲ والبحر الحیط:۵/ ۰۲۵۵ والحصول:۰۲۲۹/۵ وشرح
الکوکب النیر:؛/۰۲۰۰ وارشاد الفحول:۲/ ۰۲۰۲ ومجموع الفتاوی:۰۱۵/۱۹ والوافقات:؛/۰1۶
وروضة الناظر:۰۲۳۲/۲ والاحکام . للامدي:۰۲۳۵/۲ والذ كرة ظ آصول الفقه: ۲۶۶.

(:) الدوران 2 الاصطلاح : هووجود الحکم مح وجود الوصف. وانعدام الحکم مع انعدام الوصف.
انظر: الستصفی:۲/ ۰۳۰۷ والبحر الحیط:۵/ ۰۲۶۳ وشرح الکوکب النیر: ۱٩۱/4‏ وارشاد
الفحول:۰۲۰۰/۲ وروضة الناظر:۰۲۸۱/۲ والاحکام ؛ للامدي:۰۳۳۱/۳ والذکرة 2 آصول
الفقه: ۰۲۹۰

(0) تقدم تعریفها صفحة:۰۱۷۳

انلام القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من تأویل النص الشرعي

من دون الله تعالی.

والصواب 3 هنه القضية مع الشیخ القرضاوي لأنه اعتمد علی العلة الثابتة
بالنصص.. ورد على من أباح بقوله: ( ومن ذلك ما ذ کروه 2 |باحة التصویر کله,
حتی الجسم منه « التمائیل( استنادا إلى أن التصوير إنما حرم لقرب العهد
بالوثنية وما كان فيها من صور تعبد من دون الله أما اليومء فقد تحررت العقول
ولم يعد ثمت مجال لأن يعبد إنسان القرن العشرين صورة أو تمثالا!وهذا التأويل
مردود کله. فاللصوص التي حرمت التصوير قد نصت على علتهء وهي مضاهاة
خلق الله وليس مشابهة الوثنيةء وقد رد على مثل هؤلاء الإمام ابن دقيق العيد منذ
ثمانية فرون!

آما تحررالعقول 2 القرن العشرین, فليذهب صاحب هذا الكلام إلى الهند
وبلاد کثيرة 2 آسیا وافریقیا ليرى أن الوثنية لازالت معششة حتى 4 رؤوس
کبار التعلمین) (.

ولکن الشیخ وقع 2 ذ ات الخطأء وذلك ب2 تعلیله الارشاد النبوي 2 حدیت غمس
الذباب 2 الاناء اذا وقع فیه. حیث علل ذلك بطبيعة بية ذلك الزمن الشحیحة
الوارد. مع آن العلة منصوص علیها ‏ الحدیث بقوله یٌ: ( (فاٍن 2 آحد جناحیه
شفاء و2 الاخر داء)).

کما نجد لدی بعضهم الاخلال بمسلك السپر والتقسیم. وتنقیج الناط, فمثلا
نجد من بعضهم آنه یطرح فرضیات تحتاج إلى إثبات؛ ویعدها عللا ٠‏ ويبني الحکم
علیها .

من ذلك الجزم بعدم دراية ال رأة بقضایا العاملات الالية والتجارية 2
الجاهلية وبد اية الاسلام. وهذا افتراض یحتاج اثباته الی دراسة تاريخية
استقصائية. لاسیم | وقد سجل التاریخ وجود نماذج لنساء تاجرات قبل البعثة
كخديجة بنت خويلد رضي الله عنهاء وبعد البعثة. ثم إن الآية الكريمة نزلت في
الد این ة. والشهادة |نما هي علی دین مکتوب. وهذا لا یتطلب خبرة 2 العاملات

(۱) الاجتهاد .3 الشريعة الاسلامیة:۱۳.

(ZA) 2‏ مرف الابٌاه لعفاف

المبحث الأول
معارضتهم النص بنصوص شرعية أخرى

التجارية؛ بل کل ما یتطلبه:معرطة القرامة والکتاةا زعلی فرض آن الأمرهيتقلات
دراه تخصصية بشوون التجارة. فهل کل ام رم متقفة مثقفة 2 العصر الحاضر على
دراية كافية بالمعاملات الاقتصادية التي أصبحت أكثر تعقيد تعقيدا مما كانت عليه أيام
نزول آية الداینة9(

ومن ذلك آیضاً ربط وجوب |ٍعفاء اللحية بمخالقة الشرکین؛ ون مثل هذا قال
شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: ( إن الأمر بموافقة قوم أو بمخالفتهم قد
یکون لأن نفس قصد موافقتهم آونفس موافقتهم مصاحة. وكذلك نفس قصد
مخالفتهم آونفس مخالفتهم مصاحة. بمعنی آن ذلك الفعل یتضمن مصلحة للعبد
أو مفسدة وإن كان ذلك الفعل الذي حضتت به الموافقة أو المخالفة لوتجرد عن
الموافقة والمخالفة لم يكن فيه تلك المصلحة أو المفسدة؛ ولهذا نحن ننتفع بنفس
متابعتنا لرسول الله 4 والسابقين من الهاجرین والأتصار 2 آعمال لولا آنهم
فعلوها لربما قد كان لا يكون لنا فيها مصلحة؛ لما يورث ذلك من محبتهم وائتلاف
قلوبنا بقلوبهمء وإن كان ذلك يدعونا إلى موافقتهم 2 أمور أخرى إلى غير ذلك
من الفوائد. کذلك قد نتضرر بموافقتنا الکافرین 2 آعمال لولا أنهم يفعلونها لم
نتضرر بفعلها .

وقد يكون الأمر بالموافقة والمخالفة لأن ذلك الفعل الذي يوافق العبد فيه أو
يخالف متضمن للمصلحة والمفسدة ولو لم يفعلوه. لكن عبر عنه بالموافقة والمخالفة
علی سبیل الدلالة والتعریف. فتکون موافقتهم دلیلا علی الفسدة. ومخالفتهم
دلیلا علی الصلحة.

واعتبار الوافقة والخالفة على هذا التقدير من باب قياس الدلالة: وعلى الأول
من باب قیاس العلة. وقد یجتمع الأمران آعني الحکمة الناشئّة من نفس الفعل
الذي وافقناهم آو خالفناهم فیه ومن نفس مشارکتهم فیه, وهذا هو الغالب على
الموافقة والمخالفة المأمور بهما والمنهي عنهماء فلا بد من التفطن لهذا المعنى فإن به

)1( انظر: معالم تجدید النهج الفقهي نموذج الشوکاني. حليمة بو کروشة:۰۱۷/۱ الناشر: وزارة
الأوقاف. قطر, ۲۰۰۲م

الإشااني القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهم من تأویل النص الشرعي

یعرف معنی نهي اللّه لنا عن اتباعهم وموافقتهم مطلقا ومقیدا ) ۷

وإذا نظرنا إلى النصوص ع مسألة اللحية فستج د أن الأمر بالمخالفة هومن
باب قیاس الدلالة؛ اذ قد آمر رسول اللّه جع بإعفاء اللحية استقلالا 2 قوله كية:
((آنهکوا الشوارب وأعضوا اللحی))۲1 ۰ ومن المعلوم أن الأمر يفيد الوجوب إلا
لقرينة: والقرينة هنا مؤكدة للوجوب وهو : النهي عن التشبه بالكفار!" .

وهي من سنن الفطرة. فعن عائشة -رضي اللّه عنها- قالت قال رسول اللّه
حَه: ((عشر من الفطرة: قص الشارب واعفاء اللحية وا لسواك, واستنشاق
الماع وقص الأظفار؛ وعغسل البراجم. ونتف الابط وحلق العانة» واتتقاص
الاء)). قال الراوي: ونسیت العاشرة إلا أن تكون المضمضة!) .

وبضب فان احقاء اللحية ثابت من هدیه کل ۱ بل من هدي وسمت الأنبياء
ونحن مأمورون بالاقتداء به وبسائر الأنبياء عليهم صلوات الله وسلامه.

قال الشيخ الشنقيطي -رحمه الله- عن قوله تعالى: $ قاليبتوم اشد ى

وا رین یت آن تقول فرقت بات بن اسک یل ولم تر رب و قول 4 [طه:ء٠]‏ :( هذه الآية

الكريمة بضميمة آية الأنعام الیها تدل علی لزوم | ا اللحية ۰ فهي دلیل قرآني
على إعفاء اللحية ا . وآية الأنعام المذكورة هي قوله تعالی وود 7 7

2 قر ر E‏

3 2 ال لا هدیا یکا دنچ ینا کل ووا زور 18 وشاجمدق راب

مرا :وض

وون وَمومَی دزو رتاک رى لحني 4« [لانعام::۸] ۰ تم انه تعالی قال بعد ۲
عد الأنبياء الكرام المذكورينل أؤكي لر عدي اه دمم فة € [لأعام] :
قدل ذلك على أن هارون من الأنبياء الذين أمر نبينا ءَي بالاقتداء بهم» وأمره
بذلك أمر لنا؛ لأن أمر القدوة أمر لأتباعه... فإذا علمت بذلك أن هارون

.٠۷:ميقتسملا اقتضاء الصراط‎ )١(

(۲) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب اللباس . باب اعفاء اللحی .ح (۰)۵۸۹۳ ومسلم 4 صحيحه؛
کتاب الطهارة . باب خصال الفطرة ۰ ح (۲۵۹ ۰ ۲۱۰).

(۲) انظر: آداب الزفاف 2 السنة الطهرة. للاألباني:۱۳۷.الکتب الاسلامي . بیروت ۰ ۱۶۰۹ه.

(4) رواه مسلم 2 صحیحه. کتاب الطهارة. باب خصال الفطرة. ح( ۱۲۷ ).

(ZA) 9‏ موف الاتّاه العقالافى

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

7]

من الأنبياء الذين أمر نبينا َيه بالاقتد اء بهم 4 سورة الأنعام: وعلمت أن أمره
أمر لنا؛ لأن لنا فيه الأسوة الحسنة . وعلمت أن هارون كان موفرا شعر لحیته
A E‏ دج تیه ؛ لأنه لو كان حالقا ما أراد أخوه الأخن باحیته
تبين لك من ذلك بإيضاح : أن إعفاء اللحية من السمت الذي أمرنا به 2 القرآن
العظيم» وأنه كان سمت الرسل الکرام صلوات الله وسلامه عليهم ... أما الأحاديث
وكثرة الرسائل المؤلفة 2 ذلك »‏ .

شم ما هذا الحرص على محالفة أهل الكتاب 4 هذه المسألة؟! وأين تقرير هذا
القصد الشرعی 2 کتب آصحاب هذا الاتجاه ۱٩‏

تفاسم دای سای سا الاتجاه من تضعیف لاعتماد قاعدة
(العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب) » فیجاب عنه بما يلي:

۱ هده القاعدة مستندها اللصی الشرعي, وهي مقتضی اللفة والعقل کما
تقدم. وجری علیها عمل الصحابة رضوان ال عليهم» والأئمة المجتهدون
عبر العصور(" .

۲ ماصح من آسب اب ورود النصی یمد قلیلا بالنسبة لجموع النصوص.
وبالاأخص آسباب نزول الایات. ٍضافة الی توسع السا ف 3 قول: نزلت
الآية 2 کنذا. فلم یکون وا یقصرونه علی سبب النزول. فکان وا یطلقونه
آحیانا علی ما یتناوله معنی الایة.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- : « وقولهم نزلت هذه الآية ف کذا

یراد به تارة آنه سبب النزول» ویراد به تارة آن ذلك داخل 2 الأية وان لم یکن

(۱) آضواء البیان:ء/۱۱۲.

(۲) انظر: الاحکام. للآمدی:۰۲۳۹/۲ وروضة الناظر: ۰۱۶۱/۲ والبحر الحیط: ۰۱۹۸/۳ ۰۲۱۰
وشرح الکوکب النیر: ۰۱۷۷/۳ ومجموع الفتاوی: ۰۳۲۹/۱۲ والبرهان 2 علوم القرآن: ۰۲۶/۱
۲ والاتقان 2 علوم القرآن:۰۳۲/۱ ومناهل العرفان:۱ ۰۸٩/‏ والذ کرة 2 آصول الفقه: ۲۰۹
وقواعد التفسیر: ۵۹۳

الشاي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

السبب. كما تقول: عنی بهنه الاية کذ۱) (2 ,

بل ان السيوطي -رحمه اللّه- اختار 2 تعریف أسباب النزول( أنه ما نزلت
الاية آیام وقوعه) ۱ .

وعلیه فتضخیم آثر آسباب ورود النص الشرعي 2 فهمه لا مسوغ له, بل لو
افترض نزول القرآن وورود الحدیث کله علی آسباب. فانه لا یلزم من ذلك قصر
النص على تلك الأسباب؛ إذ إن خصوص السبب لا يلغي عموم اللفظ الذي ورد
بوجوب العمل بعمومه, مع وجود السيب» يلرم منه: اما اثبات حکم العموم مع انتفاء
العموم. آو إبطال الدليل المخصص. وهو خلاف الأصل2" .

"-لا يلزم من إعمال هذه القاعدة إخلاء العلم بأسباب ورود النص عن الفائدة؛
فإن لذلك فوائد عدة ذکرها العلماء منها(* :

أ-معرفة وجه الحكمة الباعثة على تشريع الحكم.

ج-الوقوف على المعنى وإزالة الإشكالء كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه
اللّه-: ( معرفة سيب النزول يعين على فهم الآيةء فان العلم بالسبب یورت العلم
بالسبب) (*.

(۱) مجموع الفتاوی:۳۳۹/۱۳.وانظر: البرهان 2 علوم القرآن, الزركشيء تحقیق : محمد أبو
الفضل:۰۳۱/۱ دار العرفة, بیروت, ۱۳۹۱ه والاتقان 2 علوم القرآن. السيوطي, تحقیق: محمد
آبو الفضل:۱/٩۰۸‏ الهيتة الصرية العامة للکتاب. القاهرة. ۱۳۹۶ه. وقواعد التفسیر: ۵۵/۱

(۲) الاتقان 2 علوم القرآن:۹۶/۱.

(؟) انظر: الاحکام. للامدی:۰۲۲۹/۲

)٤(‏ انظر: البرهان 2 عل وم القرآن:۲۲/۱. والاتقان 2 عل وم القرآن:۰۳۱/۱ ومناهل العرفان,
الزرقاني:۱ /۰۷۸ دار الفکر. بیروت. الطبعة الأولى: ۱۹۹۲م.

(0) مجموع الفتاوی:۳۲۹/۱۲.

(هع) رف الانّاه اقلا

البحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المحاصرة

د- معرفة اسم النازل فیه الاية. وتعيين المبهم فيه.

ولاأجل تلك الفوائد -وغیرها- اعتنی العلماء بتتبع آسباب ورود النص قرآنا وسنة.

-٣‏ تضعيف هذه القاعدة بوجود خلاف فيها یحتاج قائله الی معرفة حقيقة
الخلاف 2 المسألة.

وتحریر القام هذه المسألة آن العام الوارد علی سبب خاص له ثلاث حالات":

الأولى: أ نمسا كنا ال هيع جوم حينم اه کقوله تعالی: :9 والسارف
َاَلسَّارقَةٌ فأفَطعوأ أ 5 پدیهما جرآء ما ساد HEST‏ و عر حم 14 امائد :۲۸[ ضسبب
نزول الآية المخزومية التي قطع النبي 323 یدها. والاتیان بافظ السارق الذکر يدل
علی التعمیم. وعلی القول بأنها نزلت 2 الرجل الذي سرق رداء صفوان بن أمية ب
السجد. فالاتیان بافظ السارقة الأْنثی دلیل علی التعمیم آیضا .

الثاني 4 : آن بقترن بما لکا ان ف جع تزا
تعالون: خالصة لک من دون من #6 حزاب: ۰

الثالش4: آلا ی يقلتون بذليل التعمييم:ولا التخصیصن .کما 2 آية اللعان: وآية
الظهار. بسن .والحق فیها آن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبپ.

کا د 03 ذلك أن لكا لفين للجمه ور لا یقولون بعدم عموم آحکام
النصوص الشرعية الواقعة علی آسباب خاصة. ولکن خلافهم مع الجمهور هوج
طریق استفادة العموم هل هو من النص ذاته؛ أو من القياس؟

قال شیخ الاسلام این تيمية -رحمه اللّه- عن قول الخالفین للجمهور: «
فالذین قال وا ذلك لم یقصدوا آن حکم الاية مختص بأولتك الأعيان دون غيرهم؛

والنامس واٍن تنازع وا اللفظ العام الوارد علی سیب: هل یختصی بسیبه آم

(۱) انظر: مذکرة 2 آصول الفقه:۰۲۵۰ وقواعد التفسیر:۵۹۳/۲.

الإشلامي العاصر ين النْصٌ الشرعي و

الباب الثاني : موقف هذا الاتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأویل النص الشرعي

لا؟ فلم یقل آحد من علماء السلمین ٍن عمومات الکتاب والسنة تختص بالشخص
المعينء وإنما غاية ما یقال آنها تختص بنوع ذلك الشخص فیعم ما یشبهه. ولا یکون
العموم فیها بحسب اللفظ) ۲۲ .

٤‏ دعوی أن أسباب ورود النص لم تعط الدراسة الكافية. سببها الجهل بما کتبه
الولف اء-2 هتا الشان سواء دكت الاسر وعلوم القرآن. آو کتب مرویات الحدیث.
وشروحهاء ؛ أو ما هو مبثوث ب كتب العلوم الشرعية الأخرىء هذا كله فضلا عن الكتب
التي اختصت بجمع تلك الأسباب» ودراستها من حيث الرواية والدراية.

خالشا- من لوازم تضعیف هذه القاعدة فتح الباب أمام أهل الأهواء لتحديد ما
يؤخذ وما يرد من أحكام الشريعة بدعوى أن تلك الأحكام جاءت لأسباب خاصة؛
مما يفقد الشريعة شمولها وخلودها.

وقد آشار هويدي 2 النص السابق أن دراسة أسباب ورود الحديث يمكن من قراءة
السنة قراءة صحيحة .2 نظره- ؛ لأن ذلك سوف یسمح بتحدید الالتزام بکل حدیث:
وسیرفع حرجا عن امسلمین یعانون منه نتيجة اللبس القائم 2 هذا الجال.

وهذا وللأسف حال من يصطدم عقله ورأيه وهواه مع النصیالشرخي . فیظل یبحث
عن مخرج من هذه الأزمة؛ لأن إلغاء النص هكذا ازن اا ل عنلم إن كان اسلامياء
وإن كان علمانیا فلا یقبل ذلك عند قرائه ممن يعظمون النص الشرعي .2 الجملة.

فخلا يع ورا سهان اعمس اعد 8 :) إنها سوف ترفع الحرج والعنت عن

(۱) شرح مقدمة 3 صول التفسیر:۲۵.

)۲( كاتب يساري ولد عام ۱۳۶۸ه. درس القان ون 2 جامعة القاهرة, انضم الی جماعة الاخوان
السلمین. وسجن مرتبن بسبب انتماکه الیها. ثم تحول الی الیسار؛ ء تحیث کان من آوائل الوسببن
طایسمی ( الیسار الاسلامي( عام 7ه قيل أن بذ ینضم [لی حزب ( التجمع ر اليساري
حيث أصبح أحد قادته وَأفَارَك كتبه جدلا كبيرا لساك تبكر سق كتلن سم الكلماء.
ومثل آکثر من مرة آمام نيابة آمن الدولة لأجل ذلك, وكانت آراؤه مشككة ومناقضة للنصوص
الشرعية:؛ وقد دافع عن نصر حامد آبوزید آمام الحکمة 32 قضية الشهيرة. من کتبه: اانص
الوّسی ومجتمعه, والجذور التاريخية للشريعة الاسلامية. والاسلام بین الدولة الدينية والدولة
الدنية, ونعم للشریه ة لا للحکم. وشدو الربابة 2 آحوال الصحابة, وفترة التکوین .ظ حياة
الصادق الأمین. وتو عام ۱۶۲۳ه. انظر: مقالة قراء5 2 مشروع الشیخ « الأحمر) .. خلیل
عبد الکریم. 2 موقع اسلام آون لاین؛ وصحيفة الشرق الاأوسط العدد ۸۵۱۲.

ص (AA)‏ مَؤَْفَ الاثاه لعفاف

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

المخاطبين بتلك النصوص اليوم؛ لأنها نصوص تاريخية) ‏ , ويقول أبوزيد: (وإذا
قرآنا نصوص الحکام من خلال التحليل العميق لبنية النصوص-البنية التي
تتضمن السکوت عنه-؛ وق السیاق الاجتماعي المنتج للأحكام والقوانين فريما
قادتنا القراءة إلى إسقاط کثیر من تلك الأحكام بوصفها أحكاما تاريخيةء كانت
ف زا کی مما تفه شرا

وهکذا یتم تجاوز القواعد التي قررها علماء الامة العتبرون. بمثل تلك الدعاوی
الباطلة؛ لتكون بذلك نصوص الشريعة قابلة دائما للتعطيل الدائم أو المؤقت -كما
عبر بعضهم. والذي هوبمثابة النسخ2 الحقيقة لنصوص هي وحي من عند الله
والتي یجب آن تکون حاکمة لا محکومة.
ثانیا- تعدد القراءات

تعدد القراءات یراد به سب الخطاب العلم اني الحداثي- تعدد التفسیرات والأفهام
للنص. وقبولها مهما کانت متباينة ومتناقضتة؛ ویتم ذلك تحت زعم أن النص خاضع لأفق
القارئ . ومدى قدرته على استنطاقه. ولا ب يهم أن تكون تلك الأفهام ذات صلة بمقاصد
المؤلف الأول أو مراميه, المهم أن يتمكن القارئٌ من ربط استدعاءاته وإبداعاته بالنص بأي
شكل من الأشكال؛ أو بأي رمز من الرموزء أو بأي علامة من العلامات!" .

وهده الصورة هي من نتاج إعمال المنهجيات والنظريات اللغوية -الغربية
الأصبل- 2 مجال الهرمنیوظیق!( : والنقلد الأدبسی الحدایث: ونخاص ة

(۱) شدو الربابة 2 آحوال الصحابة. خلیل عبد الکریم:۸۱. دار سیناء القاهرة. الطبعة الأولی, ۱۹۹۷م.

(۲) النص- السلطة- الحقیقة:۱۳۹.

(۳ انظر: المرايا المحدبة من البنيوية الی التفکيکية. عبد العزیز حمودة:۱۷ ۰ سلسلسة عالم العرف:
الکویت. كام . والعلمانیون والقران:۰۷۰۲۳.

£( الهرمینوطیق | هي فن کشف الخطاب ‏ الأثر الأدبي. کم تعتی تقلید بان تأویل تحزن
المقدسة الإلهية أو التصوضن الدنيوية البشرية .وهومصطلح مستخدم 2 دوائر الدراسات اللاهوتية
ليشير إلى مجموعة القواعد والمعايير التي يجب أن یتبعها الفسر لفهم الثص الديني. والهرمينوطيقا
تختلف عن مطلق التأویل 2 کون محور البحث فیها هو آليات الفهم ولذلك يكون التركيز فيها على
القاری فیها آما 2 التأويل فالتركيز يكون على القائل .انظر: موسوعة 2 الیهود واليهودية والصهيونية»
السیری! ۸۷ »دار الشروق القاهرة: الطبعة الأولى: ۰ م: ؛ ودلیل الناقد الأدبي, میجان الرويلي وسعد
البازعي۰۸۸ الرکز التقاط العربي: > بیروت. الطیعه التالتة۰۱ ام . وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من
النص الشرعي ۰ والعلمانیون والقرآن. الطعان:1۵.

اناس القاصر ين النص الشرعي ©

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالت : موقفهعم من تأویل النص الشرعي

الینیوی 2( والتشکیکین ۲۱2

وتتفق هنه الناهج -ظ الجملة- علی آن النص بمجرد اون یسنج اد

(۱) البنيوية فلسفة لا عقلانية مادية تشکل ثورة ضد الوضعية. وهي تدَّعي أنها تتجاوز الميتافيزيقاء
ولذا فهي ترفض الوجودية والفکر الانساني الهيوماني بشکل عام. وهي مشتقة من البنية. إذ
تقول: كل ظاهرةء إنسانية كانت أم أدبيةء تڈ بنية» ولدراسة هذه البنية يجب علینا آن نحللها
إلى عناصرها المؤلفة منهاء بدون آن ننظر الی آية عوامل خارجية عنها .ولذا لم تهتم البنيوية
الاق ا والفكرية لای ظاهرة ۱ انسانية آو خلاقية آو اجتماعية, وکانت الينيوية 2 أول
ظهورها تهتم بجمیع نواحي العرقة الانسانية تم تبلورت 2 میدان البحت اللغوي والنقد الأدبيء
وكان ل ا آل ن ان الت لذ تا إلا إلى تحليل بنيوي كي تنفتح للناقد كل أبنية معانيه
البهمة آو التوارية خلف نقاب السطح. وقد وجهت |لیها الکثیر من الانتقادات؛ منها: : آن التحلیل
البني وي یتجاهل کلا من الواقع الادي والانسان الفرد ویعلقهما ورد کل شيء الی میدا واحد لا
هوموضوعي ولا هوذاتي, لا هومادي ولا هو عقلي: فالبنيوية من ثم شكل من أشكال التفكيك
والتقویض الجذري الذي يهدف إلى إلغاء الذات الفردية. وأیضا فان الفلسفة البنيوية ترفض
الفاسفة الهيوماني 2 الانسانية. الا آنه | فلسفة متمرکزة حول الانسان.انظر: العجم الفلسفي.
صلیبا:۱/ ۰۲۱۷ والرایا الحدبة من البنيوية الی التفکيك. د. عبد العزیز حمودة:۰۲۰۰۰۲۱۹۰۲۸۲
والوسوعة الیسرة:۲/ ۸٩۷‏ ودلیل الناقد الاأدبي. الرويلي والبازعي: 1۷ وموقف الاتجاه الفلسفي
العاصر من النص الشرعی:۲۲۵. والعلمانیون والقرآن:1۸۹.

)١(‏ , التفكيك, بالمعنى العام هوفصل العناصر الأساسية ‏ بناء ما بعضها عن بعض بهدف
اکتشاف العلاقة بین هنه العناصر. والثفرات الوجودة 2 البناء, واكتشاف نقط الضعف والقوة.
والفلسفسة التفكيكية (ما. بعد الجحدأئة) فلشقنئة تهاجم هكررة الأسَاس تسا » أي رفض المرجعيةء
وهي تحاول إثبات أن النظم الفلسفية كافة تحتوي على تناقضات أساسية لا يمكن تجاوزهاء
ومن ثم لا تصبح هذه النظم بذاتها طريقة ة لتنظيم الواقع وإنما علامة على عدم وجود حقيقة
بل مجرد مجموعة من الحقائق ق التناثرة فقط. وتصبح كل الحقاد ثق نسبية. ولا یکون ثمة قيم من
أي نوع. ومثل هذا التفكيك ليس مجرد آلية بذ التحليل أو منهجاً بذ الدراسة وإنما رؤية فلسفية
متكاملة وهي فلسفة يؤدي التفكيك فيها إلى تقويض ظاهرة الإنسان وأي أساس للحقيقة . ورائد
هنه الفلسفة هو جاك دریدا ( تلمین هایدجر) الذي استخدم 2 آولی دراساته الفلسفية اصطلاح
« تخری بر أو , تقویضی, (069/71061108)» ثم استخلم مصص ی , تفکیك» «(deconstruction)‏
والقراءة التفكيكية هي قراءة مزدوجة تسعى إلى دراسة النص أيا کان دراسة تقليدية آولا لإثيات
معانيه الصريحة» ثم تسعى إلى تقويض ما تصل |لیه من نتائج 2 قراءة معاکسة تعتمد علی ما
ينط وي علیه النص من معان تتناقض مع ما یصرح به» ويمكن القول إن دريدا يسير على أثر كل
من نيتشة وهاید غر 2 فلسفتهما العدمية والهدمية. انظر: الرایا الحدبة:۰۲۹۱۰۱۵ ۳۰۲-۳۰۰
۰ ودلیل الناقد الأديي:۱۰۷ .وموقف الاتجاه القلسفي العاصر من النص الشرعي:۰۲۲۹۱
والعلمانیون والقرآن:۱ ۰1٩‏

6ه (ZA)‏ مَؤَْفَ الاثجاه العقاافي

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

عن قصد الكاتبء وتنفتح عندئن إمكانيات التأويل المتعددة؛ لأن دلالة النص
العميقة ليست هي ما أراد الكاتب قوله؛ بل ما يقوم عليه النص بما فيه إحالاته غير
المعلنة. وتكون مهمة القاری هي الکشف عن « شی اللص غیر الحدود( ؛ وتصبح
قراءة کتاب ما هي النظر الی مولفه کأنه قد مات.

هذه الدائرة التأويلية ستحول الثبات إلى حركة؛ نظرا لأن المعنى وقع استبد اله
بالفهم. وهذا الفهم مرتبط بذ ات بشرية متحولة ومتفيرة . لذلك آصبح الفهم
بحسب ما يريده القارئء لا كما يريده المؤلف؛ وبهذا لا يمكن الاستقرار على معنى,
فهناك موت وانهدام للمعاني, وتخلق جديد لدلالات أخرى!" .

لقد ساهمت تلك المناهج -وبالأخص التفكيكية- 4 زعزعة المسلمات التقليدية
للميتافيزيقيا الغربية؛ وانعكس ذلك بشكل مباشر على قراءة النصوص الدينية.
ومع ذلك فلا تزال تلك المناهج والآليات غير ثابتة وليست نهائية 4# الفكر الغربي؛
آخری علی آنقاضها» کما هو الحال ‏ التفكيكية التي قامت على أنقاض البنيوية.

ولا تزال الاتجاهات الفلسفية والعقلانية العربية تجتر تلك الآليات المستهلكة ب
الفكر الغربيء وتبشر بها على أنها آخر ما توصلت إليه المنهجيات الحديثة؛ وعلى
أنها الوسائل الضرورية اللازمة لفهم النص وتحلیل الخطاب" .

وان تلك المنهجيات قد تک ( آللا سس التي أفرزت ما یسمی بتعد د
القراءات. ویمکن اجمال تلك الأسس فیما یلی(۲ :
٩‏ سب النصوص كلها سواء :

الاختلاف یبن اللصوص لا یهم. سواء كان من حيث الصدر. آو الحتوی
والضمون. وانما الهم کيفية انباء الخطاب وطريقة تشکله.

(۱) انظر: العلمانیون والقرآن:۲۰؛ . وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من النص الشرعي:۲۲۸.
ومناهج الاتجاه العقلي الغربي 2 العصر الحدیت:۲۵۳. وما بعدها

(۲) انظر: العلمانیون والقرآن:144 ومناهج الاتجاه العقلي الفربي 2 العصر الحدیث:۲۱۲ ۲۹۹.

(۳) انظر: العلمانی ون والقرآن:۰۶۲۶ ۰14۶ وما بعدها. وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من النص
الشرعي:۳۸۹, ومناهج الاتجاه العقلي الفربي 2 العصر الحدیث:۰۲۵1 ۲۸۹.

الشاي القاصر يِن الث الشرعي ©

الباب الثاني 1 موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهعم من تأویل النص الشرعي

وعلى هذا فالتعامل مع النص يتم دون تمييز يين النص الشرعي وبين النص
الشعري أو غيره من النصوص ما دام الجميع نصا لغويا.
: ومبررهم #4 ذلك كما يقول أركون: ( إن التقديس للكتب المقدسة خلع عليها
والظروف السياسية والاجتماعية والتقافية» (؛ ؛ ولذا فهويدعو إلى أنه ( لا بد من
النظر الی القرآن لیس علی آنه کلام آت من فوق. وإنما على أنه حدث واقعي تماما
كوقائع الفيزياء والبيولوجيا) الي 5

ولتحقيق تلك المساواة بين النصوص يقول علي حرب!" : ( .ولا بد من نزع هالة
القداسة عن الوحي بتعرية آلیات الأسطورة. والتعالي, والتقدیس التي یمارسها
الخطاب القرآنی» 9

۲- لیس للنصوص معاني خثابتة آأو دلالات ذاتية :
فلا توجد -عندهم- عناصر جوهرية ثابتة لللصوص ولیس ثلالفاظ آي دلالة
ميات اج رن » وإمكان تأويلي.والقراءة لا تخرج من مأزقها إلا إذا
قفنا عن النظر إلى النص بوصفه آحادي العنی . والی القراء8 بوصفها تتطابق
س ولذلك فالنص الذي ینص علی الحقيقة ينتهي بانتهائها , ولکن النص
لا یقول الحقيقة. والقراءة هي التي تحیله الی معنی ولا يمكن الوصول إلى المعنى
الحقيقي الوضوعي للنص الديني؛ والقصد الالهي منه, لأنه لا وجود لهذا العنی

فالعنی متفیر من عصر آلی عصر(؟ :

(۱) القرآن من التفسیر الوروث الی تحلیل الخطاب الديني»:۲۵.

(۲) تاريخية الفکر العربي الاسلامي::۲۸.

(۳) مفكر لبناني. اهتم بالتفكيكية © نقد النصوص الفکرية والفلسفية, .ونظرته للادیان تتطلق من
تلك الفلسفة , فعند سؤاله هل يؤمن أولا يؤمن؛ کان من جوابه: , اني فیما آمارس البحث والكتابة
فاني لا آرسوعند ثوابت فكرية, ولا آحاول تسییج عقلي باق ي سياج عقاكدي أو إيديولوجي, »
ومن کتبه: نقد النص: » ونقد الحقيقة. والتآویل والحقيقة. انظر: خطاب الهوية -سيرة فکریة-.
علي حرب» دار الکن_وز الأْدبية. بیروت. ۱۹۹۲م. وموقف الاتجاه الفلسضي العاصر من النص
الشرعي:۲۸۵.

)٤(‏ نقد النص» علي حرب:٠١۲.‏ الرکز التقاة العربي, بیروت. الطبعة الثالثة, ۲۰۰۰م.

(0) انظر: اشکالیات القراء2 وآلیات التأویل. نصر آبوزید:۶۲4. الرکز التقا العربي. بیروت؛
الطبعة الثالشة: ۱۹۹م. ونقد الحقيقة, علي حرب:۹ الرکز الثقای العربي. بیروت. الطبعة
الثالثة. 0م

لد (ZA)‏ مَؤْنفَ الاتاه العقافي

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

ومن هنا يقرر بعضهم أنه ( لا بد للتقدم والنهضة من خاخلة القناعات وزحزحة
007
العتقدات) ۰۰ .

۳- لاصل 2 الکلام التأویل :

کل کلام يتأول بدعوى أن التأويل لازم من لوازم اللغة. وهو صفة ملازمة
لكل خطاب دون تفريق بين النص الواضح» وبين المجمل أو المبهم أوالمتشابهء
ومن ثم فالتأويل ضرورة للنصء ولا يوجد نص إلا ويمكن تأويله من أجل إيجاد
الواقع الخاص نه :ذلك أن از التصوص جمیما سواء 4 ممارسة الحچب و اناد

والالاعيب والراوغة) ۲۱ .

والقرآن على ذلك كله متشابه وفیه دلالات محتملة لا تحصی. وتتیح للکل آن
ینطقوا باسمه؛ وعلی ذلك لا یوجد نص محکم یدل بمنطوقه علی مفهومه دلالة
مباشرة.

وان قوة النص 2 حجبه ومخاتلته لا + افصاحه وبیانه. بینما اللص الحکم
ذو البعد الواحد الذي یکون احادي التصور هونص مبريالي دكتاتوري. اما اللص
التشابه الراوغ فهو النص الثري الذي یستجیب لامکانیات القراءة التعدد ۲ .
4- موت الولف :

نتج القول بذلك مع الترکیز علی اللفة ودلالاتها. ومع تطور النهج البنيوي

ودعوته الی محاربة الذهب الانساني. ومع شیوع التفكيكية لم يعد المؤلف يُنظر إليه
على أنه عبقري» وإنما هو مستخدم للغةء ولذلك فهو ليس منشئًا للنص أو مصددا
له»ء يحتكر معناه ويوجه قارئهء وانما أصبح المعنى يعتمد على القارئ الذي يستمد
معرفته من الدربة والموهبة والكفاءة؛ وما المؤلف إلا ناسخ يعتمد على مخزون هائل
من اللفة الوروثة. وهنه اللغة هي التي تنطق وتتکلم ولیس الوّلف!*۲ ۰ أدى كل ذلك

(۱) نقد النص, علي حرب:۷۲.

(۲) نقد اللص, علي حرب:۱۷.

(۳) انظر: مفهوم النص -دراسة 2 علوم القرآن-. آبوزید:۲۰۶,۲۰۵ الرکز الثقایط العربي,
بیروت. الطبعة السابعة, ۲۰۰۵م. ونقد النص, علي حرب:۰۱۸:۲۰

(۶) انظر: دلیل الناقد الدپي:۱۵۲.

لاس العاصر ین ال الشرعي تك

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من فهم التص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأویل النص الشرعي
النهاية إلى استبعاد المؤلف ثم إعلان موته!" .

وعليه -كما قال بعضهم- : ( فإن مهمة القارئ الناقد أن لا يؤخذ بما يقوله
النص, مهمته آن یتحرر من سلطة النص لكي یقراً ما لا یقوله. فالنص يحتاج إلى
عين ترى فيه ما لم يره المؤلف وما لم يخطر له) ' .
۵ - النسبية :

لیس من حق آحد من البشر 2 منظور الخطاب العلماني- أن يقرر معني
نهائیا للشران؛ لأنه عندشن سیضع نفسه وصیا علّی الناس بوصاية الهية ۳
للحقيقة ؛ وعلى مستوى العقائد لا يمكن لأحد من النامس أن يتكلم باسم اللّه لأنه
سيجعل من نفسه نابا عن الإله؛ ومن هنا فليس من حق آحد آن یفرض تصورا

هن باس الیه بشکل مباشر. وانما يقدمون عنه تصورات
مختلفة بحسب الجتمعات والعصور.

ومن‌هنا فان القرآن بنظر الخطاب العلماني لیس ٩ه‏ ثوابت. بل هو مجموعة
فالقراءات كلها صحيحة ,والخطاً هوقراءة العاصرین للقرآن بمنظور غیر
يتسع حتى لتأويلات المخالفين للإسلام ؛ ويتكيف مع كل الاتجاهات والأغراض»
لأنه من حق غیر السلمین الذین یعیشون 2 الجتمع الاسلام مي آن یفسروا القرآن
سا 0 بت اما لیا اه رحمة
القراءات و التأًویلات حتی التعارض والشقاق.

ومادام القرآن -عندهم- لا ینص علی الحقيقة. فان العاني فیه لا نهائية
(۱) انظر ما کتبه حسن حنفي 2 مجلة قضایا اسلامية معاصرة. العدد ۰۱۹ ۰۹۱-۸۹:۱۶۲۳ ۰۹۶

ا

(۳) المنوع والمتنع 2 نقد الذات الفكرة. علي حرب:۰۲۲ الرکز الثقا العربيء بیروت. الطبعة
الرابعةء 0 2۲۰

هه (ھے) نوتف امه ال

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

اس

ولا تة تقف علد حد ؛ ولذلك فلا يحق لأي تفسير أن يغلق القرآنء لأن النصوص تنتج
دائماً دلالات حد ید 5 مفتوحه 3 مطرد ة: والركون إلى التفسير الحر_2 موت ااه

ولذلك یجب آن یکون التأویل بلا حدود. والعلاقة بین القاری والنص علاقة
ناسخ بمنسوخ؛ لاأن القراءة للنص ليست استهلاكاء وانما اعادة انتاج واعادة كتابة
ر ی ا ا وشحظطل الغواء قتجارية
ERE‏ ا E Te reht‏

إن مثل هذه الدعوى العبثية العدمية لا مكان لها # الشريعة الإسلامية؛ لأن
العرفة + الشريعة مبنية على الإيمان المؤسسس على التصديق الجازم واليقين
الذي لا شك فيه؛ بينما هذه الدعوى هي 2 الحقيقة فکرة ترتبط بموقف فلسفي
يسيطر على العقل الغربي وهو اليأس من تحصيل اليقين: مما جعل المعرفة كلها
ذات طبيعة افتراضية؛ فهي دائما بانتظار التعديل والتغييرء وانهارت مقولة المعرفة
0 ا اليقينية ؛ وبهذا الشکل تصبح القراء2 عملية تغییر للحقيقة.

۱ مجال 2 هذه الدعوى للحديث عن الثوابت واليقينيات؛ لأن
تلك الثوابت واليقينيات تمثل حواجز أمام عبث مدارس الحداثة وما بعد الحداثة.

کما آنه لا مکان 2 هذه الدعوى لنصوص مقدسة؛ لان المقدس بزعمهم-”
یحاصر العقل ویحول بینه وبین الانطلاق والتحرر؛ ولذا فان السبیل الی ذلك
استخداح تلك الالیات الفربية لنقد النصوص الشرعيتة, لتنزع القد اسة عنها بزعم
آنها نصوص لغوية, قابلة لکل الأفهام. لینفتح الباب لفوضوية لا حدود لها : خاصة عند
استخدام الفلسفة التفكيكية التي تخرّب کل شيء. وتشکك 3 کل الأفکار الستقرة عن
)۱( انظر: قضایا ‏ نقد العقل الديني, آرکون:۰۲۷۹ والتراث والتجدید. حنفي: ۰۱۱۲ ونقد الحقيقة»

علي حرب: ۰۸ 210

(۲) انظر: الرایا الحدبة:۰۳۹ ۳۳۹۰۱۰۵ والعلمانیون والقرآن:۰1۹0 ۰۷:۳ ومناهج الاتجاه العقلي
الغربی 2 العصر الحدیث:۰۲۶۱ ۰۲۹۲

الإشلامى القامر بن ال الشرعى ظ ®

الباب الثاني : موقف هذا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأويل النص الشرعي

العلامة واللغة والنص والسياق والمؤلف والقارئ والتاريخ , .وتقوض کل شيء دون أن تبني
شی 0

موقف أصحاب هذا الانتجاه من تعدد القراءات :

لقد آدرك بعض أصحاب هذا الاتجاه خطورة هذه الدعوىء» فقاموا بكشف
معاد ها انیا خر خیه ةلخن ین للاسقاسل مت هیام ال طاوی الساة

وقد هتم هامید تاره کف کو الوک اعا را ظهورها
2 الفکر العربي العاصر الی ما آسماه القفزة النوعية الکبری, التي انتقلت فيها
حداتة عصر التنویر الغربي ذ ات الفلسفة الوضعية, بالتآویل ۰ من السعي إلى حقيقة
مقاصد النص - موحيه أو مؤلفه O OT TE‏
والمعاني والقيم والأحكام التي أرادها صاحب النص من ورائهء فيما أصبح يعرف
بعلم الهيرمينوطيقاء كما تبلور ب4 القرن الثامن عشر الميلادي ‏ .

وذكر أن تحول دراسة النصوص من محاولة تفسير النص المعتمد على التوصل
إلى قصد المتكلم» إلى محاولة معرفة آليات الفهم قد أثار كثيرا من المشكلات
التي لم تکن مطروحة من قبل » منها الاطار الاجتماعي والثقا ی والحضاري الذي
ينتج فيه النص مقارنا بالإطار الذي يستقبل فیه, فالبعد الزماني والكاني اللذان
یفصلان بین النص والقازی قد آصبحا عائقا آمام فهم النص.

كما ذكر أن مفاهيم النسبية تسللت الی دراسة النصوص والتي موّداها آن کل
ومن لغة إلى لغة : ومن ثقافة إلى ثقافة .. الخ؛ مما قاد إلى طرح أسئلة من نوع هل
1و0"
)١(‏ انظر: العلمانیون والقرآن:۰۷۰ وموقف الاتجاه الفلسفي العاصر من النص الشرعي:۰۲۱۷
۲ ومناهج الاتجاه العقلي الغربي 2 العصر الحدیث:۰۲۶۱ ۰۲۹۲ ۰۳۰۸

(۲) انظر: قراءة النص الديني بین التأویل الغربي والتأویل الاسلامي:۰۱۱.
(۳) انظر:الصدر السایق:ع۱۵-۱.

هه (ZA)‏ مرف الانٌاه لعفاف

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

وقال: « کانت الاجابة قاطعة 2 الاضي بأنها تنبع من المتكلم: أو بمعنى أصح
من قصد المتكلم 2 توصيل رسالة معينةء ولكن التغير الجوهري الذي ساد دراسة
النصوص القنية هو الدور الجوهري الذي أخذ يلعبه القارئ 2 تلقي النص» بحيث
يمكن أن يقال : إن القارئ هو الذي ينتج النص؛ ويصبح هناك عدد من النصوص
بعدد القراء الني یتلقون النص ) (۲ .

وذکز آن الهیرمینوطیقا « آقامت القطيعة العرفية الکبری مع منظومة القیم
التي جاء بها النصء فكانت - 3 هذا النسق الفکري الفربي :- علم فهم النص
الذي آحل « الدلالة) ور اللفزی» محل ( المعنى) ٠‏ فأقام القطعية مع الموروث,
والموروث الديني على وجه الخصوص» ” .

وآنها طبقت « هذا النهج 3 قراءة النصوص کل آلوان النصوص. الدينية منها
والبشرية, ولم تميز ي النص المؤول بين محكم لا یقبل التأویل وبين متشابه يقبل
التأویل. کما لم تضع من الضوابط للتأویل ما ینقذ ثوابت المعاني والقيم والأحكام
والعقائد من هذا الاجتیاح الهيرمينوطيقي لعاني الننصوص) (۲ .

وچ سیاق نقده هده الدعوی یمکن آن نستخلص ماذ کره من نتائج ترتبت علی
هذه الدعوی فیما يلي“ :

3 لقد ترتب على ذلك القطيعة مع مقاصد المؤلف والمتكلم؛ ومع المعاني التي
أودعها النص الذي أبدعه» وما یتبع ذلك من قطيعة مع ال وروت ومع
الموروث الديني على وجه الخصوص » بل إن هذه القطيعة 2 هذا الميدان
تحدیدا کانت القصد الاعظم لهیرمینوطیقا ثقافة الحداشة الوضعية,
التي أحلت الانسان الطبيعي محل الانسان الرباني, وجعلت هذا الانسان

الطبيعي مخور الثقافة بدلا م اللي . فأقامت قطيعة معرفية كبرى مع
التقاليد الدينية الموروثة.

.١6:قباسلا المصدر‎ )١(
الصدر السابق:۷.‎ )۲(
الصدر السابق:ء۱.‎ )۳(
انظر: الصدر السایق:۰۱۸-۱۵‎ )۶(

الإااني القاصر يِن النص الشرعي ®

الباب الثاني : موقف هذا الانتجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث ۰ موقفهعم من تأویل النص الشرعي

۲ لقد فتحت الهیرمینوطیقا باب الغل و3 التأویل علی النحو الذي لم یعد
هناك 2 نص من النصوص معنى ثابت» وأصبح بإمكان القارئ أن
يستخرج من النص دلالة ليست ما قصد إليها المؤلف» حتى لو كانت هذه
الدلالة من اسقاط القارئ.

۲ ولقد جعلت الهیرمینوطیقا القطيعة مع نظام القيم الذي تحمله النصوص
التراثية هدفا من أهدافها .والهیرمینوطیقا تبد آ عندما لا نکون مسرورین
بالانتماء إلى تقليد متوارث.

4. ؛) هكذاتم -# الهيرمينوطيقا تأليه القارئ كل قارىٌ والحكم بموت
المؤلف ‏ وم وت العاني والمقاصد التي قصد إليها الوّلف , ونسخ القیم
والأحكام التي حملها الترات ؛ وتحويل النص - الذي كاد أن يموت هو
آیضبا , عندم ا جرد من مضامینه الأصلية کا آداة ید الفهم الذاتي
للقارئ» تتعدد دلالاته بتعدد القراءء دون أن تكون هناك دلالة صحيحة من
بين الدلالات التي تتعدد بتعدد القراء والقراءات.
وخلاصة الأمر أنه ر عندما یتم تعمیم کل ذلك 2 کل النصوص . الديني منها
البشري . الحکم منها والتشابه , الذي تقوم الدواعي علی تأویله والذي لا دواعي
لتأويله؛ الذي تسمح المواضعات اللغوية بتأويله والذي لا تسمح له بالتأويل: عندما
يحدث ذلك - 2 هنه الهیرمینوطیقا الفربية - فاننا نکون امام « لا ادریة-
عبثية( لا يعلم مداها الا اللّه. والقائلون بعدمية وفوضوية وتفكيكية ما بعد الحداثة
2 الواقع الفكري المعاصر! ) ( .

وی سياق مقارنته بين هذا التأويل وبين التأويل الباطني يرى أن ( هذا التأويل
الهيرمينوطيقي - الوضعي - العلماني - وإن كان شارك ب الغلو ذلك التأويل
الغنوصي الباطني للنص الدينيء بتفريغه من محتواه. وتعميم هذا الغلو التأويلي
على جميع النصوص,ء لا فرق عنده بين متواتر وغير متواترء ولا بين محكم ومتشابه؛
ولا بين وحي وغير وحي؛ وذلك بدعوى أنه لا يوجد نص لا يمكن تأويله من أجل إيجاد

)١(‏ المصدر السابق:۱۸ء وكان الأولى أن لا يعطف بالواو هنا؛ لأن علم الله أوسع من علم كل أحد.

6 2 مَؤْتف الاثجاه العقلافي

اطبحت الثاني
موقفهم من بعض صور التأویل العاصرة

الواقع الخاص به الا آنه - آي هذا التأویل الهيرمينوطيقي الوضعي - قد ذهب
الی عکسی الاتجاه الباطني 2 التًویل؛ فالتآویل الباطني یزعم آنه ینتقل بالنص
من جسده الی روحه. بینما الهیرمینوطیقا الوضعية تنتقل بالنص من روحه الی
جسده. وبعبارة دق تنتقل بالدین من الالهیة اٍلی الطبیعة. ومن الميتافيزقيا إلى
الفیزیقا . ومن الوحي الی العقل والتجربة الحسية ) (۲ .

وقد ذكر أمثلة 2 الفكر العربي المعاصر لإعمال هذا ا وبين ما
اتصفت به من مادية ووضعية. انتهت بها الی العبثية والعدمیة()

وقد اعتنی د. عبد الجید النجار بکشف حقيقة هنه الدعوی. وبیان مخاطرها.
وقدذ کنر,آن من البادی الأساسية التي تنطلق منها دعوى الظنية المطلقة للنص
الكاينيل؟ ونا أيجعلسنهسا مقتونكا خلىمكل القواب عا تمه ترب عليه أن أتيااغونم
یدعیه آي مدع فانه ينيفي آن یحظی بالاحترام. إذ يمكن أن یک ون حقا » حتی لو
خالف ما أجمع عليه المسلمون!" .

a‏ ال ر اا اي دی ى ا
TT‏

وبين بعض ما تتضمنه هده الدعوی من الخاطر ومن ذلک(۲ :

.١‏ ستؤول هذه الدعوى إلى ذاتية التدين» وتتعد صوره بین الناس بتعدد فهمهم
للنصوص الشرعية. ۱

۲ اهدار کثیر من الاحکام الشرعية 2 الأصول والفروع,

2 الفاء الفهم السائد للدین لتحل محله فهما جدیدا هو ۶ حقیقته دین

حديد.

(۱) الصدر السابق:1۹.

(۲) نقل عددا من النقول عن : حسن حنفي, ونصر حامد آبوزید. وآرکون. وعلي حرب. انظر:
الصدر السابق: ۰۸۲-1۹

۳ انظر: القراءة الجديدة للنص الديني:۲۵.

(۶) انظر: االصدز السابق:۱::

(0) انظر: الصدر السابق:۰۷ ۰11 ۸۵.

لاسام العامر ين النْص الشرعي ©

الباب الثاني : موفف هدا الانجاه من فهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقفهم من تأویل النص الشرعي

وقد رد الشیخ القرضاوي علی هذه أصحاب هذه الدعوى 3 سیاق حدیثه عن
مقولة : « القرآن حمال آوجه) .وذکر آن هده الكلمة رویت عن علي *؛ حین وجه
ابن عباس رضي اللّه عنهما محاجة الخوارج, فقال له:« لا تجادلهم بالقرآن, فانه
حمال آوجه وخذهم بالستن) ۲۲ .

وذکر آنه قد بحث عنها 2 مظان كثيرة فلم يجدها بهذه الصيغة؛ رغم
اشتهارهاء الكن الشهرة ليست زاليل”الصخة.

وقال: « ولقد اتخذ بعض الناس من كلمة أمير المؤمنين علي تكأة يعتمدون عليها
2 دعوي عريضتة: آن القرآن یحتمل تفسیرات مختلفة, وآفهام | متباينة, بحيث
يمكن أن يحتج به علی الشيء وضده؛ ولو صح ما ادعوه علی القرآن الکریم لم يكن
هناك معنى لإجماع الآمة بكل طوائفها على أن القران هو المصدر الاول للإسلام
عقيدة وشريعة: ولم يكن هناك معنى لوصف الله تعالى القرآن بأنه نوروكتاب
مبين: ...فكيف يكون الكتاب المبينء التبيان: الهدىء البينة؛ الفرقان. الرحمة
غامضا أو قابلا لأي تفسير يشرق صاحبه آو يغرب؟

وقد ال تسالی :کرد کر نکم کرو( وشن ناویل
لاک ع وحسَنْ یل [النساء:0۹] , وقد آجمع السلمون علی آن الرد الی اللّه يعني
الرد إلى كتابه» وأن الرد إلى الرسول بعد وفاته يعني الرد إلى سنته» فإذا كان
الكتاب حمال أوجه- كما يقال- فكيف آمر الله تعالى برد المتنازعين إليهء وكيف
يعقل أن يرد التنازع إلى حكم لا يرفع التنازع بل هو نفسه متنازع فيه؟...

قد يكون أمر حمل القرآن للأوجه صحيحا بالنظر إلى الآيات المتشابهات التي
تحتمل أكثر من فهم» وأحسب أن هذه هي التي قصدها علي - رضي الله عنه-
بكلمته إلى ابن عباس إن صحت عنه» فالمنحرفون الذين 4 قلوبهم زيغ دائما
یعتم دون 2 استدلالاتهم علي المتشابهات ويعولون عليهاء أما الايات المحكمات-
اللاتي هن آم الکتاب وأصله ومعظمه- فهي العمدة 2 الفهم والاستنباط والیها
ترد التشابهات, والیها یرجع التنازعون بك التفسير والاجتهاد» ‏ .

)١(‏ عزاه السيوطي إلى أبن سعد 2 الطبقات. انظر: الاتقان 2 علوم القرآن:۰۶۱۰/۱
(۲) کیف نتعامل مع القرآن العظیم:۱؛.

هه (ZA)‏ مَؤْتَف الاتجاه العقاافي

البحث الثاتي
موقفهم من بعض صور التأویل العاصرة

ومع هذا الوقف القوي والواضح 2 الرد علی هنه الدعوی من قبل الشيخ
القرضاوي, ود. محمد عمارة. ود. عبد الجید النجار الا آنه یلاحظ علی آخرین
من أصحاب هذا الاتجاه عدم وضوح موقفهم من هذه المسألة: وبخاصة عند
تعليقهم على المقولة المنسوبة لعلي *.

فالشيخ الغزالي -رحمه اللّه- وإن شرط صحة المقصد إلا أنه صاغ القول
بطريقة إنشائية وربط مفهوم تلك الكلمة بصفة المرونة المناسبة لتغير العصور,
حيث قال: ( بقي أن القرآن حمال أوجه. كما يقال وهذا جزء من إعجازه؛ وليس
عيبا فيه.. وكون الآيات مرنةء فذلك لكي تطاوع المصور كلهاء لکن ع جسن النية
وسلامة شرف القصد. فان الرونة تکون ساسا لسعة العصور کلها. لا ساسا للمب
والعبث. ومع ذلك فان کان هناك أساس للعبث من أنه حمال آوجه. تأتي هنا السنة,
ما تواتر منها وما صح.. وهذا ما نستطیع آن نضمه للقرآن 3 تکمیل النهج ) ( .

وقال: « العبارة القرآنية فیها مرونة تجعل معاني کثيرة تخرج منها آو تتحملها
الاية, وهذا ما آشار الیه الامام علي کرم اللّه وجهه عندما قام ابن عباس وجادل
الخوارج: « لا تحاجهم بالقران. فان القرآن حمال آوجه ) ۰ « فكلمة ( حمال
آوجه « هي الحقيقة تشير إلى طبيعة الصياغة القرآنيةء وکان لابد آن تکون ‏
الصياغة هذه المرونة لكي تبقى وتكون ممتدة مع الزمن »‏ .

وأبعد الأستاذ فهمي هويدي 2 تعلیقه علی الكلمة عندما قال : « وكلمات الإمام
علي هذه بالغة الأهمية والدلالة: وتشكل أحد المفاتيح التي يمكن أن تفيدنا 4 فهم
ابا القضية التي نناقشهاء ذلك أن القرآن الكريم ( حمال آوجه« حقاء تستطیع
أن تطوع نصوصه لصالح أي موقف تختاره» ب مسافة تتسع من الالتزام بقصد
الشريعة إلى محاولات نقض الشریعة! من الانتصار بالقرآن الی الانتحار بالقرآن.
كما قلت 2 مناقشة سابقة.

لقد کان طبیعیا ومنطقیا ‏ کتاب آنزل لیک ون خالدا آن یمس حياة الناس .3
الکلیات لا الجزئیات. فیما هو ثابت. ولیس متغيرا.

(۱) کیف نتعامل مع القرآن:۱۵۰.
(۲ الصدر السابق:۲۰۸.

الإشلاسي التامر ين النص الشرعي 52

الباب الثاني : موقف هدا الانجاه من قهم النص الشرعي
الفصل الثالث : موقنهعم من تأویل النص الشرعي

وکان طبیعیا ومنطقیا 2 کتاب یمجد الانسان ویعلن آن الکون کله مسخر له بل
يعتبره خليفة الله 2 أرضهء آن يعطي لهذا الانسان فرصة واسعة للاختیار وصنع
واقعه تبعا لاحتیاجاته. وما یستجد 2 حیاته الدائمة للحركة والتطور) ۲۲ .

وعکس د. آحمد آپو الجد السألة عندما قال: « وّاذا کان کتاب الله خمال آوجه.
فان آلاف الاحادیث النبوية حمالة لعشرات من الُوجه) ۲۱ .

المناقشة:

إن ما قام به بعض أصحاب هذا الاتجاه من كشف لأبعاد هذه الدعوى الخطيرة؛ يعد
قیاما بما ینتظر منهم من حماية الدین وتحذیر الامة من الذ اهب الهدامة. وهو مما یحمد
لهم. ولکن هناك بعض الساثل التي لم تحرر تحریرا صحیحا: آولم تحرر بالقدر الکا 2؛
مما يعد قصورا 2 إغلاق الباب امام مثل هنه الدعوی. وهده السائل هي:

.١‏ إن موقف أصحاب هذا الاتجاه من التأويل لم يتم الالتزام فيه بالمصطلح
الشرعي للتأويل؛ ولم يأتوا بضابط دقيق وموضوعي يفرق به بين ما يصح
تأويله وما لا يصح» كما سبقت الإشارة إلى ذلك.

۲. مصطلحات الثوابت والقطعیات والظنیات مصطلحات مجملة, » كما أنها
اضافية. فما كو لا عند آحدهم نکر ظا عند الاخر:

۲ دغوئى آن معظم دلالات التصوص الشرعية هي ظنية دعوی آن صحت
بالنسبة الی مجتهد فلا تصح نسبتها الی عموم نصوص الشريعة, لأن ما
کان منها ظاهراً فالأصل حمله على الظاهر ما لم يدل دليل على خلاف
ذلك مق كان محماة فالیید ای نک مت اماو الکقاب آورستت

۶ جملة ر کون القرآن حمال أوجه( -علی افتراض صحتها- حملها العلماء

وک | ۲
۳

(۱) القرآن والسلطان:۵۵.

(۲) بحث بعنوان: الاستعانة بالسنة النبوية ط تحقیق نهضة اسلامية شاملة. مجلة السلم العاصرة.
العدد: ۰*۱ ۱(

(۳) انظر: الاتقان 2 علوم القرآن:۰۶۰۹/۱ وفتح القدیر. الشوكاني:۱۷/۱.

02 2 مرف الا باه الاق

المبحث الثاني
موقفهم من بعض صور التأويل المعاصرة

۲ ماقد یوجد .2 بعض آلفاظ الق رآن من کون اللفظ الواحد دل
معانی متعددة فیحمل علیها اذا کانت غیر متضادة. ولا یقتصر به
علی معنی واحد.

وکون آلفاظ القرآن تدل على أکثر من معنی, فهذا من آوجه اعجاز القرآن, الذي
بلغ الغاية 4 البلاغة والفصاحة؛ ولكن اعتماد العنی الراد من اللفظ یخضع لقواعد

قا

يتها الاجتهاد ب4 معرفة مراد الله تعالىء ومن تلك القواعد ما يلي :

الكلمة إذا احتملت وجوها لم يكن لأحد صرف معناها آلی بعض وجوهها
دون يعض إلا معط لان الل ت ا مدا

إذا احتمل اللفظ معاني عدة ولم يمتنع إرادة الجميع حمل عليها.

قد يحتمل اللفظ معان عدة, ويكون أحدها هو الغالب استعمالا 2 القرآن,
فيقدم خاصة إذا كان لا يمكن إرادة تلك العالى سبجا,

قد يكون اللفظ محتمللا لعنیین .2 موضع ویعین 2 موضع آخر.

تحمل الآية على المعنى الذي استفاض النقل فيه عن أهل العلم وإن كان
غرة محتملا.

آما الاعتقاد بآن القرآن 2 ذ اته یحمل معاني متعددة بل ومتضارية وأنها خاضعة
لذاتية القاری, فهد! انتقاص لبیان القرآن وهدایته کما قال الشیخ القرضاوي, كما
أنه مناقض للامر بالتحاکم والرد الیه عند التنازع.

وبعد هذا العرض تببن أن کی اد کا کو الاتجاه قاموا بجهد مشكور 2
مخف يتيقة هذه الصرى المماصرة لكأرتل سوس رس
e‏ ی اقب النحرقة والأفكار الهدامة.

ولكن ما ورد عن بعضهم من ربط لبعض النصوص بظروفها التاريخية, وقصر
الفهم لها 2 ضوء ما آحاط بها من ملایسات. آوعدم التحریر العلمي الکا لمسألة
تعدد معاني بعض آلفاظ النصوص. اضافة الی التوسع 2 حدود التأويل سواء كان
ذلك على المستوى النظري آو کان علی الستوی التطبيقي, . فان ذلك کله مما یفتح
تفرة آمام آصحاب تلك الدعاوی الخطیرة.

(۱) انظر تفصیل ذلك وأمثلته 2: قواعد التفسیر: ۲/ ۰۸۳۱-۷۹۶

الإسلامي العاصر بن النْص الشّرعى 52۵

لدعي نهاجااقلانومة هن شا لاف زیعب خٍ دهد یت لب ۲
هن نحق 2 وء لک ال 4 لیات رامجیة 2 دهته ریبالسعه
نها رمتعه ريلت

ردنا من‌ل‌قاا 0 ننیة تعد نح اواد انت ن خا ولغ نی
ند ا تا مخت نلغغلا! زبه دا با سنطلر! لحته لهاع ,قد لسعفاام هذیا ! يد لقا فل
۰" ره له دای ليم بات فلا له یمه مل ٤‏ یاد ققرت
وولف وهب رما لولقى: معزب ساره لعهب سلمتها ۵۱| س بل ۰
لم لهلسص یا 8 الك | ربصب ن ونه
للد ران ونما 6 ا کت ماع قبنت یبالعه بلعفلاا رلسته! 1۱ ۳
ناا لدا بالفاا چه لصلم نون . قبید ززلعه لعفلا! رلمتت ی -
اليج لا الك 5ا نجمغ نا2 2[ قبل وة
بضا وسته ‏ بعد وهه کی یندا مت لفهلاا زيوت سنا 1
نل نل هلعاا رأ ه أ ويد عية رلعناا رت لختنها يتا ونعااى لد ىا رایع , -
لفت ده بيد
ولغ 221 لع زام ا٤‏ کین مخاا نل الخد 4دا
ل رھ لت تاا واا رال لہ ياشع نا معاا ن ییا ند لخا وة :ری فقا کید انا
,وع دهاع اام وة لععال aa‏

کیب مشش نوجي اعصولة ولعت :انيه سطعيية| آی‌خهرنا زس ریت معاا ر اة جح

عم ا كم شید شاا غاا ایتا قدلا هاا مه فكي بفقة

یاهع قیباهشسي پمهنه لهلية مب از تخلخ عل . لو تتيتةا لا
ی تاج 00 ببعا لا زبه که »3 یت

PRENS TER YE
E I بو‎ 39۷ 0 NOES
جتفو یه ها مان( ربکیبلهتا!_جمعبطا لد فاا ر شتا رتسا تلد دنا‎
یاس مدا نطلل بلعسيدا ولا مات‎

ا رگ سح رس متسیب
IN,‏ ببستي J EE a ol lae‏

0

البآب الثالث

امثلة بطتيفية على موفف الانجاه
ار( ار 2۰ ۱۰

از ۱ 2

توطئة:

إن الهدف من هذا الباب هو الربط بين الجانب النظري ب البابين السابقين
وبين الجانب التطبيقي من خلال هذه القضايا المختارة؛ وبناء عليه سيتم التركيز
على إيضاح جوانب الخلل 2 موقف أصحاب هذا الاتجاه من هذه القضاياء والتي
كانت من نتائج موقفهم النظري من النصوص الشرعية.

ونظراً لكون هذه القضايا من القضايا الكبرى .4 جملتها- والتي یکثر فیها
النقاش وتتشع ب 3 تفاصيلهاء فسيتم الاكتفاء بالإحالة # الرد الإجمالي على
فصول ومباحث البابين السابقين» فمثلا عند الحديث عن معارضة النصوص
بالنصوص الشرعية الاخری. أو معارضتها بالعقلء فيّرجع 2 الرد الإجمالي إلى
الباحث التعلقة بذلك. وهکذا سائر جوانب الخلل التي یتم التنبیه الیها.

امس خی وی هر سار هکم اسر eka‏
إليه؛ لأن تتبع هذه المسائل يطولء ويخرج بهذا الباب عن مقصوده.

الباب الثالت

السحث الأول:

الکتاب
EE‏ و
۳ 2

ای

الثالث:

یز

Za)‏ مَؤْتَفَ الاتجاه اعفان

المبحت الأول

الوقف العقدي من ایمان أهل الکتاب

من العلوم بالضرورة من دین الاسلام کفر کل من لم یدن بدین الاسلام سواء
کان من الیه ود. أو اه ا آو عباد الأصنام؛ أو غيرهم من آتباع
الدیانات واللل الختلفة.

اليهود والنصارى الذين لم يتبعوا دين محمد د

فمن الكتاب: قوله تعالى:8! ل يكن رن کرو بن هل الکلب والمشرکن مکح
ی نمی 4 [ابینة 1

وقوله تصالی: ‏ لد کفراآینت رت قا لوا ارکت E‏
یکین نکی ماهر کم | تمن د 30 شرك أله فَقَد حَرَم اله عَلِيّهالْجَنّدَ ومأوبلة أ ألا لحار

۳

اف ن اد ر *# [الاتده:۷۲].

- ۵

ea ES

2 مرو وم لي 7 خا جع و و رر
دلاک فولهم بافوزهه غر یصکهفورت نو ی کفروا #9 كه اله
وکوک 4 [التوبة:70]ء إلى غير ذلك من | لایات.

ومن السنة قوله كطاة: ( (والذي نفسي محمد بيده لا يسمع بي أحد من هذه
الآمة يهودي ولا نصراني» شم یموت ولم یمن بالندي آرسلت به» الا کان من
أصحاب الثنار))(۲ .

وقد نقل الإجماع على كز آهل الجا ف اتون اهل الم منهم ابن
حزم -رحمه اللّه- حیث قال: « واتفقوا علی تسمية الیهود واللصاری کفارا ¢ 7 .

(۱) رواه مسلم 2 صحیحه. کتاب الایمان. باب وجوب الایمان برسالة نبینا محمد صلی اللّه علیه

وسلم الی جمیع الناس ونسخ اللل بملةالاسلام. ح( ۲۶۰).
(۲) مراتب الاجماع:۱۱۹.

الإاني القاصر ين الث الشرعي aD‏

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-: ( قد ثبت 2 الكتاب والسنة
والاجماع. آن من بلفته رسالة النبي 7 فلم يؤمن به فهو كاضر لا يقبل منه
الاعتذار بالاجتهاد؛ لظهور آدلة الرسالةء وأعلام النبوة )‏ .

وأوجه كفر اليهود والتصارى كثيرة منها" :

.١‏ عدم إيمانهم الإيمان الصحيح بالله تمالى 2 ربوبيته» وألوهيته» وأسمائه

وصفاته.

۲. أذيتهم لأنبياء الله بالسب والتكذيب.

۳ إنكارهم لنبوة محمد 4 بعد قيام الحجة عليهم.

۶ کفرهم بآیات اللّه. بتكذيبهاء وکتمانها. وتحریفها.

واذا تقررهذا الحکم 3 الدنیا فٍن من مات علی بهودیته آو نصرانیته ممن
قامت علیه الحجة. فانه خالد مخلد 2 النار. وقد دل علی ذلك القرآن والسنة.

دوع رص‌صواه وم فو 2 مهرد الو ب ی من من * ری دا مش تیم
7

شرّالرِیَة 4 [البینة:1].

[الائدة:۰]۷۳-۷۲

ومن السنة الحديث المتقدم: ( (والذي نفسي محمد بيدهء لا يسمع بي أحد من
هده الم ة يهودي ولا نصراني. ثم يموت ولم يمن بالذي أرسلت بهء الا کان من
آصحاب النار) ) .

(۱) الفتاوی:1۹71/۱۲.

(۲) انظر تقصیل ذلك 2 : دعوة التقریب بين الأديان -دراسة نقدية 2 ضوء العقيدة الاسلامية,
د. آحمد القاضی:۱۵۶-۱۶۱/۱. دار ابن الجوزي, الدمام؛ الطبعة الأُولی. ۱۶۲۱ه. وموقف
الاتجاه العقلي الاسلامي العاصر من قضایا الولاء والبراء:1۷۲-4۱۲.

6 (هع) مرت الاثاه العثلافي

المبحث الأول
الموقف العقدي من إيمان أهل الكتاب

وقوله 25 : ((إذا كان يوم القيامة دفع الله عزو جل إلى كل مسلم يهوديا أو
نصرانياء فیقول هذا فکاکك من النار))( .
موقف أصحاب هذا الانتجاه من هذه المسألة :

لقد وسع بعض أصحاب هذا الاتجاه مسن مدلول مسمى الإيمان خاصة ف
الدنياء متجاوزین بذلك الحد الشرعي, فآدخلوا فیه بعض آهل الکتاب. بحجة آنهم
مؤمنون باللّه.

فالأستاذ. فهمي هويدي يرى أن من الوشائج التي تربط بين أهل الديانات السماوية
وشیجة الایمان باللة: داعيا 4 الوقت ذاته الی تراک موضوع الاعتقاد إلى الآخرة. وقال
ها الشآن: ( موضوع الاعتقاد شأن أخروي یحاسب اللّه الناس عليه يوم القيامة,
ولیس لأحد آن ینصب نفسه حکما فیه, اللهم إلا إذا أعلن المرء عن كفر نفسه بصورة
لا تحتمل اللیس...|ن اختلاف الدین لا ینتقص من قدر آحد فکل له مشروعیته وحقه
ك الساواة. بحکم الکرامة الصونة له بناء علی انتمائه الانساني آولاء وإذا كان من
أهل الديانات الأخراق التي تؤمن باللّه ,فان وشيجة 3 آخری تنضاف إلى الأخوة الانسانية
معززة ذلك الحق. وهي وشیجة الایمان باللّه تعالی» ۲ .

بل وصل الأمر به إلى أن قال: « من نكد الزمن آتنا آصبحنا نسمع دعوات تکفیر
المسلم حتى ألفتها آذاننا لکن لاا شيم بتوسيع دائرة الجرية وتعنبر الوهيتي
أيضا؟ من يبقى مؤمنا اذ 5

ويرى د. محمد عمارة أن ( النظرة الإسلامية للآخر الديني نابعة من الإيمان
بأن دین اللّه واحد من آدم إلى محمد علیهم الصلاة والسلام .وآن التعدد والتنوع
إنما هو الشرائع والناهج. داخل عقائد هذا الدین الالهي الواحد. آي آن کل آهل
جميع الشرائع الدينية. هم اشر واحدة. دینهم واحد. وشرائعهم متغددة). ©

(۱) رواه مسلم + صحیحه. کتاب التوية. باب قبول توية القاتل وان کثر قتله. ح( ۲۷۱۷ ).

(۲) القالات الحظورة. هويدي:۱۶۵. دار الشروق, القاهرة, الطبعة الأأولی. 2۱۹۹۹.

(۲۳) الصدر السابق:۱۶1.

(۶) الوقف من الدیانات الاخری - الدین والدولة شهادات غربية. محمد عمارة:۰۱۲ مکتبة الشروق
الدولية. القاهرة, الطبعة الأولی؛ ۱۶۲۵ه.

الإسااى القاصر ين النص الشرعى N‏

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

وضمن تحديده للإطار الشرعي للنظرة إلى الآخر يذكر د.جمال الدين عطية
أن النصوصى الشرعية نبهت إلى وحدة الدين: وأن الشرائع وإن اختلفت فالعقيدة
وا

۶ 2 و

اما د. یوسف القرضاوي فقد اتسم موقفه بالاضطراب, فقد قرر آن « کفر الیهود
والنصارى من أوضح الواضحات بالنسبة لأي مسلم عنده ذرّة من علم الإسلام:
وممًا آجمعت علیهالأمة علی اختلاف مذاهبها وطواتفها ٠‏ طوال العصور. لم يُخالف
ذلك سني ولا شيعي ولا مُعتزلي ولا خارجي ؛ وكل طوائف الآمة الموجودة اليوم

مین اه اس وال الط 2 ا وک کف اتود وا ای
وكل من لا يمن برسالة محمد علیه الصلاة والسلام؛ , فهدا من السلمات الدينية
الي لبوا تارا وع 0 آي مرا يضق

ع چ نم دده م ۶ ع

وسر ذلك: أن كفر اليهود والنصارى لا يدل عليه اية او ايتان اوعشرة اوعشرون؛
بل عشؤات الآيات من كتاب الّه. وعشرات الأحاذيك عن رسؤل الله 1116 7.

تم عدّد بعض آوجه کفرهم . ومنها: آنهم لم يؤمنوا برسالة محمه 285 > وکادوا
له ومکروا به. وصدوا عن سبیله. وقالوا على الله بغير علم» وشوهوا حة حقيقة الألوهية
2 كتبهم» ووصفوا الا دويق بجو ركا رسو اتسن اهر
وعجزهم» وجهلهم» وغير ذلك من الأوجه'"

وذكر أن تسمية اليهود والنصارى أهل كتاب لا تعني أنهم مؤمنون» ولكن تعني
أنهم أهل دين سماوي» لهم مزية على غيرهم

وقال: ( ليمس علماء الفقه الإسلامي هم الذي أصدروا هذا الحكم على أهل
(۱) نحوفقه جدید للاأقلیات: ۰۷۳-۷۰
(۲( موقف الاسلام العقدي من کفر الیه ود والتصاری: القرضاوي:۸ موس ة الرسالة. بیروت؛

۹م.

(۲) انظر: الصدر السابق:۰۳۹-۲۷
(۶) انظر: الصدر السایق:۲۸.

9 (هع) مَؤَْفَ الاتجاه العفلافي

الممحت الأول
الموقف العقدي من إيمان أهل الكتاب

الکتاب بالکفر. بل آصدر اللّه 2 آیات کتابه, وعلى لسان رسوله کل ؛ ولذا آجمع
عليه علماء الفقه , وعلماء التوحید , وعلماء التفسیر» وعلماء الحدیث. وکل علماء
الامة ك تن التخصصات) 00

وبين مقصده من الحكم عليهم بالكفر بقوله: » وأنا آقصناد بالحكم عليهم
بالکفر: NE‏ ی aa‏
ها الکتاب ومنهم اللشوكدون: ومنهم الجاحدون ۱ اه
بأحكام الآخرة: وهل هذا الكافر ناج أو معذب5 فهذا موکول الی علمه -تعالی-
وعدله وقد قال تعالى :روما موسولا [ الإسراء: :]ء فأما الكافر
الذي لم تبلغه الدعوة أصلا » آولم تبلفه بلوغا مَشوقا يحمل على النظر والبحث آو
حالت حوائل قاهرة دون دخوله ب2 الإسلام؛ لم و ع رمد
الله تعالى وعدلة:

6 ل‎ ENT
والقرانإنما توعد الذین شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی.‎
کبرا وغل وا : أو حسدا ويغياء أوحيًا للدنياء أو تفلي شعني الك شال الى‎

E Ay EE‏ ی عم یل میت وه ما َو وس لو

رم 2
جهتم وسات ما [النساء:۱۱۵] )1

ومد من ضم الأسس القكرية للتسامج عتد المسلميت» إا ااه د
أن يحاسب الكافرين على كفرهم» أو يعاقب الضالين على ضلالهم» فهذا ليس إليه؛
ولیس موعده هنه الدنیا. انما حسابهم الی اللّه 2 يوم الحساب» وجزاؤهم متروك

ىد متو

الیه يوم ' ات رم ی عون( کم

بسكم يوم الْقيمَةٍ شما سم فيو تلفت [الحج :-۰]714 وقال يخاطب رسوله ©
شان أهل الجا ب ک ان رسکیم ات تلع مو وَل امت يمآ
آل اھ یں سیک رارت 1 ا وک ا ا

)۱ الصدر السایق:۵۰.
9( انظر: الصدر السایق:۹.

الاسلاس القامم ین النص الشرعي N‏

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

هی یتک له عم یک و نویر 4 [الشررى.15]) "١‏ .
و2 موضع آخر یقول: « ویقرر القرآن آن من آقام منهم الارکان الأساسية
للدین. وهي: الایمان بالله تعالی والایمان بالخلود والجزاء 2 الاخرة. والعمل

ل بر ۵ مرن رص رم م ھەم و2 ر رج ۸ موم و صوم
س | اذ ۰

اموا رات عادو ولصیین ولشت را واتمجوس وان فرسکوا زک اوه بل هو
الِْبَمَةِ إن أله ع کی تن کید ه[انسم:۱۷].وقد کرر القرآن هذا المعنى وأکده ‏ آية
آخری من سورة الاشدة :92 اموأ الت هَادوأوَالصَعُونَ تمن امس يا
ولو لاخ روعمل ما لاحو عليه ولاهم رنود [المائدةبكة] 0

الناقشد :

یمکن اجمال جوانب الخل 2 موقف بعض آصحاب هذا الاتجاه من النصوص
الشرعية 4# هذه المسألة فيما يلي:

و ۱۶

آو لا - معارضة التصوص الشرعية :

أ- معارضة التصوص بیعضها :

من ذلك معارضة النصوصی ئ المسألة ببعض الآيات. ومن ذلك الآيات التي
استدل بها هويدي على ما ذهب إليه وهي قوله تعالى: «إإنَّألدِينَ امبو وات

هَادُوأ وَألتٌصرَئ وَالصَّدِِيتَ مَنْ ءَامَنَ بالل وَاليَوْمٍ الاخر وَعَيِلَ صَلِحَا كَلَهُمْ یرهم عند
رَيْهِمْ وَلَاحَوَفُ عَلنَ ولاهم و 4 یی ۱۷۵ : وقول 4: :نت وا ا
هاوً لصو وال من #امرت او لیوو الخر وعمل صدا فلا حَوف عليه ولا هم
رود 6 [ اماد ة:۹] » وقول 99:4 تناما ول ادو عیرست والمجوس
م ‏ ا جر با

ت 4 7م مع مرو م او واس ن © ر ے٣‏ رد سم
والزین آشرکوا ت هه ول بت ربوم مه له عل کل شی وميد € [الحم:۱۷] .
وقال: « الایتان الأولیان تسویان بین الجمیع آمام الله سبحانه » وتشترط فقط

(۱) الصدر السابق:۹ه.
05 نحن والغرب أسئلة شائكة وأجوبة حاسمة:؛ القرضاوي: ۶ دار التوزیع والنشر الاسلامية.
القاهرة, الطبعة الأولى؛ 7١٠م.‏

ل

ZA) 6‏ مَؤْتَف الاتجاه العفلائي

المبحث الأول
الوقف العقدي من ایمان أهل الکتاب

الایمان باللّه والعمل الصالح لیثاب الخیرون عما فعلوا : وليطمئن الجميع إلى
عدالة الله ولوازین القسط یوم القيامة.

ولابد آن نلاحظ آن الصابتین ذکروا 2 هاتین الایتین؛ وهم لیسوا من آصحاب
الأدیان السماوية علي آي حال. وان قیل آنهم یومنون كاللةء وببعض الأنبياء وحتى
هؤلاء. من عمل منهم صالحا فله آجره عند ربه.

و2 الآية الثالثة اضافة للمجوس والش رکین. وتذکیر بأن حسابهم علی الله يوم
الفاة ولش عل اد وی انیا هه لیا .

وهنه غفلة منه « فان هذا الحكم بين هذه الطوائف» من حيث هم» لا بالنسبة إلى
الآيمان يمحم دک فإن هذا إخبار عنهم قبل بعثة محمد 4 وأن هذا مضمون

قال ابن کفیر -وحمه الله- من هثه الایات: ( ظلما بمث الله محمدا 4 خاتما

ت و ۳

للنبیین. ورسولا الی بني آدم علی الاطلاق؛ وجب عليهم تصديقه فيما اخبر. وطاعته
فیما آمر, والانکفاف عما عنه زجر. وهولاء هم القمنون حقاء وسمیت أمة محمد گید
مومنین لکثرة ایمانهم وشدة ایقانهم. ولأنهم یقمنون بجمیع الأنبياء الماضية والغيوب
الآتية) 9 .

فعلم من هذا أن الآيات السابقة « لم تمدح واحدا منهما [لا اليهود ولا
النصارى] بعد النسخ والتبديل... فأهل الكتاب بعد النسخ والتبديل ليسوا ممن
آمن بالله ولا باليوم الآخر وعمل صالحاء كما قال تعالى: (١‏ یلوا زیت لايؤيئونت
e E‏ ياه ای :ف ي مر نو رم و مریم مر مرچ مان بر .م .
بل ولا یال الاجر ولا حرموت مَا حرم الله ورسولة ولا يلبوت دين الْحَقٌ مِنَ ألديت أوثوأ
کب حَنَّ يغطوأ الْجِرَيَةَ عن ير وهم صروت ) وَقَالَى الْيهود عير أبن الله
وََالتِ آلتَمَسْرَى الْمَسِيحُ نت لله داكت فولهم بافومه مر بصهفوت نو زب
(۱) القرآن والسلطان:۱۹۲.
(۲) تیسیر الکریم الرحمن 2 تفسیر کلام النان. تحقیق: عبد الرحمن اللویحق: ۰۵4 موسسة

الرسالة. بیروت. الطبعة الأولی, ۱۶۲۲ه.
(۲) تقسیر القرآن العظیم:۲۸۶/۱.

السام القاصر ين النص الشرعى

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

و مت

ڪفروا من‌قبل کته ماه وف وکوک 4 [التویة:۲۰-۲۹]ء وقد تقدم أنه
کش ر آهیل الکتاب اللرین دلوا دين موسى والمسيح» وكذبوا بالمسيح أو بمحمد» 2
غير موضع» وتلك آیات صريحة ونصوص کثيرة. وهذا متواتر معلوم بالاضطرار
مق دن فد )۱

ويتضح هذا الخلل 2 تردد الشیخ القرضاوي 2 الحكم على من مات من آهل
الكتاب على دينه بآنه 2 النارء وكأن الشيخ نسي أن الحكم عليهم بالخلود 2 النار
جاء ب آيات وأحاديث كثيرةء فما الفرق بینه وبین الحکم علیهم بالکفر؟!

ب- معارضة التصوص بالعقل:

کما +2 قول هويدي: « من نکد الزمن آتنا آصیحنا نسمع دعوات تكفير المسلم
حتی آلفتها آذاننا. لکن لاذا نسمح بتوسیع داثرة الحریق وتکفیر السيحي آیضا؟
من يبقى مؤمنا إذن5) ”")

وهذا تجاهل منه لكون الإيمان والكفر آلفاظ شرعية لها مدلول منضبط» وكما
أنه يستهجن دعوات التكفير بغير حق ¬ نظره- كان ينبغي له أن لا يطلق وصف
الإيمان على من لا يستحقه! ۱
ثانیا- الخلل الناتج عن الموقف من حق الاجتهاد:

هنم اتسالایست سحلا تلا ای تباقر ادها اتکی هیلقا شمه بخ الکتاب
والسنة. کما آنها من السائل الجمع علیها.

۱ الجواب الصحیح لن بدل دین السیح. ابن تيمية. تحقیق: د.علي حسن ناصر وآخرون: ۰۱۲۶/۳
دار العاصمة. الریاض, الطیعة الاول: ۱۶۱۶ه.
(۲) القالات الحظورة:۱:7.

6 (هع؟ تَر رف الانّاه العفالاق

المبحثت الثاني

حرية الاعتقاد

حرية الاعتقاد من الصطلحات العاصرة. والتي لم ترد 2 الکتاب والسنة,
ولم تعرف عند السلف. وه و مصطلح مجمل؛ ومن هنا فلا پصح اطلاق القول
بصحة هذا الفهوم کما لا یصح اطلاق القول بعدم صحته, ولابد ظ هذا القام
من التفصیل.

فان کان القصود بهذا الصطلح آن الکافر القیم بدار الاسلام لا یجبر آویکره
على ترك دينه والدخول 2 الاسلام. فهذ| صحیح. ولا اشکال فیه. وهذا یتناول
بالضرورة آن الکافر غیر مجبر علی ترك آرائه وافکاره الشخصية وتصوراته سواء
منها ما خالف الاسلام آو وافقه.

وإذا كان المقصود أن الله تعالی آعطاه الحق ۶ الکفر والضلال, فهذا باطل.
فالله تعالى لم يعط أحداً الحق بك الكفر أو الضلالء ولم يبح ذلك ب2 شريعته؛ وإذا
کان الکافر لا حق له 2 دين اللّه- أن يكفر أو يضل؛ فمن باب أَوّلى لا حق له
نشر كفره وإذاعته بين الناس» وإن عدم إكراهه على الإسلام لا يعطيه حق الدعوة
إلى كفره وضلاله 4 بلاد المسلمين.

وان مما يؤسف له أن المفهوم الباطل هو الذي يروج له تحت هذا المصطلح؛
اشنياقا وراء الفاهیم الغربية. ورضوخا لا یسمی بمواثیق حقوق الانسان.

جاء 2 الادة (۱۸) من الاعلان العالي لحقوق الانسان ما نصه : « لكل شخص
ال حری 2 التمکیر وألض مر واندین و4 هد[ آنهی حر 94 تف ر دبا آی
عقیدته» وحرية 2 الاعراب عنهما بالتعلیم والمارسة واقامة الشعائر ومراعاتها سواء
أكان ذلك سا أم مع الجماعة) ا

(۱) الوقع الخاص بالاعلان العالي لحقوق الانسان http://un.org/arabic/aboutun/hu-):‏

.(manr.htm

للا

الإنلامي القاسم ین الل الشرعي 000

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول ؛ قضايا عقدية

إن التزام هذا الفهوم یجمل السلم 2 حل من الالتزام Sa SEAL‏
والاأحکام الشرعية, ویجعل ه حرا .2 أن یعتنق ما يشاء من الأحكام والأديان
والذاهب. حتى لو كانت مناقضة لما ه و معلوم من دین الاسلام بالضرورة. كما
تعطیه الحق ‏ ان يعلن هذه العقيدة بين السلمین وآن یشیعها بینهم بأي وسيلة, بل
ویدعو الیها ویقسس علیها آحزابا.

وسيأتي ذكر الأدلة على بطلان هذا المفهوم 2 المناقشة.
موقف أصحاب هذا الانتجاه من حرية الاعتقاد:

تندرج هذه المسألة ضمن المسائل التي سعى كثير من أصحاب هذا الاتجاه إلى
التقريب فیها بین الفهوم الاسلامي وا لفهوم الفربي, بتقرير أن الإسلام جاء بحرية
الاعتقاد حیث لم یکره آحدا علی الد خول فیه, وترك الأمر إلى الاقتناع الشخصي.
و4 المقابل صرح بعضهم بتطابق الفهومین من الاساس.

فالشيخ الغزالي -رحمه اللّه- ساق الحديث عن هذا المفهوم 2 الإسلام على
أنه رفض للإكراه ‏ الدخول ب2 الدين؛ ولم يحرر القول ب ذلك بحيث يتميز بشكل
واضح جانب الصواب من الخطاً 2 هذا الفهوم؛ مما قد یفهم منه الوافقة علی
الفهوم العاصر لحرية الاعتقاد, آو علی الاقل تقریب الفهوم الاسلامي الی الفهوم
الغربي, فقد قال: « حرية الاعتقاد وهي حرية تعب العالم کثی را تقريرهاء ولم
نشعر نحن السلمین بضراوة الصراع الذي دار من آجلها؛ لاننا توارتناها جیلا عن
جیل, وتلقیناها 2 تعالیم دیننا وتقالید آسلافنا حقیقة لا تحتمل لفطاء و جدلا .
یرفض الاسلام رفضا حاسما اکراه آحد علی الدخول فیه, وخطته الفذة أن يشرح
منهجه. وآن يتلو كتابهء وأن يدع الناس بعد هذا البيان أتم ما يكونون حرية ب2 أخذه»
آو ترکه ) ()

وقال: « إن الإسلام لا یعرف الحروب الدينية. ولا یشن هجوما البتة لنشر
مبادثه, وادخال الناس 2 تعالیمه» إن منطقه الأول والأخير هو الإقناع, والاقتناع
2 جو تسود أكنافه الطمأنينة المطلقة » 9)

)۱ هدا دیننا:۵۸.
(۲ الصدر السابق:۷۱.

(2A) 6‏ موه قف الا ماه العقلاق

المبحث الثاني
حرية الاعتقاد

وکر ی من هدا کے فال د عمارةة ی ود الوا 1

ود.عبد المجيد النجار يرى أن التعاليم الإسلامية جاءت لتشرع لحرية الرأيء
وتجعلها أمرا واجبا شرعا لا مجرد حق فحسب. وانه لكثرة ما جاء فيها من طلب
مشدد! فيمكن اعتبار أنها ( ترتقي 32 سلم القاصد الشرعية الی درجة الضرورة
فهي مقصد ضروري من مقاصد الشريعة ) ۴

وهذا الدلول عنده یشمل عنصرین مهمین 2 رآیه وهما :

3

حرية الانسان 2 طرق النظر العقلاني وسالیب4» دون أن تفرض عليه من
الآخرين معطيات وأدوات من شأآنها آن تؤدي إلى الخطا: أويلزم بسلوك
طرائق معينة من شانها أن توصله إلى نتيجة مبتغاة سلفاء حقا كانت أم باطلاء
فإذا كان شيء من ذلك فإنه يعتبر وجها من وجوه السلب لحرية الراي.

حرية الإنسان 2 الاعلان عن الرأي الذي توصل الیه بالنظر والبحث,
واشاعته بین الناسی والنافحة عنه والاقتاع به, وه ذا هو الوجه الأْهم -
عنده- . وه و العني آکثر من غیره 3 الاستعمال الشائع.. آن یکون طریقه
سالكا بانعدام كل المعيقات التي تعیق التعبیر عنه من قبل صاحبه. أو
صيرورته إلى الآخرين: أو وسائل دعمه والإقناع بهء وان وقع شيء من ذلك

فهو يعتبر تقييدا لحرية الرأي“ .

وقد وافقه د. طه جابر العلواني وآقره , وآشار الی ما وصفه بضمور مفهوم الحرية
التاري خ الاسلامي, ووجود ما سماه ال تراث الفكري والتقا 2 الني یصل لصادرة حرية
الرأي, وحرية الرأي والتعبير -عنده- دعامة راسخة من دعاثم الفکر والمارسة 2 حياة
السلمین, کما عد حرية ال آي‌شرطا موضوعیا لا سماه بالاقلاع الحضاري "۲ .

(۱)
(۲)
(۳)
0)
(0)

انظر: الاسلام وحقوق الأنسان:۲۳.

انظر: ب4 آصول النظام الجنائي الاسلامي: ۲۲۷.

دور حرية الرآي 2 الوحدة الفكرية بین السلمین:۵؛.

انظر : الصدر السابق:4-4۳.

انظر: تقدیمه للکتاب السابق:۰۹ ۰۲۱۰۱۳ وانظر له : لا إكراه 4 الدین-اشكالية الردة والرتدین

من صدر الاسلاح إلى الیوم: العلواني: ۰٩۱‏ مكتية الشروق الدوليةء القاهرة. الطیعة التانية.
۲ اه.

لاسي القامم ین ال الشرعي

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

ویری د.جمال الدین عطية آن حرية العقيدة قاعدة آساسية لا یتصور خلافهاء
فالاگراه ی الدین پنابذ الاختبار» شوط الستولية فتنهبار امنظومة کلها بما فیها
من تکلیف وابتلاء وخلافة وعمارة. وحساب وجزاء. وجنة ونار۲۷ .

ومما يترتب عل حرية العقيدة -عنده- عدد من الحریات منه ا: احترام
مقدساتهم. وحرية تفییر الانسان عقیدته,و حرية دعوة الغیر الی دینه(۲ .

وقد عد د. راشد الغنوشي حرية الاعتقاد أسبق الحریات العامة, لأنها بمنزلة
القاعدة والأساس, وهي آول حقوق الانسان, کما قرر حرية التعبیر مطلقا لکل فرد
الدولة الإسلامية مسلما أو غير مسلم» بمن فيهم أهل الإلحاد» وتشمل هذه
الحرية الدفاع عن عقيدتهم أو الدعوة إليها أو التبشير بهاء والاستقطاب إليها أو
نقدا لغيرها ولوكان الإسلام ذاته؛ لأنه إذا كان من حق بل من واجب المسلم أن
یعرض دعوته علی مواطنه غیر السلم. فإن لهذا الأخير الحق نفسه» كما قرر أن
لکل فرد -مطلقا- آن یختار عقیدته بعیدا عن کل اکرام(۲ .

التاقشة :

یمکن مناقشة ما تقدم من جانبین: الرد الا جمالي علی الفهوم الفربي لحرية
الاعتقاد. وبيان جوانب الخلل عند أصحاب هذا الاتجاه ب2 موقفهم من النصوص
الشرعية 3 هنه السالد.
أولاً - الرد الاجمالي علی المفهوم الغربي لحرية الاعتقاد:

-١‏ إن الله تعالى وصف من رغب عن ملة الإسلام بسفه النفس, فقال تعالی:
ین ب ف ع اد مح لامع کی ا و ا ر ن الکنزه کین
لصَنِحِينَ # [ البقرة: 1١١‏ ].

قال ابن کثیر -رحمه الله-: ) أي ظلم نفسه بسفهه وسوء تدبيره؛ بتركه الحق
إلى الضلال. حیث خالف طریق من اصطفي 2 الدنیا للهد اية والرشاد. من حداثة
(۱) نحوفقه جدید للاأقلیات: ۰۱۰۲-۱۰۱

69 انظر: الصدر السابق:۱۰۳.
0( انظر: الحريات العامة 2 الشريعة الإسلامية:٤٤-۷٤.‏

هه ÇA)‏ مَؤْتف الايجاه العفالافي

المبحث الثاني
حرية الاعتقاد

سنه الی آن اتضنه اللّه خلیلا. وهو .2 الاخرة من الصالحین السعداء فمن درك
طریقه هذا ومسلکه وملته. واتبع طرق الضلالة والفي, فأي سفه أعظم من هذا أم
اي ظلم اكبر من هذ۱) )

۲- مصادمة هذا الفهوم لقوله تعمالی e:‏ ومن بتع عور الس کم دیا فلن بقبل ینه

ا

هوق ارم ال #6[ آل عمران:۸۵].

وقد ذكر الإمام الطبري -رحمه اللّه- 2 هذه الآية قولين:

٤ء‏ اي ان ا ۳ 85

أولهما- أنه ر ذكر أن أهل كل ملة اذعوا ا و
الآية, فأمرهم الله بالحج إن کانوا صادقین لأن من سُنة الاسلام الحج. , قامتنعواء
فاّدحض اللّه بذلك حجتهم ) ۰ ثم ساق عددا من الثار 3 ذلک(۲ .

وامشاني- ما روي من ابن عباس ب قوب سأي منوا ویر ادوا وا ری
ضعت من ءام باه ایور الاخر وعیل صَِحا مهم ند ریم لاح عم وله
E‏ »ف أنزل الله عز وجل بعد هذا:[ ومن يبت عيرالس م دیا فلن
همم بل من هوق لارو من لحرن 4 [آلعمران:۸۰].

1- إِنَّ هذا الفهوم الباطل مناقض للحکمة من بعث الرسل وانزال الکتب؛ »وهي
بیان الحق ودلالة الخلق , واقامة البراهين والآيات والمعجزات التي تدل کل صاحب
تفکیر سلیم الی الایمان؛ لو کان الاتسان حرا .3 آن بعنقد ایشا ء لكان بعث
الرسل وائزال آلکنب عیکا.

۶- آن هذا الفهوم مبطل للجهاد الذي جاء الأمر به 2 مثل قوله جياه ((أمرت
آن آقاتل الناس حتی یشهدوا آن لا اله الا الله وأني رسول اللّه ..)) الحدیث(۲ .
۵- کما آنه مبطل لحد الردة الثابت 3 الشريعة؛ اذ کیف یقال بحرية الاعتقاد
(۱) تفسیر القرآن العظیم :۰۱۸۳/۱
(۲ جامع البیان:/۵۷۰.

(۲) الصدر السایق:۵۷۱/۱.
(۶) تقدم تخریجه صفحة: ۰۷۳

الإشالامي التاصر ين النْص الشرعي ©

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية
ثم يقام عليه الحد إذا ارتد عن الإسلام.
5- ما اء الشريعة م الأدلة الكتكرة علد عدم حواز تفكتر أو اذااعة آذاء
جاء > یعه من ي م چواز دشر او

ع ام عر عل وك ص

وأفكار مخالفة للشرع ؛ فمن ذلك قوله تعالی: ودا رايت َب وضو ن٤‏ ایا اعرش

رحو مر و اند E‏ ق ر و تحاص اف 2ه ب 0 مر فوضة 2 2
عنم حَيَّ يحُوصوأ في یت ره وم ینک یط فلا نقعد بعد الزركرئ مع القوم الظللمین 7
[ الأنعام:4].

فأمر الله تعالى هنا صريح وقاطع بالإعراض عمن يخوض 2 آيات اللّه . ور هم
الذين يقولون 2 القرآن غیر الحق) . کما قال مجاهد -رحمه اللّه-(۲ ۰ فإذا كان
السلم ون ممنوعین من ذلك. فلا یجوز آن یسمح للکفار بآن یقتحموا علی السلمین
بیوتهم ومجالسهم ونوادیهم لیسمعوهم باطلهم وکفرهم بآيات اللّه و معارضتهم
ومخالفتهم لها؛ بل کما قال القرطبي -رحمه الله- : « 2 هنه الاية رد من کتاب
الله عز و جل على من زعم أن الأئمة الذين هم حجج وأتباعهم لهم أن يخالطوا
الفاسقين ويصوبوا آراءهم تقية) ‏ .

OE OES,‏ ا أن ا وير مواد ل م ل
قال: « من خاض 3 آیات الله تركت مجالسته؛ وهجر مؤمنا كان أو كافرا) ٠‏ وقال :
( وكذلك منع أصحابنا الدخول إلى أرض العدوء ودخول كنائسهم والبيع؛ ومجالسة
الکفار وآهل البدع.: وألا تعتقد مودتهم. ولا یسمع کلامهم. ولا مناظرتهم) .

ومن الأثار آن بعضی آأهل البدع قال لأبي عمران النخعي : اسمع مني کلمة) .
فأًعرض عنه وقال : « ولا نصف کلمة) ۰ وروي مثله عن آیوب السختياني .

ثم قال بعد ذلك: ( فبطل بهذا كله قول من زعم أن مجالستهم جائزة إذا
صانوا آسماعهم 7

ومن الأْدلة آیضا قوله تعالی: ‏ وَ يڪم نیلک أن دا عنم ات له یکت
(۱) ذکره القرطبي 2 الجامع لاْحکام القرآن:۱۵/۷.

65 الصدر السابق: ۰۱۵/۷
(۳ انظر: الصدر السابق:۰۱۵/۷

ص (ZA)‏ موتف الاتماه العلاق

المبحث الثاني
حرية الاعتقاد

پا یتہر ها َو سح یتوص وا فى حَدِيثٍ عر إت اهن اه جام لفقي
لح 5[ النساء: ۱۰
wT‏ هه A: aaa‏ 4

ومن الأدلة على ذلك ان إن له تعالی ما آنزل کتبه ولا آزسل رسله ۱ الا
للنهي عن الشرك كما قال ۰ رنه ن سوام ورسلا أت اعبدو ةوأجبوا
۱ لسوت" ينهم من هى اله ومهم من ت حََتَ عليه ألصَلة سِيروأ في الْأَرْضٍ فَأنظروأ
کي عقب کیب 4 [انحل:۳1] 1 ؛ فکیف یقال انه تباح الدعوة إلى ما

۷- ومن الأدلة عمل الصحابة . رضي الله عنهم اوت بمدهم من آهل اعلم بما
ذل عليكة الكتاب والسنة؛ ؛ فقد جاء 4 الشروط العمرية التي تق خن على أهل الذمة:
ولا تربك ديننا ,ولا ندعوالیه آحدا) »قال ابن القيم ند جماه 1 :4 شرخ
مدقن فهر هتا لیوا عیرست ) ولا ريب أن الطعن ب2 الدين أعظم من الطعن
بالرمح والسيف؛ فأولى ما انتقض به العهد الطعن 22 الدين ولولم يكن مشروطا
علیهم. فالشرط ما زاده الا تأکیدا وقوة ) ()

بقي أن يقال أن دعوة الکفار ٍلی الاسلام. ومناقشة البتدعة لا تمنم من سماع
ماعندهم من شبهات. والجواب عنها..ولا تلازم بین ذلك وبين السماح بنشر ما
E Ey O E TT‏ أصحاب هذا الاتجاه من النصوص الشرعية 4 هذه المسألة :

أولأ“امعاوضة التصوص ار حیه 9 تاو

ویترک ز جانب الخلل 2 موقف آصحاب هذا الاتجاه من التصوص الناقضة
للمفه وم الغربي لحرية الاعتقاد 2 کونهم یغقضون الطرف عن هنه النصوص. آو
یعارضونها بنصوص آخری, بل ویحملون تلك النصوص ما لا تحتمل. مثل:

(۱) آحکام هل الذمة: ۱۲۵۵/۲.

لام التاسر ين النص الشرعي 0

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

.١‏ الاستدلال بقوله تعالى ۰ لد داه فى لین 4[البقرة م ل دل
الغنوشي هذه الانة خاسضة لآنات الققان؟ "مما اران تحور ة[التونة التاخرة اق
النزول فيها عدد من الآيات التي توجب قتال المشركين كافة وقتال أهل الكتاب حتى
يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون.

وبالتأمل 2 سياق الآية نجد أنه لا مبرر للقول بآنها تدل علی مفهوم حرية
الاعتقاد باعطاء کل آحد الحق 2 آن یعتقد مایشاء. فهذه الآية سبقتها آية
الكرسي التي حددت معالم الاعتقاد الواجب؛ « فقد اشتملت علی توحید الالهية.
وتوحید الربويية. وتوحید الأسماء والصفات. وعلی احاطة ملکه واحاطة علمه
وسعة سلطانه وجلاله ومجده. وعظمته وکبریائه وعلوه علی جمیع مخلوقاته. فهده
الآية بمفردها عقيدة 2 آسماء اللّه وصفاته. متضمنة لجمیع الاسماء الحسنی
والصفات العلا ۰ ثم قال تھے اه الدب هد بين رشدین ال 4 )
فيخبر تعالی آنه لا اکراه 2 الدین لعدم الحاجة إلى الإكراه عليه» لآن الإكراه لا
یکون الا علی آمر خفية آعلامه. غامضة آثاره. آو آمر 2 غاية الکراهة للنفوس.
وآماهذا الدین القویم والصراط الستقیم فقد تبینت آعلامه للعقول. وظهرت
طرقه. وتبین آمره. وعرف الرشد من الفي, فالموفق إذا نظر أدنى نظر إليه أثره
واختاره. وآما من کان سیخ القصد فاسد الارادق. خبیث النفس یری الحق فیختار
علیه الباطل. ویبصر الحسن فیمیل الی القبیح. فهذا لیس للّه حاجة 2 |اکراهه علی
الدیین, لعدم النتیجة والغاک ده قیه والکره لیس آنمانه مییحا) *) + ثم قال تعالی:

فمن يَكَدَُرٌ بالطنطوت ونين يالو فد استمسك يالوق الو لا أنفصام با وَأ يع عل 4
[البترة:۲۵1], و هذا بیان لعاقبة من سلك طریق الایمان. وکذلك فیه |شارة لعاقبة

)۱ انظر: هذا دیننا. الغزالي:۵۸. والاسلام وحقوق الانسان»عمارة:۰۲۳ و 3 آصول النظام الجنائي
الاسلامي. العوا: ۰۲۲۷ دور حرية الرأي 2 الوحدة الفكرية بين المسلمينء النجار:۵ ۰۶ والحریات
العامة ب2 الشريعة الاسلامية. الغنوشي:؛ ۶. و لا اکراه 2 الدین, العلواني: ۰٩۲‏ ونحوفقه جدید.
عطیة: ۰۱۰۲

(۲) انظر: الحریات العامة: 44

(۲) تیسیر الکریم الرحمن 2 تفسیر کلام النان: ۱۱۰ ۰

(۶) الصدر السایق:۱۱۰.

ص 2 مَؤْتف الاتجاه الفلان

المبحث الثاني
حریه اللاعتقاد

من عکس القضیة؛ ومن ثم فآین الدلالة 2 هده الأية علی ذلك الفهوم لحرية
الاعتقاد؟ وین نسخ آیات القتال؟!

۲ الاستدلال بقوله تعالى: وف من ریک من شاه ین وم شاه تیک 6»
[الکهف:۲۱(]۲۹.

وهذا استدلال پرده باقي الاية. والتي جاءت 2 سياق التهديد لا الإباحةء قال
تعالى: مدنا ای 4 أخاط عم سرادقه ا ون سمي و ثرا یمام كلم وی
لْوجُوء پى قراب وسات ممما . وظاهر أن هذا ليس « بإطلاق من الله الكفر
لن شاء. والایمان لن آراد. 1 هو تهدید ووعید ) ۲۳ .

و عن مجاهد. قال: « وعید من اللّه. فلیس بمعجزي ) . وقال ابن زید: « هذا
كله وعید لیس مصانعة. ولا مراشاة. ولا تفویضا 1 9

۳. الاستدلال بآن |براهیم علیه الصلاة والسلام ناظر قومه فدل علی آنه سمح
لهم بحرية التعبیر عن آراتهم(*)

ول وتآملنا هنه الحال نجد آن ذلك جاء 2 سیاق الدعوة الی التوحید ونبذ
الشرك. ولا بد 2 مثل هذا الحوار آن تسمع شبهة الخالف لیجاب علیها.

وكذلك فالفارق كبير بين هذه الحال وبين دولة تقر مبداً حرية الاعتقاد وحرية
التعبير عن هذا المعتقد والدعوة اليه ولو كان ذلك كرا آو بدعة خا

4. الاستدلال بقوله تمالی: َب ىى 9 ادال © انى
رال 146 المدی:۱۲-۹] أن فيه توبيخا لمن صد عن حرية العقيدة وتبليغ الرأي
والإقناع به" .

.٠١١ انظر: الحريات العامة:٤٤ء ونحوفقه جديد للأقليات:‎ )١(
۰۱۰/۱۲ جامع البیان:‎ )۲(

(۳) الصدر السابق: ۰۱۰/۱۲

(۶) انظر: الحریات العامة .2 الشريعة الاسلامیة:4۷.

(0) انظر: دور حرية الرآی:۵؛.

نلاس القاصر يِن النص الشرعي ®

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

فهذا استدلال مقلوب فالله تعالى وبخ من صد عن عبادته وحده لا شريك له كما
هو ظاهر جلي 2 الاية
خانیأ- عدم اعتماد فهم السلف للتصوص الشرعیة 3 السالة:

إن من عقيدة السلف وأصحاب الحدیث -کما نقله | الامام الصابوني- آنهم
« ییفضون آهل البدع الذین آحدشثوا 2 الدین ما لیس منه» ولا يحبونهم ولا
یصحبونهم, ولا یسمعون کلامهم؛ ولا یجالسونهم ولا یجادلونهم 2 الدین ولا
يناظرونهم ٠‏ ويرون صون آذ انهم عن سماع أباطيلهم التي إذا مرت بالاذ ان وقرت
2 القل وب ضرت. وجرت [لیها الوساوس والخطرات الفاسدة. وفیه آنزل اللّه عز
وجل قوله:2 ود رت وود ییا قآعرش عنم وصوا نی عیث عَو وم یتک

ری موم

لطن نْ فلا لقعد بعَدَ آلگری مم لو یت سورة التعام:70۸])) 01 2
ومما يؤيد ذلك ما تقدم ذکرہ 2 الشروط العمريةء وتعليق ابن القيم عليها.

(۱) عقيدة السلف وأصحاب الحدیث:۱۰۵.

(ZA) @‏ مَؤْتف الاتجاه اعفان

المبحث التالث

الموقف من الديمقراطية

الديمقراطية : هي كلمة يونانية الأصل وهي مكونة من كلمتين: أضيفت إحداهما
إلى الأخرف: آولاهما : دیموس وهي تعني الشعب. وتانیهما : کراتوس وهي تعني
الحكم أو السلطة فصارت الكلمة المركبة من هاتين الكلمتين تعني: حكم الشعب أو
سلطة الشعب.

والديمقراطية يراد بها ذلك النظام السياسي الاجتماعي الذي یقیم العلاقة
ين أفراد الجتمع والدولة, وفق مبدآي الساواة بین الواطنین. ومشارکتهم الحرة
صنع التشریعات. التي تنظم الحياة العامة , استنادا الی البداً القاقل بأن
الشعب هو صاحب الاو 7

ومن الصعوبة تحدید نمط ديمقراطي دقیق وثابت؛ ۳ لتعمدد النظریات
التعلقة بالدیمقراطية. وتشعب معناها العام. وتعدد ات تا والاختلاف حول
غایاته !۲ . ولكن هناك بعض الأسس التي يمكن القول بأن الديمقراطية لا تتم إلا
بالبناء عليهاء وهذه الأسس هي" :

(۱) انظر: موسوعة السياسة. عبد الوهاب الكيالي»:۰۷۵۱/۲ الوّسسة العربية للدراسات والفشر.
بیروت. الطبعة الثانيةء ١۱۹۹م‏ والدخل 3 علم السياسة. بطرس غالي ومحمود عیسی: ۰۲۱۷
مكتبة الانجل و الصرية. الطبعة التاسعة, ۱۹۹۰ والدولة الدیمقراطية 2 الفلسفة السياسية
والقانونية؛ من ذر الشاوي: ۰۲۲ شركة الطبوعات. بیروت. الطبعة الأّولی,۲۰۰۰م؛ والوسوعة
السياسية العاصرة نبيلة داود:۰۲۷ مکتبة غریب. القاهرة. والدیمقراطية ما لها وما علیها.
محمد توهیل:۱۲.مکتبة الفلاح, الکویت. الطبعة الاْولی. ۱۶۲۲ه. ودراسات معرفية .2 الحداثة
الغربية. السيري:۰۲۱۰ مكتبة الشروق الدولية. القاهرة. الطبعة التائیة,۱:۲۹ه .

(۲) انظر: موسوعة السیاسة:۷۵۱/۲. والدیمقراطية ما لها وما علیها:1۵. ونقض الجذور الفكرية
للدیمقراطية الفربية, محمد مفتي:۰۱۳ النتدی الاسلامي الریاض, الطبعة الاأولی, ۱۶۲۳ه.

(۳) انظر: موسوعة السیاسة:۷۵۱/۲ والدیمقراطية ما لها وما علیه ا:1۵. ودراسات معرفية 2
الحد اقة الغربیة: ۰۲۱۰

الإسالامي العامر بن النص الشرعى

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

۱- مبداً السيادة للامة والامة مصدر السلطات:

فالسيادة هي: سلطة علی | یخضع له | جمیع الواطنین. وهي دائمة وغیر
محدودة» وتفرض نفسها علی الجمیع.
۲- مبداً الشروعية :

وه و السيادة القانونية. وهي سلطة عليا تملك حق إصدار القوانين؛ والأوامر
النهائية _ظ الدولة. 1
۳ - مبداً الحقوق والحریات:

ویقوم هذا البداً علی الساواة 2 الحقوق: وضمان الحریات الأربع فا لساواة
هي: المساواة أمام القانون: والساواة آم ام القضاء. والساواة آمام الوظائف
والساواة آمام الضرائب. وذلك بایجاد نظام الحکم الديمقراطي الذي بحافظ
علیه ا. ... والحریات الأربع هي: حرية العقيدة. وحرية الرأي. وحرية اللكية.
وحرية الشخصية.

موقف أصحاب هذا الانتجاه من الديمقراطية :

نظراً لطفیان الفکر الديمقراطي وعل وصوته انطلاقاً من مرک ز القوة الذي
تمه الدول العاملة به؛ فقد وجدت محاولات من کثیرین لاثبات آن الاسلام
دين ديمقراطيء أو أنه دين يدعو إلى الديمقراطيةء أو على الأقل دين لا یعارض
الدیمقراطية بل یقبلها ویعتد بهاء ویتعسف ون 2 تأویل النصوص الشرعية ولي
آعناقها لتبریر دعاویهم تلك.

وقد كان مسلك التقريب بين الإسلام والديمقراطية سمة ظاهرة لکثیر من
آصحاب هذا الاتجاه. على تفاوت فيما بينهم 2 مدى هذا التقريب» الذي وصل 2
أقل أحواله إلى القول بأن الديمقراطية مجرد آليات ووسائل 2# الحكم» والإسلام
قد جاء بمثل تلك الوسائلء أولا يمانع منها على الأقل. متفافلین عن جوهر هذا
النظام آو مهونبن من شأنه.

فالشیخ الغزالی -رحمه اللّه- الذي وصفه هويدي بالعروف بدفاعه التقليدي

ص (ZA)‏ مَوَْف الاتجاه العقالاي

البحث الثالث
الوقف من الدیمقراطية

عن الدیمقراطیة(۲ . کان آبدی شعوره بجزع شدید عندما ری بعض الناس یصف
الدیمقراطية بالکفر ۱" .

وهويرى أن الديمقراطية ليست دينا يوضع ب4 صف الإسلام» ولكنها تنظيم
للعلاقة بین الحاکم والحکوم. وقد حققت 2 الواقع الکرامة الفردية للموّید
والعارض علی سواء. وشیدت آسوارا قانونية لنم الاستبداد. والاستتثار بالال
العام؛ ليصل إلى القول: « فهل يحرم علی ناشدي الخیر للمسلم ین آن یقتبسوا
بعض الاجراءات التي فعلتها الأمم الأخرى لما بليت بمثل ما ابتلينا به! إن الوسائل
التي نخدم بها عقائدنا وفضائلنا هي جزء من الفكر الإنساني العام لا علاقة له
بالغاية النشودة وقد رأينا أصحاب الفلسفات المتناقضة يتتاقلون الكثير 4 هذا
المجال دون حرج.. الحرج كله أن ندع دينناء وأن نزهد # أصوله وقيمه: إيثارا
لوجهة آخری مجلوبة من الشرق آو الفرب. ... ان دولة الخلافة الراشدة اقتبست
بل بناء النظام الاسلامي من مواریث الروم والفرس دون غضاضة) ‏ .

واستف رب الشیخ د. القرضاوي ممن یحکم علی الدیمقراطية بالکفر الب واح؛ لأنه لم
يعرفها جيداء ولم ينفذ إلى جوهرهاء الذي هو اختيار الناس من يحكمهم» وألا يفرض
علیهیم. وآن یک ون لهم حق محاسبته وحق عزله إذا خالف» وهذا الجوهر وجدت له البشري
صيغا وأساليب عملية؛ کالانتخاب. وترجیح حکم الاأكثرية, وتعدد الأْحزاب. وغیرها(" .

وتساءل الشیخ مستتکراً « فهل الدیمقراطية 2 جوهرها -الذي ذ کرناه- تا
الإسلام؟ ومن أين تأتي هذه المنافاة ؟ وأي دليل من محکمات الکتاب والسنة یدل
على هذا الدعوی ٩‏ 0

ويقول: ( # الواقع أن الذي يتأمل جوهر الديمقراطية يجد أنه من صميم
الإسلام) 0

(۱) انظر: الاسلام والدیمقراطية, هويدي:۰۱۳۰ مركز الأهرام؛ القاهرة, ۸۱۹۹۳.
(۲) انظر: دستور الوحدة التقافية ببن السلمین:۰۱۱۰.

(۳) الصدر السابق:۱۵۸.

(۶) انظر: من فقه الدولة 2 الاسلام:۱۳۱- ۰۱۳۲ وفتاوی معاصرة: ۰۷۰۱/۲
(0) فتاوی معاصرة: ۰۷۰۱/۲

(1) من فقه الدولة 3 الاسلام:۱۳۲.

الاق اقا ئ انا 55

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

ويرى أنه ( ليس يلزم من المناداة بالديمقراطية رفض حاكمية الله للبشرء فأكثر
الذین ینادون بالدیمقراطية لا یخطر هذا ببالهم. وانما الذي یعنونه ویحرصون
علیه هو رفض الديكتاتورية التسلطة. رفض حکم الستبدین بآمر الشعوب من
سلاطین الجور والجبروت.

أجل كل ما يعني هؤلاء من الديمقراطية أن يختار الشعب حكامه كما رة وان
یحاسبهم علی تصرفاتهم. وآن یرفض آوامرهم اذا خالفوا دستور الأْمة. .وبعبارة
اسلامیة: اذا آمروا بمعصية. وآن یکون له الحق 2 عزلهم اذا انحرفوا وجاروا.
ولم یستجیبوا لنصح آوتحذیر) (

وليصل بعد ذلك إلى القول: ( وآنا من الطالبین بالدیمقراطية بوصفها الوسيلة
اليسورة, والنضبطة. لتحقیق هدفنا 2 الحياة الكريمة التي نستطيع فيها أن ندعو
إلى اللّه والی الاسلام» کم ا نوقمن به. دون آن ی زج بنا 2 ظلمات العتقلات. آو
تنصب لنا آعواد الشانق) 0

ويقول د.الغنوشي: ( ومطلوب أن نؤكد نحن الإسلاميين من موقع الإسلام
ومصلحة الأمة أننا مع الديمقراطية البرلمانية التعددية» وأنها الآداة المثلى المتاحة
لوضع شريعة الله موضع التطبیق) 9

ویقول: « ان الإسلام يملك القدرة على استيعاب الصيغة الديمقراطية
وترشیدها 2 اتجاه آن یکون حکم الشعب مستضیا بالقانون الإلهي ...الديمقراطية
الاسلامية تعطي السلطة کل الأْمة بشرط آلا تحل حراما آو ڪر وین لله

ویدعود.محمد عمارة الی مدنيّة السلطة. وجعل حق التشریع 2 ید جمهور الأْمة
عندما قال: « فأصحاب السلطة الدينية قد احتقروا جمهور الأْمة عندما سلبوها
حقها 3 التشریم وسلطاتها ‏ الحکم) ۰ علی حین قرر القائلون بمدنية السلطة
(۱) فتاوی معاصرة:۰۷۱۶/۲.
(۲) الصدر السابق:۷۲۰/۲.

(۲) الحریات العامة 2 الشريعة الاسلامیة:۲۱.
(۶) الصدر السابق:۲۱۸.

لدءها ا موتف الاتماه العلا

البحث الثالث
الموقف من الديمقراطية

«أن الثقة كل الثقة بمجموع الأمة ؛ بل جعلوها معصومة من الخطأ والضلال) " .

ویری‌د. ایو الخد أن ( جوهر الدیمقراطية العروفة مقبول 2 الاسلام؛ ولكن
سلطة الاغلبية لیست مطلقة) ۲۱ ۰ ويقيد تلك السلطة بوجود نص تشريعي قطعي 7" .

رمن مت اناده رة من اس اها مدرسة الجمود على الموجود يقول
منتقداً موقفهم من حق التشريع: ( هناك من يرى أن التشريع 2 الجماعة المؤمنة
لا يكون لغیر الّه. وآن التشریع من جانب البشر مشاركة للّه تعالی ب2 حاكميته: وهو
لذلك یکاد -عملیا- یحصر دائرة التشریع 3 النصوص, ویخشی آشد الخشية من
نداءات الأخن بالصالح واعتماد دور العقل 2 التشریع. وقد یضیف بعضهم إلى
ذلك أن لا حاجة بالعرب والمسلمين إلى إقحام العقل ف هذا الميدان؛ لأن الكتاب
والسنة يفنيان: ولأن القرآن جاء كما يقول الحق سبحانه وتعالى: نیک کل
َيّء 1:6انسل:۰]۸9 ثم قد یضیف بعض العامة إلى ذلك تصورا مؤداه أن التشريع
الاسلامي قائم وموجود وکامن 2 آقوال السلف والعلماء. وآنه ما من مسألة تعرض
لناالیوم الا ولها حکم 2 الكتاب والسنةء ولها شرح وتفصیل وتعلیل 2 مولفات
السلف من الفقهاء والأصولیین ( ب

ويقول عن شعار (لا حكم إلا للّه) : ( والحق آن شعار (لا حكم إلا للّه) منذ رفعه
الخوارج 4# وجه علي -رضي الله عنه - إلى يومنا هذا كان مبعث فتنة وباب فوضى
ومدخل تشرذم وتفرقة بين المسلمين ) " .

ورغم ما أبداه فهمي هويدي من تحفظ على المقارنة بين الإسلام والديمقراطية,
إلا آنه پری آن الدیمقراطية والتعددية وسيادة الأْمة من مقاصد الشريعة 3 الجال
السیاسی( .بل قال: ( لا يحسبن أحد أنه يمكن أن تقوم لنا قيامة بغير الإسلام:

(۱) الاسلام والسلطة الدينية. عمارة :۰۷ الوقسسة العربية للدراسات والنشر. بیروت. ۱۹۸۰م.
(۲) حوار لا مواجهة:۱۲۷.

(۳) انظر: الصدر السایق:۱۳۰.

)٤(‏ الصدر السابق:۱۸.

(0) الصدر السایق:۱۳۱.

)1 انظر: القالات الحظورة:۲۳۲, وکتابه: الاسلام والدیمقراطية :۹۵.

لامي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثالث : آمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

أو أن يستقيم لنا حال بغير الديمقراطية؛ إذ بغير الإسلام تزهق روح الأمة: وبغير
الديمقراطية - التي نرى فيها مقابلا للشورى السياسية- يحبط عملهاء بسبب ذلك
نعتبر أن الجمع بين الاثنين هومن قبيل (المعلوم بالضرورة) من أمور الدنيا »‏ .

ونقل فتوى القرضاوي 2 تأييد (الديمقراطية) كاملة مما يوحي بتأييده له" .

آماد. العوا فقد قال: « البشرية لم تکتشف حتی الیوم وسيلة لتد اول السلطة
أسلم» ولا او ولا أدنكى إلى تحقيق امقصود. من الاقتراع آو الانتخاب... اننا
نطالب بالديمقراطية لأنفسنا... والديمقراطية هي الوسيلة الوحيدة التي توصلت
إليها البشرية حتى اليوم لإدارة شون الحکم. ولراقبتها) ۱ .

ويرى أنه « لا توجد قيمة حقيقية من الزاوية الإسلامية لكل الانتقادات الموجهة
للديمقراطية )‏ . محیلا" بط ذلك الی فتوی القرضاوي السابقة.

ولیصل 2 الخیر الی القول بآن « الدیمقراطية من حیث هي وسيلة تتفق
تمام الاتفاق مع قواعد الاسلام ومبادئه. لیس فیها من حیث هي وسیلة شيء
یخالف قواعد الاسلام ومبادثه. آما من حیث هي عقيدة وطريقة للتفکیر فنحن
لانحتاج‌الیها ۳

المناقشة :

يمكن مناقشة ما تقدم عرضه من موقف أصحاب هذا الاتجاه 2 جانبین:
الرد الإجمالي على موقفهم من الدیمقراطية, وبیان اوجه الخلل چ موقفهم من
E‏
أولاً- الرد الإجمالي على موقفهم من الديمقراطية :

۱- الدیمقراطية نظام سياسي غربي یعبر عن فلسفة ورژية للحياة السياسية.

(۱) الاسلام والدیمقراطیة:۵۰.

(۲) انظر: الاسلام والدیمقراطیة:۱۳۶. وما بعدها.

(۳) الاسلام والدیمقراطية. العوا:۰۲۹ موّسسة عبد الحمید شومان,. الطبعة الاولی» 2۱۹۹۸
(۶) الصدر السایق:۳۲.

(۵) الصدر السابق:۳۵.

2ه (ZA)‏ موف الامّاه الاق

المبحث الثالث
الموقف من الديمقراطية

وكأي نظام بشري هو قابل للخطأ وعرضة لتحكم الأهواء؛ ومن هنا فقد كثرت
اعتراضات الفکرین علی هذا النظام وانتقد من جوانب عديدة: ولا يتسع المقام
عم ری ی

تحقيق تحقیق سيادة الدب ی ما ا ؛ ولذا فان الدیمقراطية تکون السيادة
عار الا ٠‏ مما يؤدي إلى اقذراض أن .ما 5 تقرره الأغلبية هو الحق والعدل: وها
ما لا یمکن آن تنفك عنه الديمقراطية.

ب- لا یمکن اعتبار آن الاأغلبي 2 2 النظام الديمقراطي تمشل آغلبية سکان
الدولة؛ لآن هناك شريحة كبيرة من المواطنين لا تشارك 2 الانتخابات. اما بحکم
السن» أو التعليم, أوعدم الاهتمام.

ج- ماذا لوقررت الأغلبية التخلي عن النظام الديمقراطي؟
وإسرائيل دولة ديمقراطية. اضافة الی انتهاکات الدول الغربية لا یسمی بحقوق
الانسان وخاصة 2 ا از و

إلى خير ذلك من ات کر لوجم م بعض رین ری بل ره
تام رهشد اه نیع هه وبا گر سیرک سرت مر و
هذا النظام السياسي للسلام 2 جوهره التمثل .2 سيادة الشعب آو حکم الشعب.

إن جوهر هذا النظام يقوم على ربط السيادة بالشعب؛ مما يجعل للأمة الحق
بك تبني نظام الحياة الذي تقرره الأغلبيةء وهذا يؤكد علمانية هذا النظام؛ بل كما
)١(‏ انظر: كتاب نقض الجذور الفكرية للديمقراطية الفربية. مفتي؛ وانظر كذلك: الديمقراطية ما

لها وما علیها:۶۱۱ وما بعدهاء وفضصل (وهم الديمقراطية) 2 كتاب دراسات معرفية 2 الحداثة
الغربيةء المسيري:٠٠٠.‏

الإشالامي القاصر بي النْصّ الشرعي هه

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

يقول بعضهم ( إن الديمقراطية اليوم هي أولا فلسفة وطريقة 2 الحياة ودین؛ قبل
آن تکون نظام حکم») ‏ .

إن هذا التصور العلماني الذي تقوم عليه الديمقراطية مباین مباينة تامة لدین
الإسلام؛ ؛ من جهة أن التشريع ب2 الإسلام هوللّه وحده: والذي هومن مقتضیات
شهادة التوحید والتي تعني آن یکون السلم عابدا للّه وحده؛ وذلك بالاحتكام إلى
ماشرعه اللّه تعالی 3 آموره کله ا من اعتقادات وعبادات ومعاملات وعادات
وتصورات"

وإن وجوب تحكيم شرع اللّه والتحاکم الیه ثابت بالقرآن والسنة والاجماع,
وفيما يلي بعض الأمثلة على ذلك:

فمن القرآن الكريم:

۱. قال تعالی: کن الاس ام وج معت آله اَي مي ری وم زر وانزل ممهم
التب بِالْحَقّ کم بر کاس فیاا َحْتَلَهُوا فيه [البقرة:15؟] . قال شيخ الإسلام
ان5 - رحمه الله -:و ان الله سبحانه هو الحکم الذي پسکم بين
عباده والحکم له وحده. وقد آنزل اللّه الکتب وآرسل الرسل لیحکم بینهم
فمن آطاع الرسول کان من آولیائه التقین. وکانت له سعادة الدنیا والاخرق
ومن عصی الرسول کان من هل الشقاء والعذاب) (.

۲ قال تسالی: « لا ور لاتوت ی کنو فیا سر پھر ثم کک
يتجذواف أنفسهم حر افك فسنت و فكليوا فليكا 46 النساء :130 ا

)١(‏ الديمقراطية. للكاتب الفرنسي برودوء نقلا عن الدولة الدیمقراطية 2 الفلسفة السياسية
والقانونیة:۳۹؛ وانظر لزید من الأقوال الفربية 2 ذلك: نقض الجذور الفكرية للديمقراطية
الغربیة: ۰۲۶

(۲) انظرتفصيل ذلك 2 كتاب ( الحكم بغير ما أنزل الله- أحواله وأحكامه: د.عبد الرحمن
المحمودء دار طيبة. الرياض. الطبعة الأولىء ١57١هءونواقض‏ الإيمان القولية والعملية؛ د.عيد
العزیز العبد اللطیف:۰۳۶۶-۲۹۳ دار الوطن. الطبعة الثانية, ۱۶۱۵ه.

(۳) مجموع الفتاوی: ۰۲۱۱/۳۵

19 اذم تر وتف الابّاه العفلافي

المحث الثالث
الموقف من الديمقراطية

كشير -رحمه الله-:( يقسم تعالى بنفسه الكريمة المقدسة: أنه لا يؤمن
آحد حتی یُحکم الرسول 2195 جمیع الأمور. فما حكم به فهو الحق الذي
و و
میت رما سیم € أي: إذا حكموك يطيعونك 2 بواطنهم فلا
یجدون ‏ أنفسهم حرجا مما حكمت به؛ وينقادون له 2 الظاهر والباطن
فیسلمون لذلك تسليما كليا من غير ممانعة. ولا مدافعة, ولا منازعة) (۲ .

۳ قال تعالى :9( آفحک ما هة عون ونا اخسن ون او ماقو يوون 46 [المائدة: 13
قال ابن كثير سرحمه اللّه-: :« ینکر تعالی علی من خرج عن حکم اللّه
الك المشتمل على كل خيرء اناه عن كل قير وعدل إلى ما هوا يمن
الاراء والاهواء والاصطلاحات التي وضعها الرجال بلا مستند من شريعة
الله كما كان أهل الجاهلية يحكمون به من الخبلالات والجهالات: مما
یضعونه ا بآرائهم وآهوائهم. وکما يحكم به التتار من السياسات الملكية
المأخوذة عن ملکهم جنکزخان. الذي وضع لهم الیاسق وه و عبارة
عن كتاب مجموع من أحكام قد اقتبسها عن شرائع شتى» من اليهودية
والنصرانية والملة الإسلامية؛ وفيها كثير من الأحكام أخذها من مجرد
و و یی ا
له وسنة رسول ه 5 . ومن فعل ذلك منهم فهو كافر يجب قتاله. حتى
یرجع الی حکم اللّه ورسوله اء فلا یحکم سواہ بے قليل ولا كثير) 4

وب قال تصالی:: وا لاشردنی عکمه آحدا 46 [الکیف :۰ قال الشیخ الشنقيطي
-رحمه الله-: : « فالاشراك باه 2 حکمه کالاشراک به 2 عبادته فال 2
حکمه :۲ ولابشرلا ی خکیه لحدا الکیت ۰ ویط قراءة ابن عامر من
السبعة: 4 ولا ت تشرك ذ حکمه آحدا ‏ بصيفة النهي, وقال 2 الاشراک

زو ج کنر جر

به 2 عبادته :$ ان وله ری یلصا ولا بش رل بعبادة رادا دا

(۱) تقسیر این کفیر:۲۹۶/۲:
(۲) .تفسیر این کشیر:۱۳۱/۲.

الإسالامى العاصر بن الْص الشرعى

الباب الثالث :امثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

[الكيف:٠٠1].‏ فالأمزان سواء كماءترى إيضاحه إن شاء اللّه. وبذلك تعلم آن
الحلال هوما أحله الله ء والحرام هوما حرمه الله ء والدين هوما شرعه
الله . فکل تشریع من غیره باطل ؛ » والعمل به بدل ت تشريع الله عند من يعتقد
آنه مثله و خیر منه ۰ کفر بوا ح لا نزاع فیه) ‏ .

ومن السنة النبوية :

3

قال النبي ب : ((ذروني ما تركتكم فإنما هلك من كان قبلكم بكثرة
سؤالهم: واختلافهم على أنبيائهم: فإذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما
استطعتم؛ وإذا نهيتكم عن شيء فدعوه))7".

۲ وقال جَلةٌ: ((يامعشر المهاجرين خمسس إذا ابتليتم بهن وأعوذ بالله أن

تدركوهن)) وذكر منهن ((وما لم تحكم أئمتهم بكتاب الله ويتخيروا
مما أنزل الله إلا جعل الله بأسهم بينهم))! . قال شيخ الإسلام ابن
تيمية -رحمه اللّه-:( وإذا خرج ولاة الأمور عن هذا فقد حكموا بغير ما
أنزل الله ووقع بأسهم بينهم قال النبي كك (( ما حکم قوم بغير ما أنزل
الله إلا وقع بأسهم بينهم))؛ وهذا من أعظم أسباب تغيير الدول؛ كما قد
جرى مثل هذا مرة بعد مرة 4 زماننا وغير زماننا »ومن أراد الله سعادته
جات يتير بما آصاب غيره: فيلك مسلاك من أيده الله ونصتره: ويجتنب
مسلك من خذله الله e‏

إلاما نكل الله او کرات الاما رة ال وا A‏
فمن أعطى غيره هذا الحق أو أعرض عن شرع الله ولم يرض به فهو كافر بإجماع
اال 0

(۱) آضواء البیان:۱۵۰/۷.
(۲ رواه مسلم 2 صحیحه. کتاب الحج, ؛ باب فرض الحج مرة 2 العمر؛ .ح (۱۳۳۷).
5ت لد كتاب الفتن .باب العقویات .ح(۱۹ °( , وحسنه الألباني 2 السلسلة

(4) مجموع الفتاوی: ۰۲۸۸/۳۵
)2( انظر: مجموع الفتاوی: ۳/۳۲ +

(ZA) 31‏ موتف الاما العقالانى

المبحث التالت
الموقف من الديمقراطية

وبناء على ما تقدم فالحق عند المسلم هوما أمر به الله تعالى ورسوله ا4ء
والباطل هوما نهى الله عنه ورسوله ,4 بينما الحق 2 الدیمقراطية هوما آمر به
الشعب. والباطل هومانهی عنه الشعب. وارادة الشعب هي معیار الخطا والصواب؛
ومن هنا فإن الديمقراطية قد رفعت الشعب إلى المنزلة التي لا تليق إلا باللّه تعالى؛
وهذا الفرق لا يستطيع أن ينكره أحد.

والدیمقرآطیون الخقیقیون ا رة متا وا ىت یداو ن التبرو منه. بل
هوعندهم من ممیزات الدیمقراطیة( ؛ فکما یبین آحدهم آنه یستحیل تعریف
الدیمقراطية « دون تحرير الذهن من الأحكام المسبقة مهما كانت» أي إعطاء
مسؤولية القرار للشعب دون تقيد مسبق بأي قيد نصي أو تشريعي أو فقهي؛ فالناس
وفق هذا المنطق هم الذين يملكون حق السيادة والمرجعية 4 شؤونهم التعاقدية
الوضعية) ۱ .

۳- النظرة الاجرائّية للدیمقراطية علی آنها آلیات ووسائل لا تتنافی مع
الشرعء نظرة قاصرة؛ ذلك أنه لو افترضنا الوضوعية 3 هنه الاجراءات وعدم
تأثير الأبعاد السياسية والاجتماعية # نتائجهاء فإنه لا يمكن إغفال « أن قيام
الدیمقراطية پرتبط بتوفر شروط ساسية آهمها « العلمانية ) ۰ فالدیمقراطية
نظام للحياة قائم علی حيادية الدولة تجاه القیم الدينية والاخلاقیة؛ انطلاقاً من
قاشنهه تایه للبناء الديمقراطي تتمثل 2 « حرية العقيدة ) ۰ آي حق الأفراد
المطلق 2 تبني ما يشاؤون من عقاشد دون تدخل من آحد. ودونما تأثیر علی مسار
الجتمع والدولة . وذلك لاندراج العقيدة ضمن الخیارات الفردية التي لا يجوز
للدولة التدخل فیها بحال من الاحوال .

وبناء علیه . فالديمقراطية نظام لا ديني منبثق عن تصور عن الحياة قائم على
فصل الدين عن الدنياء ويسعى إلى بناء النظام السياسي على قاعدتين : قاعدة
(۱) انظر: نقض الجذور الفكرية للدیم‌قراطی ۲۳:2, والشا ركة 2 البر لمان وال وزارة» محمد بن شاكر

الشریف :۰۲۰ سلسلة کتاب البیان. مجلة البیان. الریاض.

(۲ الدیم‌قراطيء بین العلمانية والاسلام. د. عبد الرزاق عید:۶۲. والکتاب ضمن سلسلة حوارات
لقرن جدید. دار الفکر العاصر, بیروت. الطبعة الأولی,۲۰۰۰.

الإشلاسي القاصر يِن النص الشرعي 5

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

حيادية الدولة تجاه العقيدة. وقاعدة سيادة الأْمة الترتبة علیه | والتی تعني حق
الآمة المطلق طتبتي نظام الحیاة الذي تراه مناشبا 21 هراك

وهذا بلا شك اختلاف جذري بين الإسلام والديمقراطية ولا يمكن تقريب
الديمقراطية من الإسلام إلا بالتخلي عن هذا الوصف الجوهري 2 الدیمقراطية,
لكن إذا أمكن التخلي عن هذا الوصف 2 محاولة التقریب بأن لا يمثل الشعب أية
مرجعية 2 الحکم ؛ فهل یصح آن تسمی باسم الدیمقراطیة9!

اننا اذا آردنا آن نقتبس من الاخرین آنظمة واجراءات ادارية فلا بأس بذلك ما
دامت تلك الاأنظمة لا تخالف الشرع. وتحقق الصاحة للمسلمین؛ وبشرط آن تکون
بمعزل عن أي قاعدة فكرية وفلسفية مناقضة للشريعة:. و أن يتم ذلك بنظر أهل
العلم والخبرة الموثوقين.

أما أن يروج لمذهب يحمل أبعاداً فكرية وفلسفية خطيرة كالديمقراطية بحجة
أنه مجرد إجراءات وآليات: فهذا ما لا یقبل؛ لأنه يفتح باب شر على المسلمين ينفذ
منه العلمانيون وأهل الأهواء.

۶- لایقبل وصف من پرفض الدیمقراطية لناقضته ا للإسلام بأنه مؤيد
للاستبداد. والأأنظمة القمعية. ونحو ذلك من الأوصاف؛ لأن ذلك الرفض مبني
على إدراك للأبعاد الفكرية والفلسفية التي تعتمد علیها الدیمقراطية والتي هي
مناقضة لاصول الشريعة. کما تقدمت الاشارة.

کم الا یعنی ذلك الرفض ان کار ما تحققه الدیمقراطية من عدل نسبي اذا
قورنت بالأنظمة الاستبد ادية القمعية. اضافة |لی ما تتضمنه من مبادع هي حق .
جملتهاء مثل: خضوع الأفراد لحکم القانون علی حد سواء» ومثل بعض الحقوق التي
کفلتها کحق التعبیر عن الرآي, والشاركة 2 القرار السياسي, وحق العمل. وغیر
ذلك. مما لو تأملناه لوجدناه مما وافقت فیه الدیمقراطية -.3 الجملة- الشريعة
الاسلامية, وزادت الشريعة بآن وضعت له من الضوابط والحدود ما یتحقق به

(۱) نقض الجذور الفكرية للدیمقراطیة:۲, وانظر: تأملات ‏ اشكالية لشروعية والشرعية 2
الخطاب الاسلامي العاصر؛ صلاح الدین الجورشي: ۰٩۱‏ مجلة التسامح. العدد ۰۲۳ ۰۸ م

(Za) 1‏ مَؤْتف الاثجاه لعفاف

البحت الثالث
الوقف من الدیمقراطیة

العدل. والصاحة للفرد والجتمع وصلاح آمر الدنیا والآخرة.

فا جوانت الق رقف أصحاب هذا الاتجاه من النصوص المتعلقة بالمسألة:
-١‏ عدم الجمع بين النصوص الشرعية المتعلقة بالمسألة :

فممایلاحظ آن بعض آصحاب هذا الاتجاه 2 مقام التقريب بين الإسلام
والدیمقراطية. قد اهتم بحشد النصوص الدالة علی تضمن القران لکثیر من
القیم التي آقرتها الدیمقراطية. مثل: الحرية. والعدل» ومحاربة الظلم والاستبداد.
والساواة, والشوری, وغیرها. وی القابل ینض الطرف عن النصوص التعلقة
بوجوب تحكيم الشريعة أو یهون من شأن معارضتها للدیمقراطیة( .

ولا يخفي بعض أصحاب الاتجاهات العلمانية والليبرالية والحداثية احتفاءهم
بمثل ذلك؛ لان « هذه القيم ليست سوى المبادىّ الدیمقراطية ذاتها بعد ترجمتها
إلى المصطلحات الإسلامية) ‏ ,

وصدور مثل هذا التقرير عمن يوصف بأنه مفكر إسلامي له أهمية كبرى -
عندهم-؛ لأن مثل هذا المفكر ( آثبت هذه الواقف والقیم والاختیارات انطلاقاً من
النصوص الدينية, واعتمد فیها آراء آکثر فقهاء الاسلام شهرة وصدقية. وبناها
على حجج أصولية متينة يصعب على آصحاب النظرة الحافظة الضيقة الرد علیها
آو الانتقاص من قیمتها الدینیة) (۲.

وانه لا نکر تضمن الاسلام لهنه القیم. لکن الخلاف هو الرجعية لهذه
القیم. والحدود والضوابط التي تضبط مسارها. وآیضا 2 الفاية من اقرارها.
وود اح لحائف كير بين ساد عار نا ON‏ »كما هو معلوم “ولا يسلغ ا يل
بأن هذه القيم ب ظل الديمقراطية تكون منضبطة بضوابط الشريعة؛ لأنه عندئن
لايصح أن يكون ذلك النظام ديمقراطياء وأيضا إذا كانت ستنضبط بضوابط

(۱) انظر مثلا: من فقه الدولة ذ الاسلام. القرضاوي:177. وما بعدهاء والإسلام وحقوق الاسلام؛
عمارة:۰۱۸-۱۸ الإسلام والديمقراطية: هويدي: ۰۱۰۶ وما بعدها؛ والنظام السياسي .2
الإسلام؛ د.العوا: ۱ وما يعدها.

(۲) د. برهان غلیون و تعقيبه على ورقة د. العواء ضمن كتاب النظام السياسي ‏ الإسلام:184.

(۳) الصدر السایق: ۱۸۷.

الإشلاسي الكامر ين النْص الشرعي 53

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

الشرع:؛ فلم لا نكتفي بالشريعة؟!
-١‏ تعظيم جانب المصلحة 4 مقابل النصوص الشرعية :

وذلك مثل قول د.محمد عمارة : ( إن هذه الأحاديث قد رويت ة شئون السياسة
وعلاقة الحکم بالحکوم فهي لیست من السنة التشريعية التعلقة بالدین ؛ وتبلیغ
الرسالة. وتفصیل وتبیان ما آجمله الوحي الی الرسول علیه الصلاة والسلام؛ آي
أنها ليست متعلقة بالأصول والأرکان والعقائد الدينية؛التي هي ثوابت الدین؛ ومن
ثم فلابد من عرض هذه | لمأثورات السياسية على معيار المصلحة مصلحة الأمة
الذي توزن به كل | لمأثورات التي رويت ب2 غير الدينء وتبليغ الوحي» وعلوم الفیب.
والشعائرء والعبادات) اك

وقال أيضا: ( إن هذه الشريعة-التي هذا شأنها مع الجديد والتطور والتجديد-لم
ولن تقف 2 الضرورات الواجبة لحرية الإنسان وإنسانيته عند ما أشارت إليه النصوص
الأولى والمأثورات المروية؛ أو اجتهادات الفقهاء القدماء؛ فالشريعة مقاصد» وما أشارت
إليه من تشريعات لا یعدو النماذج التي صیغت للتمثیل والاحتذاء) ۲۱ .

ویقول هويدي : « لسنا نعرف ل اذا يصر البعض على سوءات الديمقراطية
وعوراتهاء مع تغييب تام لإيجابياتها وإنجازاتهاء وجملة المقاصد الجليلة التي
تحققها) ‏ .

و مثل هذه الأقوال غفلة عن أن المصلحة تعد مصلحة ملغاة عند معارضتها
للنص الشرعيء كما أن المصلحة الشرعية ليست مقصورة على المصالح الدنيوية
الحضتة, بل هناك مصالح شرعية يجب أن لا يغفل عنهاء منها 2 هذا الجانب:
E E SE‏ مب 4 قال تعالى:
مکی ینود ومن أَحْسَنُ أَحسنين ا الوم ونون € [امائدة:٠٥].‏
(۱) الاسلام وحقوق الانسان:۱۲۸.
(۲) الصدر السابق:۱۳۹.

(۳) جريدة الأهرام. تاریخ: ۱۹۹۰/۲/۱۲م.
(4) انظر الحدیث عن الصلحة صفحة: ۱۲۲ وما بعدها 2 هذا البحث.

(Za) 9‏ مَؤْتف الاثجاه العقالافي

البحث الثالث
الموقف من الديمقراطية

*- الخلل الناتج عن الموقف من قطعية النصوص وظتيتها :

ویتضح ذلك عند د.عمارة الذي بوئ أن الأحاديث التي جاءت 2 الجال
السياسي آحادیث آحاد. وعنده آن ر آحادیث الاحاد اذا كانت ملزمة 2 الأمور
العملية فهي غير ملزمة 2 العقائد؛ فلا حرج علی من لم یقتنع بمرامیها 2 تکوین
عقیدته السياسية. و علاقة السلم بالسلطة والسلطان) (۲ .

وقد تقدم أن حديث الآحاد يحتج به 2 العقيدة إذا ص

4 - الخال الناتج عن فهم النص 2 ضوء ظروفه التاريخية :
والذي يمثله د .عمارة عندما حمل الآيات التي جاءت 9 سورة المائدة 4 وصف من
لم يحكم بما أنزل الله رمق ار کر ا ارلا تاو کی هم الگفورت 46 [اداندةد»:].

go TE

و وت سگم ب بماً انزل الله وكيك م هم صمو ¢ [امائدةه؛]. واو رڪم
بعا آنل له د شم ای فورت [اباکده:۷:] حملها علی آن الراد بها آهل الکتاب؛
باعتبار سبب نزولها بل ويرى ( أن الحكم الذي تتحدث عنه الآيات موجود أ
التوراة. لا 4 القرآن كما یتوهم التوهمون) ٩۱‏ بحسب تعبيره.

وهذا غفلة منه عن القاعدة التي نافح عنها وآیدها 2 سیاق رده علی القائلین
بتاريخية اللص: وهي قاعدة: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص الا :

وارادة العموم ظاهرة 2 لفظ الایات؛ لنها جاءت بلفظ ( من( الدال على
العموم» كما أن سياق آيات المائدة السابقة لها والتي جاعت بعدها ما يؤيد ذلك(“

#.فقل قولة:تمالى: فان 00 فعض عت E‏ تعرض عن ان

EEE‏ وَإِنَ حَكَمَتَ فَأحَحم ينتوم بالفسيلة إن آله حب الْمْقَسِطِينَ * [اداکده:۲:]
ولذا لما ذكر ابن القيم -رحمه اللّه- القول بأنها 2 آهل الکتاب. عقب بقوله: « وهو
)١(‏ الإسلام وحقوق الإنسان:١١٠.‏
(۲) انظر: صفحة: ۰۲۰۲
(۲) الدولة الاسلامية بین العلمانية والسلطة الدینیة:۶؛. وانظر کلامه علی الایات :1۵-1۰
(۶) انظر صفحة: ۳۵.
(0) انظر تفصیل ذلك : الحكم بغير ما أنزل اللّه:0؟١‏ وما بعدها.

بل نامام ارم ®

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الأول : قضايا عقدية

بعید. وهو خلاف ظا اللفظ فلا کار ان 0 كوكا ران هذا كأ انتما ب
هو هر 1 هو ی حماهیر
00
الساف ۰

۵- الخلل الناتج من الوقف من الاجتهاد :

یبرر بعض أصحاب هذا الاتجاه موقفهم من الدیمقراطية بالزعم بآن الاسلام
لم یأت ینظام سياسي محدد العالم؛ ومن ثم باب الاجتهاد 2 هده الساّلة مفتوح.
ولاحق لاحد 2 النع من ذلك.

فیری‌د. العوا و ار إثبات نظام محدد العالم والتفاصیل 2 مصادر الاسلام
الرئيسة: القرآن والسنة. آمر دونه خرط القتاد) ! ۳ ؛ وعلیه فهذا « هو نفسه
الباعث علی تقریر کون الأْمر السياسي كله آمرا اجتهادیا) 8 .

ويرى د.أبو المجد آن: « الاسلام لم یفرض نظاما سیاسیا مادو اة
ليست نظاما محدد العالم) ؛ ولهذا فهو يؤكد رفضه لكل قول خلاف ذلك؛
ويقول: ( ورأي آخر نرفضه كذلك, يرى أن للإسلام نظاما ب الحكم مفصل المعالم
متمیز القسمات. أقامه ي وألزم المسلمين من بعده بإقامته. وأنهم آقاموه فعلا
أيام الخلافة الراشدة: وقبل أن تتحول إلى ملك عضوضء وأن على المسلمين كذلك
آن یرفضوا کل ما حولهم من آنظمة الحکم والسياسة. وآن پنحوها عن مقاعد
السلطة والرئاسة؛ لیضعوا نظامهم الاسلامي. علی رأس دولتهم الجدیدة) ۲۲ .

ویقول د.محمد عمارة: ( إن ما هودنيا وأحكام وسياسة لم يعرض لها القرآن
بنص و تفصیل, علینا آن نجعل الاحتکام فیه للاجتهاد والرآي) ۲ .

(۱) مدارج السالکین بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين» ابن القيم» تحقيق : محمد حامد
الفقي:۰۳۲۳/۱ دار الكتاب العربيء بيروت» الطبعة الثانية. ۹۲١١ه.‏

(۲) انظر: الوافقات: ۰۲۸۶/۲ والحکم بغیر ما آنزل اللّه: ۰۱۶۲

(۳) ۶ ورقته 2 کتاب النظام السياسي 2 الاسلام. ضمن سلسلة حوارات القرن الجدید:۱۰۳.

(۶) الصدر السایق:۱۱۸.

(۵) حوار لامواجهة:۰۱۲۲.

(() الختر السایت د

(۷) الدول 3 الاسلامي 3 بین العلمانية والسلطة الدینیة:۱۸» وانظر آیضا؛ النظرية الاسلامية و
العلاقات الدولية. آبو سلیمان:۲۳۲.

(ZA) 6‏ مرف الاناه الفلان

المبحث الثالت
الموقف من الديمقراطية

وهذا خلل ظاهر؛ فالنصوص التي تقرر مبادئّ وتفصيلات النظام السياسي
بييانها وشرحها وذكر ما ترتب عليها من أحكاه!" .

وقد حفلت الکتبة الاسلامية بالعدید من الکتب التي تبین النظام السياسي 2
الاسلام؛ واتخذت الكتابة 2 ذلك آربعة اتجاهات :

- ازج بین الفصول التعلقة بالدولة وبین مسائل فقهية متصلة بها. ککتب
الخراج» ومن أشهرها کتاب الخراج للقاضي آبي یوسف -رحمه اللّه-. والأموال
لأبي عبيد القاسم بن سلام -رحمكه الله

- تضمين تلك المسائل 2 مياحث الفقه العام ولا يكاد یخلو کتاب من مدونات
الفقه الکبری 2 جميع المذاهب من تفصیل القول ب2 تلك المساتل بالأدلة الشرعية.

- افراد الفقه السياسي بالتألیف. ومن آوائل الکتب 2 ذلك : الأحكام السلطانية
للماوردي» والأحكام السلطانية ین یعلی. وغیاث الأمم للجويني. وغیرها.

2 اقراد باب من آبواب الفقه السياسي بالتالیف: مثل: آداب الوزارة للماوردي»
والسیاب 2 الشرعية لابن تيميةء والطرق الحكمية: وأحکام آهل الذمة لابن القيم »و
غیرها من الکتب.

فكيف يقال بعد هذا أن الإسلام ليس فيه نظام سياسي متكامل؟!

ثم إن مثل هذا القول يفتح الباب أمام الاتجاهات العلمانية. واللیبرالية, والحد اثية
لتنحية الشريعة عن الحکم؛ بحجة قصورها 2 هذا الباب. ولذا لا یستغرب احتفاء
بعض هولاء بصدور مثل هذا القول عمن ینتسبون اٍلی الفکر الاسلامي( .

)۱( انظر آمثلة لتلك النصوص 3: مسائل معاصرة .3 فقه السياسة. د. بسطامي محمد سعید:۱1-

۲ إصدارت هيئة الأعمال الفكرية. الخرطوم. الطبعة الأولی,۲۰۰۷م.

(۲( انظر: المصدر السابق:۲۷-١٤.‏
(۲) انظر ما كتبه د.برهان غليون تعقيبا علی ورقة د. العوا 3 کتاب النظام السياسي 2 الاسلام:۰۱۸
حيث ذكر أن هذه المسألة من نقاط الاتفاق بين من أسماهم المفكرين الديمقراطيين الإسلاميين

والمفكرين الديمقراطيين العقلانيين.

اللسالامی القاصر بن النْصٌ الشرعى 550

واا به ريلد لحلا ردا انق فلسالح ب لهذا يي رمتساو اليت اا تي
ولآ لويلد بوي ل2 لوم لیب
رالا و لتا بت تایه معا بيه )!نقد تلخد ديق
" أعلوالمشاعين أ سلا يك کی لها حبقا ده 6سا
يقد اه عرست ة عيبو الب سکع کت ابا ینا ر ا :
رزاع لالع مدهلا سمس - رفسي یبا یجنه لت چاپشا! بل له یت كأ ني يوليشاا
4 شجع سس لس ی مس لجلا میت وبا ۱

تسه مه تة ولتي الف ملع: ala:‏ غات ام ةا یفللا امتح ˆ
- کید غاا عا ال راقلسا !تال ع غا وایسست e‏ قا
ملاعلا له :دیما أ مدع فاليا 5525 =e‏
:لە اا وا سلهذه اي لاب له ۱۷+ let.‏
1 ناكا درق نااك لیا قفا اھا زد بل ليغا -
5 مییقا ربکا شمتماآراها علهمآ سای لها :ینمی نب يخ غاا السا
.تاا ته له ية
اه رای بل یه یی تن اه نب رات سفیقه
هی بسا اج بایان :ین لعله! تله لتا ولبلا وشت راا اه اه نإ
دليفيه ا بمخشب ما اهدب لاا انيه ك. لك وميعة عمجت وتا ج 50
اة نو وس سوت كه ريغب

9 ا
]اسيك سالک ا سجن دا لته پا 4
۳ 1 ی . لق
E 5-3 ۰‏ ادا میک لما عر یا 5
9 ا تكلا كا 71
۱ تلعب مب لحتيليا [9)

e‏ ديه تم یقفا

ZA)‏ موف الا تاه فان

المیحت الأول

حد الردة

والاجماع الصریح
۳
a e‏

ات روج له ۳1 : ( ۷ تعذبوا بعذاب الله)): ولقتتهم لقول رسول اللّه ۳
(( من بدل دینه فاقتلوه))) ۲۲ .

وعن أبي موسى الأشعري -رضي الله عنه - أنه كلد بعثه عاملا إلى اليمن ثم
اتبعه معاذ بن جبل -رضي اللّه عنه -. فلما قدم عليه ألقى له وسادة قال: ( انزل)
.فاذا رجل عنده موثق قال: « ما هذاور :قال: « كان يهوديا فاسلم. نم تهود) .
قال: « اجلس) . قال: « لا آجلس حتی یقتل, قضاء اللّه ورسوله) ( ثلاث مرات ).
فآمر به فقتل... الحدیث(" .

وعن عثمان -رضي الله عنه - عن النبي َكل قال: ؛ (( یْحل دما شرع مسلم

الا باخدی ثلاث: : ره اسلام زاب خضان, و قثل تفس بغیر ففس)) ۰1 ۰

ا « والقتل بکل واحدة من هذه الخصال الثلاث متفق عليه بين
ا 0 .

(۱) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الجهاد والسیر. باب لا یعذب بعذاب اللّه. ح(۲۸۵۶).

(۲) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الدیات. باب حکم الرتد والرتدة واستتابتهم. ح(16۲۵).
ومسلم 3 صحیحه. کتاب الامارة؛ باب النهي عن طلب الامارة والحرص علیها. ح (۰)۱۷۳۳

(۳) رواه الامام آحمد 3 مسنده: 1۱/۱ وآبوداود 3 سننه,کتاب الدیات, باب الامام يأمر بالعفو
ضی الدم. ح(۶۵۰۶), والترمذي 3 سننه, کتاب الدیات. باب ما جاء لا یحل دم امریّ مسلم الا
بااحدی ثلاث, ح(۲۱۵۸). وقال: وهذا حدیث حسن. والحاکم 2 مستدرکه: ۳۹۰/۶ وقال: هذا
حدیث صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه . ووافقه الذهبي, و صححه الشیخ الألباني 2
صحیح الجامع ح(۷۱۶۱) .

(۶) جامع العلوم والحکم:۰۱۲۶/۱

الإنلامي القاصر ين النص الشرعي ©

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

وعن معاذ -رضي الله عنه - أن النبي َي ما أرسله إلى اليمن قال له: (( أيما
رجل ارتد فنا اننام اده فإن عاد وال كارف عنقه» وأيما امرأة ارتدت عن
الإسلام فادعهاء فإن عادت وإلا فاضرب عنقها) )' .

أما الإجماع فقد نقله غير واحد؛ منهم: ابن رجب كما تقدم» وابن المنذر!" ,
وابن رشد" . وقال ابن قدامة: « وأجمع أهل العلم على وجوب قتل المرتد؛ وروي
ذلك عن أبي بكرء وعمرء وعثمان: وعلي. ومعاذ , وبي موسی» وابن عباس» وخالد»
وغیرهم. ولم ینکر ذلك آحد فکان اجماعا ) .
موقف أصحاب هذا الانتجاه من حد الردة:

یری‌د. الغنوشي آن جريمة الردة لا علاقة لها بحرية العقيدة التي آقرها
الإسلام: وأنها مسألة سياسية قصد بها حياطة السلمین وحياطة تنظیمات الدولة
الاسلامية من نیل آعداتها. وأن ما صدرعن النبي 5 شآن الردة انما هو
باعتبار ولایته السياسية علی السلمین؛ وبذلك تکون عقوبة الرتد تعزیرا لا حدا( .

أما د. محمد سليم العوا فإنه يرى أن هذه العقوبة تعزيرية مفوضة إلى السلطة
المختصة 2 الدولة الاسلامية. تقرر فیها ما تراه ملائما من العقويات» ولا تثريب
عليها إن هي قررت الإعدامٌ عقوبة للمرتد ۲۱ .

وخصی د. محمد عمارة عقوية الردة بمن کان سلاحه 2 الخروج علی الایمان
الديني السیف ولیس الکلمة. وهو بذلك ینحو بهذه العقوية النحی السیاسی"" .

(۱) رواه الطبراني 2 العجم الکبیر:۵۳/۲۰.وقال ابن حجر: رر وسنده حسن؛ وهو نص 2 موضع
النزاع - يعني النزاع 2 قتل المرأة المرتدة - فیجب الصیر الیه ) ۰ فتح الباری: ۰۷۹/۱۲

(۲) انظر: الاجماع:*؛.

(۳) انظر: بداية الجتهد: 1۵۹/۲

(۶) الغني:۲۶۱/۱۲.

(0) انظر: الحریات العامة 2 الشريعة الاسلامیة:۵۰.

(7) انظر: 2 آصول النظام الجنائي 2 الاسلام :۲۱۷.

(۷) انظر: التعددیة- الروية الاسلامية والتحدیات الفربية. عمارة:۹. دار نهضة مصر. القاهرة.
۷ م.

(ZA) 62‏ مَوْتف الاتاه العقلافى

الميحث الأول

حدة الردة

وذکر الشیخ القرضاوي آن العلماء آجمعوا على عقوية الرتد, واختلفوا 2
تحو مان و اتح يعوو علس إنها القتلء ولکن لورود آثار تخالف ذلك. فهو پری
التفریق بین الداعي وغیر الداعي. فالاسلام -عنده- لا يعاقب بالقتل المرتد الذي لا
یجاهر بردته, ولا يدعو إليها غيره؛ ويدع عقابه إلى الآخرة إذا مات على كفره؛ وأنه قد
یعاقب عقوية تعزيرية مناسبة» فیجوز آن یعاقب بالحبس ولیسی بالقتل, وانما یعاقب
الرتد الجاهر بالقتل وبخاصة الداعية للردة. کما فرق بین ما آسماه الردة الفليظة
كردة سلمان رشدي وبین الردة الخفيفة. ومع ذلك لم یذ‌کر مثلا لهذه الردة الخفيفة ولا
من قال بها من العلماء؛ کما لم یذکر مستندا واضحا لهذا التفریق)

ویری د. طه العلواني آن الاسلام لیس فیه حد اسمه حد الردة(۲ ۰ وآن -ما
آسماه- الردة الفردية وهي تغییر الفرد عقیدته. من غیر آن یقترن ذلك بالخروج
على الجماعة وإمامهاء أو خيانة لهاء أو رفع للسلاح» ولم يتحول داعية لهاء فهذه
الردة لیست لها عقوبة دنيوية. وانما متوعد علیها بالعقوية الاخروية. وحمل ما ورد
من حروب الردة. وقتل بعض الرتدین على تحول الردة إلى جريمة سياسية و

أما الأسقاذ . فهمي هويدي فقد نقل رآي القرضاوي والعوا علی سبیل الاستشهاد
دهما على أن عقوية الردة تعزاسر 0

ویری الترابي آن عقوية الردة -اذا لم يصحيها خروج على الجماعة- محصورة
العقوية الأْخروية. و ذلك یقول: ( وللمجتمع بمشيئته أن يؤمن أو يكفر بالرسالة

(۱) انظر: جريمة الردة وعقوبة الرتد 2 ضوء القرآن والسنة. القرضاوي:۵-4۸, دار الفرقان:
عمان, الطيعة الاولی. ۱۶۱۷ه.

(۲) بل یری الدکتور آن الحد بمعنی العقوية القدرة 2 الدنیا إنما هو اصطلاح فقهي لم يدل عليه
القرآن, وقد تناسی بل ك وروده 2 السنة 2 مشل قوله ی : ((آتشضع 2 حد من حدودالله))ء
آخرجه البخاري 2 صحیحه > کتاب الحدود. باب كراهية الشفاعة 2 الحد اذا رفع الی السلطان» ح
(1۶۰7)؛ ومسلم 3 صحیحه. کتاب الحدود باب قطع السارق الشریف وغیره. ح(۰)۱۱۸۸ وانظر: ما
کتبه الشیخ عبداللّه بن بیه على الكتاب» 2 التعقیب اللحق به :۰۱۸۳

(۲) انظر: لا اکراه 2 الدین:۱۵ ,۹۵.

(۶) انظر: حتی لا تکون فتن :۱۶۵ والفترون -خطاب التطرف العلماني 2 الیزان؛ هويدي:؛۰۲۱
دار الشروق. القاهرة. الطيعة الثالثة ۱۶۲۱ه.

الاشالانی العامم ین النْص الشرعى

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاد من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

3 ما
الحاملة للشريعة» متروکا لاجّل القيامة وحسابها 2 مواقفه) ۲۷ ( ويخلي الشرع
للإنسان أن يصرف رأيه تتبتا و تعدیلا آو تبدیلا؛ ولو كان 2 أصل مذهبه مؤمناء
قد يؤاخذ علی ذلك غیبا 3 الاخرة. ولکن لا یوذیه آحد 3 الدنیا بأمر السلطان)(.

الناقشةه :
بالنظر فیما تقدم من موقف آصحاب هذا الاتجاه تجاه هذه المسألة يمكن إجمال
آهم آوجه الخلل 2 موقفهم من النصوص الشرعية 2 هذه المسألة فيما يلي:
وله معارضة التصوص 2 السألة :
ك معارضة النصوص ينصوص شرعية آخری:
أبرز ما عورضت به نصوص المسألة كونها تتعارض مع قوله تعالى: # دق
آلزین 46 1 البقرة:۲۵1]( .
وقد كان بإمكانهم الجمع بين هذه النصوص بأن الأحاديث الواردة 4 المسألة مخصصة
لعموم الاية. كما يمكن القول بأن المرتد بعد أن أقر بالإسلام والتزم به؛ فإنه قد رضي بكل
ما تضمنه الإسلام من أحكام ومنها حکم الرتد. وبهذا يزول التعارض.
كما عورضت نصوص المسألة بأن السنة لم يثبت فیها أن النبي يا قتل مرتدا
مع توافر الدواعي لذلك» ومثلوا لتلك الدواعي بعدد من الروایات. منها:
-آن الرسول 5 قبل شفاعة عثمان بن عفان -رضي اللّه عنه - 2 عبد اللّه بن
آبي السرح الذي جاء النبي 2 مسلما بعد آن ارتد(* , وأنه لو کان حد الردة حدا
(۱) السیاسة والحکم- النظم السلطانية بین الأأصول وسنن الواقع. الترابي: ۰۱۱۶ دار الساقي,
لندن. الطبعة الأولی» ۲٠٠١۳‏ م.
EE EAC)‏
(۳ انظر: لا اکراه 2 الدین:۰۲. والنظرية الإسلامية 2 العلاقات الدولية:٠‏ ۱ وحتی لا تکون فتنة:
۵ وقد عزی ذلك |لی کتاب 2 آصول النظام الجنائي 2 الاسلام. للعوا. ولم یشر العوا ‏ كتابه إلى
هذا ال معنى.
(4) روی ذلك آبوداود .2 سننه کتاب الحدود , باب الحکم فیمن ارتد. ح(۳۵۸؛) . والنسائي 2
سننه. کتاب تحریم الدم, باب توبة الرتد. ح(۶۰7۹) وقال الشیخ الألباني : صحیح الاسناد.
انظر: صحیح سنن آبي داود. وصحيح سنن النسائي.

اق (ھ) مؤتف الاتجاه العفلاني

المبحث الأول

حدةالردة

مقدرا کا مسقط بالشفاغة ان العجراوذ لااتقداع فها بالشفاعة كي

- عن أنس رضي الله عنه قال : ( كان رجل نصرانيا فأسلم وقرأً البقرة وآل
عمران, فكان یکتب للنبي 7 فعاد نصرانياء فكان يقول: ما يدري محمد إلا ما
كتبت له. فأماته اللّهء فدفنوه؛ فأصبح وقد لفظته الأرضء فقالوا: هذا فعل محمد
وأصحابه: لما هرب منهم نبشوا عن صاحبنا فألقوه. فحفروا له فأعمقواء فأصبح
وقد لفظته الأرض. فقالوا: هذا فعل محمد وآصحابه, نبشوا عن صاحبنا لا هرب
منهم فألقوه. فحفروا له وآعمقوا له 2 الأرض ما استطاعوا, فآصبح وقد لفظته
الأرض, فعلموا آنه لیس من الناس فألقوه» ۰۳ فهذا الرجل لم یقتله النبی 1

ls

- رد الرسول ید علی من اقترح عليه قتل بعض النافقین: ( ( ۷ یتحدث الناس
OEE TEA E SÎ‏

ويمكن أن يجاب عن هذه المعارضة بما يلي:
-یکفی الأمر الصریح عنه 302 ب ثبوت هذا الحدء ولا يلغيه عدم الفعل -لو
شان المنافقين.

-قصة ابن أبي السرح عفي عنه لأن الشفاعة حصلت قبل القدرة عليه" وكذا

(۱) انظر: الحریات العامة 2 الشريعة الإسلامية:۹٤ء‏ ولا إكراه 2 الدين:٠٠١٠.‏

(۲) آخرجه البخاري 3 صحیحه. کتاب الناقب. باب علامات النبوة 2 الاسلام .ح (۳۶۲۱ )۰
ومسلم 2 صحیحه. کتاب صفات النافقین وأحکامهم.ح(۲۷۸۱).

(۳) انظر: لا اکراه 2 الدین:۱۰4.

(۶) رواه البخاري 2 صحیحه. کت اب التفسیر. باب قوله:؟» |ذا جاءك النافقون قال وا نشهد |ٍنك
لرسول اه ۰ح(7۲۲؛). ومسلم . کتاب البر والصلة والآداب: باب نصر الأخ ظاما أو مظلوماء
ح(۲۵۸۶).

(0) انظر: لا اکراه 2 الدین: ۰۱۰۹ والتعددية. محمد عمارة: ۰۱۰

(1) انظر: آسد الغابة ظ معرفة الصحابة, ابن الأثیر تحقیق: عادل آحمد الرفاعی:۰۲۱۳/۳ دار احیاء
التراث العربي, بیروت: الطبعة الأولی؛ 141۷ وعون المبود شرح ستن آبي داود: محمد شم الحق
العظیم ابادي: ۷ دار الکتب العلمية. بیروت, الطيعة التانية , ۱۶۱۵ه.

الإسلامى الكامر ين النص الشرعى ®

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

یقال 2 النصراني فقد مات قبل التمكن من إقامة الحد عليه.

-عدم قتل النافقین ردة لأن من المعلوم أن المنافقين لا یصرحون بآنهم ارتدوا
عن الإسلام» ویعاملون علی الظاهر. كما كان 4 يتألف الناس من أجل دخولهم
وج » ویخشی |ذا تسامع الناس بأنه يقتل المنافقينء »وهم يظهرون الإسلام»
أن تفر من وة الد خول 2 الاسلام بسپب ذلك.

- وردت روایات أمر فيها النبي < بقتل بعض من ارتد. آو آقر قتلهم. مثل:
ماجاء عن آبي سعید الخدري -رضي اللّه عنه - ۰ قال: « جاء أبوبكر إلى رسول
الله به . فقال یا رسول الله: إني مررت بوادي كذا فإذا رجل حسن الهيئة متخشع
بصلي فیه.فقال: ( (اذهب الیه فاقتله)) ا انه وت ها كلت
کره آن یقتله. فرجم. فقال النبي جیٌ لعمر: ((اذهب فاقتله)) فذهب فرآه على
تلك الحالة؛ فرجع: فقال: (زياعلي اذهب ليه 002899 رفو اوو ير
فقال النبي مي : ((إن هذا وأصحابه يقرؤون القرآن لا يجاوز تراقيهم؛ يمرقون
من‌الدین کما یمرق السهم من الرمية ثم لا یعودون فیه؛ فاقتلوهم. هم شر
البریة)) ۰۲

وعن ابن عباس رضي اللّه عنهما: « أن أعمى كانت له أم ولد تشتم النبي كَكاةٌ
وتقع فیه, فينهاها فلا تنتهي, ویزجرها فلا تنزجرء قال: فلما كانت ذات ليلة جعلت

تقع ب2 النبي ب وتشتمه فآخن الغول فوضعه ‏ بطنها. واتکاً علیها فقتلها. فوقع
بسن ر ارط ٠‏ فلطخت ما هناك بالدم» فما أصبح» ذكر ذلك لرسول الله

؛ فجمع الناس فقال: ((أنشد الله رجلاً فعل ما فعل لي عليه حق إلا قام))؛ فقام
الاعمی بتخطی الناس وهویتزلزل. ٠‏ حتى فعد بين يدي النبي َكل فقال: « یا رسول
الله أا ص ايا » كانت تسد ماك وتقع فيك فأنهاها فلا تنتهي .وآزجرها فلا
تنزجر. ولي منه | ابنان مثل اللولوّتین. وکانت بي رفيقة. قلما کان البارحة جعلت
تشتمك وتقع فيك . فأّخذت الغول فوضعته 2 بطنها . واتکأت علیها حتی قتلتها ) .
(۱) رواه الامام آحمد 3 مسنده: ۱۵/۳ وآورده الهيثمي 2 الجمع 1 / ۲۲۵ وقال : رواه آحمد ورجاله

ثقات . کم ا صحح |سناده الألباني 2 الساسلة الصحيحة, ح (۲۶۹۵) وذ کره الحافظ 2 الفتح: ۱۲ /

۸- ۲۹۹ وجود اسناده, وقال: « وكأن أبا بكر وعمر تمسكا بالنهي الأول عن قتل المصلين وحملا

الأمر هنا على قيد آن لا یکون يصلي, فلذلك عللا عدم القتل بوجود الصلاة أو غلبا جانب النهي ) .

02 (هع) وتف الامّاه الق

المبحث الأول

حدة الردة

فقال النبي 07 : (( ألا اشهدوا أن دمها هدر))7" .
اا a‏ ) فيه بيان انبي 7 مة مقتول, وذلك أن

وجوب فتله) ‏ 9

وعن آنس -رضي اه عنه - آن النبي 25 دخل مكة عام الفتح؛ وعلی رآسه
الففر. قلمانزعه. جاء رجل فقال: ( این خطل متعلق بآستار الکعبة « فقال:
((اقتلوه))!" .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله-: ( هذا مما استفاض نقله بين أهل
العلم» واتفقوا علیه آن رسول الله 7 آهدر دم ابن خطل يوم الفتح فیمن آهدره.
وأنه قتل »‏ .

وقال آیضا: « وقد استدل بقصة ابن خطل طائفة من الفقهاء علی آن من سب
النبي صلی اللّه علیه وسلم من السلمین یقتل وان أسلم حدا.

واعترض عليهم بأن ابن خطل كان حربيا فقتل لذلك: وصوابه أنه كان مرتدا بلا
خلاف بین هل العلم بالسیر؛ وحتم قتله بدون استتابة مع کونه مستسلما منقاد آقد آلقی
السلم کالاسیر. فعلم أن من ارتد وسب يقتل بلا استتابة, بخلاف من ارتد فقط) (*) ۰

(۱) رواه آبوداود چ سننه, کتاب الحدود. باب الحکم فیمن سب النبي کل . ح(۶۳۱۳). والنسائي
3 سننه. کتاب تحریم الدم. باب الحکم فیمن سب النبي 5 ح(۰)۶۰۷۰ وصححه الألباني 2
صحيح سنن ابي داود.

(؟) معالم السنن؛ الخطابي؛ تحقيق: عزت الدعاسس:۰۲۹۵/۳ الطبعة العلمية» حلب. الطبعة الأّولی.
۱ ه.

(۲) رواه البخاري 2 صحیحه, کتاب الفازي, باب آین رکز النبي ی الراية یوم الفتح» ح(4۲۸).
ومسلم 2 صحیحه. کتاب الحج, باب جواز دخول مكة بفیر |حرام؛ ح(۱۳۵۷).

(۶) الصارم السل ول علی شاتم الرسول. ابن تيمية. تحقیق: محي الدین عبد الحمید:۰۱۳۵ دار
الکتب العلمية. بیروت.

(۵) التتاو السایق:۱۳۹.

الإشاني القاصر يِن النص الشرعي ®

الباب الثالث «أمثلة لكيه على مراف فنا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : : قضايا تشريعية

ب- معارضة النص بالمصلحة :
حيث حمل الشيخ القرضاوي الأثر الذي ذكره عن عمر -رضي الله عنه - حيث لم
یقتل جماعة ارتدوا عن الإسلام من بني بكر بن وائل وأنه السجن, بآن عمر
توجل |ذا قامت ضرورة لاسقاطها nT‏ قتضت ذلك 2 هذه
الرواية کما یتبین من سیاقها حالة الحرب وخوف لحوقهم بالشرکین" .
ویعارض هذا بالقول ان 2 اقامة هذا الحد مصاحة آعظم. کم ا قال شيخ
الاسلام ابن تيمية -رحمه اللّه-: « فانه لولم یقتل ذلك لکان الداخل 2 الدین
یخرج منه. فقتله حفظ لأْهل الدین وللدین؛ فان ذلك یمنعهم من النقص ویمنعهم
من الخروج بخلاف من لم یدخل فیه) ۱ .
شانیا - الخل الناتج عن موقفهم من قطعية وظنية التصوص:
قرر العلواني آن حادیث السألة آحادیث آحاد. ومن ثم لا تقوی علی تخصیص
عموم الایات القررة لحرية الاعتقاد ۳ .
وهذا خلل ظاهر وقد تقدم الرد عليه“ .
ثالثاً- الخلل الناتج عن الموقف من أصول الفقه :
- القول بأن الردة جریم 8 سياسية وما صدر عن النبي 495 2 حد الردة |نما هو
باعتبارولايته السياسية على المسلمين؛ ولیس فتوی وتبلیفا عن الله تلزم به الأمة 2 كل زمان
ومکان وحال ‏ ؛ وقد تقدم الرد على القول بتقسيم السنة إلى تشريعية وغیر تشریعیة(" .
- صرف الأمر بالقتل ا a‏
(۱) انظر:جريمة الردة وعقوية الرتد 2 ضوء القرآن والسنة:۵۰.
2 مجموع الفتاوی: ٩‏
(۳ انظر: لا اکراه 2 الدین:۰۱۱۸
(۶) انظر: صفحة:۰۲۲۲.
(0) انظر:جریمة الردة وعقوبة الرتد 2 ضوء القرآن والسنة:۱ ۰۵ والحریات العامة 2 الشريعة
الاسلامیة:۹؛.
(0) انظر: صفحة:۲۹۳.
(۷) انظر: 2 آصول النظام الجنائي 2 الاسلام:۲۱۸.

اه (2A)‏ موف الا باه العثلان

رابعا -عدم الاعتماد علی فهم الساف:

فالسلف وعلی رآسهم الصحابة فهموا من النصوص وجوب فتل الرتد حدا؛
وطبقوا ذلك فعلاء كما تقدم.

وأما ما استند إليه القرضاوي من رواية عن عمر بن الخطاب -رضي الله عنه - حيث لم
یقتل جماعة ارتدوا عن الاسلام من بني بكر بن وائل وأنه أودعهم السجن:؛ وأن سجن الرتد
هو مذهب الامام |براهیم النخعي وسفیان الثوري! "۰ فیجاب عن ذلك بما يلي:

- ان عمر بن الخطاب -رضي اللّه عنه - یقول بوجوب قتل الرتد مطلقا. ومما
يدل عليه أن ابن قدامة عندما نقل إجماع أهل العلم على قتل المرتد وأن ذلك مروي
عن جملة من الصحابة, وذ کر منهم عمر -رضي اللّه عنه -.

وعمر -رضي اللّه عنه - فیما یظهر آراد من حبس هوّلاء مجرد الاستتابة لأیام؛

2 ابراهیم النخعي -رحمه اللّه- یقول بوجوب قتل الرتد حدا لا بحبسه
مطلقا. ومما بوّید ذلك ان البخاري -رحمه اللّه- قال: ) وقال ابن عمر والزهري
وابراهیم تقتل الرتدة » ؛ وإبراهيم هو النخعي كما قال ابن حجر .

وقد روي عنه أنه قال: « تستتاب فإن تابت والا قتلت ) 0 ,وآنه قال آیضا: «اذا
ارتد الرجل أو المرأة عن الإسلام استتيبا فإن تابا تركاء وإن أبيا قتلا )‏ .

وما روي عنه من أن المرقى يستتاب أبداء مراده آنبه کلما ارک ہے ات
کماقال ابن حجر -رحمه الله-: ( کذا نقل عنه مطلقا, والتحقیق آنه فیمن
تكررت منه الردة) 0
(۱) انظر: جريمة الردة:۵۰. ۰۵۲ ۰1۵
63 آخرجه مالك 2 الوطاً کتاب الأقضية » باب القضاء فیمن ارتد عن دین الاسلام. ح(۲۷۲۸).
(۳) انظر: فتح الباري ۲۷۹۰۲۸۰/۱۲.
(۶) رواه عبد الرزاق 2 الصنف: ۰۱۷۲/۱۰

)0( ذكره ابن حجر وعزاه إلى سعيد بن منصور 2 سننه. انظر: فتح الباري ۰۲۸۱/۱۲
5 فتح الباري:۲۸۰/۱۲.

اللشالامی القامم يئ الص الشرعی 0

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

-وسفيان الثوري -رحمه اللّه- نقل عنه ابن قدامة أنه يقول بوجوب قتل المرتد
بعد استتابته قلاق
خامسا-الخلل الناتج عن الوقف من الاجتهاد :

ویتمثل ذلك بالاخلال بقاعدة لا اجتهاد 2 مقابل النص. فالنصوص 3 السألة
ظاهرة ومتوافرة؛ ومن هنا فهي ليست من مسائل» إضافة إلى أن المسألة من مسائل
الاجماع» فهي -من هذا الوجه- غير داخلة 2 مجال الاجتهاد.

سادسا- فهم النص 3 ضوء ظروفه التاريخية ؛
حیث ربط بعضهم حدیث: (( من بدل دینه)) بواقعة محددة وهي موّامرة
اليه ود التي ذكرها القرآن الک ریم 9( وتات این منم الکتبءامویالزی ول

ل سر ف سح میرم

ایک اما وجه التهار وأكفروا ءاره لعلهم عو [آل عمران:۷۲] بهدف تحطيم الجبهة
الد اخلية للمسلمین وزعزعة ثقتهم بدینهم» خاصة من‌هم حدیوعهد بالاسلام"؟
وهذا اخلال بقاعدة العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السیب: وکما هو ظاهر
فإن ( من) 2 الحدیث من صیغ العموم.
سایعاٌ- تأویل النص تأویلاً باطلاً:
لقد تم تأويل النص بتقييده وتخصيصه كما تقدم من غیر دلیل معتبر؛ « ومن) بے
الحديث هي من صيغ العموم؛ إذ جاءت ب4 سياق الشرط فكانت من أبلغ صيغ العموم:
قلا يجوز تخصيصه بالرجلء ولا تقييده بحالة الخروج المسلح, اوالدعوة الى الردة.
ومما يبطل تأويلهم هذا أن الذين حرقهم علي لم یکون وا محاربین. واليهودي
الذي أسلم ثم تهود وأبى معاذ أن يجلس حتی یقتل لم پرفم سلاحا بل کان جالسا
موثقا كما نص الحديث؛ ولم يسأل عما إذا كانت ردته غليظة أو خفيفة - ولوكان
هناك فرق لوجب السوّال. لا سیما وفیه انقاذ لنفس آدمية معاهدة.

(۱) انظر: الغنی:۰۲۶۸/۱۲.
(۲ انظر: لا اکراه 2 الدین:۱۲۰ . والتعددیة:۰۱۰ والنظریة الاسلامية 2 العلاقات الدولیة:۰۲۰۷

2 426 مرف الامّاه العقالافي

المبحث الثاني
تولي المرأة للولايات العامة.

ع الولاية ماه یراون سا ر وا
القضية ا محسومة E‏ لقوة أدلة المنع 1 من جهة مة الثبوت أ“ ود
الخوض فيها؛ بسبب ضغط الواقع المعاصرء الذي يتادى فيه بإعطاء النساء -ما
يسمى- بكامل حقوقهن السياسية.

والغريب أن ممن تصدى للقول بجواز ولاية المرأة العامة من هم من أهل العلم
والفكر الإسلامي» مع أن المنع قد دل عليه الكتاب والسنة والإجماء!" .

آما من الکتاب . فقد جاءت آیات کثيرة منها :

١-قوله‏ تعالى: رل نوت عل نس یما فصل اله همع بعض ویعا
نوين مولو قلح یکت کے لظت لعب يما حف له [النساء:4؟].

ففي الآية منع الله المرأة من ولاية الأسرة وهي من أصغر الولايات» فمن باب
اولى منعها من تولي ما هواكبر منها. كالقضاء ورئاسة الدولة.

قال ابن كثير -رحمه الله- : ( أي: الرجل قيّم على المرأة: أي هوؤركيسها
وکییرها والحاكم عليها ومؤدبه ا ! اذا اعوجت. السا بنا دک الد ر عل
بعّض 6 أي: لان الرجال آفضل من النساء, والرجل خیر من ال رأة؛ ولهذا کانت

النيوة مختصة بالرجال وكذلك اماف الأعظم؛ .. وكذا منصب القضاء وغیر
00
د لك )

(۱) انظر: تقصیل الأدلة ومناقشاتها -2: ولاية الرأة 2 الفقه الاسلامی. حافظ آنور:۰۱۱۸-۸۲
دار بائسیةه الریاض. الظبه ے1 د دهت وا لت رو قالولایعات السیادا بط دز لا حمق
الشثري :۰۷۰-۰ دار الفني. الریاض: الطبعة الأُولی. ۱۶۲۸ه.

(۲) تفسیر القرآن العظیم:۰۲۹۲/۲ وانظر: جامع البیان. الطبري:۲۹۱/۸.

الإشلامي القاصر بِنّ النْص الشرعي ۳

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

وقال القرطبي: ( أي يقومون بالنفقة عليهم والذب عنهن: وأيضا فإن فيهم
الحكام والأمراء ومن یغزو ولیس ذلك 2 النساء ( )1 ۰

فد
ع ا Mr r‏

۲- وقوله تعالی: ا و لای ناعون رماع درج وال رکم €
[البقرة:۲۲۸]:

والدرجة 2 الاية القوامة التی جاءت .2 الاية السابقة. والتضمنة لعنی الامرة
والطاعة( .

۳۵ 0

ر وقال بعضهم: معنی( الدرجة) التي جعل الله للرجال على النساء؛ الفضل
الذي فضلهم الله عليهن 4# الميراث والجهاد وما أشبه ذلك) ' .

۳- قوله تعالی: وق ف ویک 46[ الأْحزاپ:۳۳].

قال القرطبي -رحمه اللّه- :(( معلى هذه الآية الأمربلزوم البيت وان كان
الخطاب لنساء النبي ی فقد دخل غیرهن فیه بالعنی, هذا لولم يرد دليل يخص

منها الا لضرورة ) 7 .
ولا يخفى أن من لوازم الولاية العامة كثرة الخروج من البیت. والاختلاط
بالرجال غاليا.

أما السنة فقد دل عدد من الأحاديث على المنع؛ منها :
-١‏ قول النبي ية ج حدیث آبي بکرة -رضي اللّه عنه - : «لن یفلح قوم ولوا
أمرهم امرأة)!" .

وهسلناء الس ييع "لاخو ستيب اوقا هاا تكن الاخ وها تاه ل لكل

)١(‏ الجامع لأحكام القرآن:171/0.

(۲) انظر: جامع البيان:074/4.

(؟) المصدر السابق:4/؟07: وانظر: تفسير القرآن العظيم:١/ .51١‏
(۶) الجامع لأحكام القرآن:١٠/۸١٠.‏

(ZA) 2‏ موتف الاتماه العقلاق

المبحث الثاني
تولي المرأة للولايات العامة

قوم؛ وكل امرأة؛ لآن لفظ (قوم) و( امرة) نکرة 2 سیاق النفي فتعم(۲ .

قال الشوكاني -رحمه اللّه-:( فيه دليل على أن المرأة ليست من أهل الولایات
ولا يحل لقوم توليتها؛ لآن تجنب الأمر الموجب لعدم الفلاح واجب ) ( .

۲- حديث بريدة -رضي الله عنه - أن النبي كد قال: (القضاة ثلاثة: واحد
الجنة» واثنان #النار؛ فأما الذي 2# الجنة» فرجل عرف الحق فقضی به
ورجل عرف الحق وجارج الحکم فهو 2 النار ورجل قضى للناس على جهل
فهو 2 النار) ۲۱ .

قال مجد الدين ابن تيمية -رحمه اللّه- عقبه: ( وهو دلیل علی اشتراط کون
القاضي رجلا ) 0

۲- مچمسوع الا حادینخدالتی مقتضاهبا آن لا تجمل للم رة ولابة علی شیرها لل
قوله له 2 نكاح إلا بولي) ۲ ١‏

وکذلك قوله 25 : ولا تسافر امرأة فوق ثلاث ليال إلا مع ذي محرم) 7" .

وقوله وي : « لا یخلون رجل بامرأة ولا تسافرن امرأة والا معها محرم).
فقام رجل فقال: « یا رسول اللّه اکتتبت 2 غزوة کذا وکذا. وخرجت امرأآتي حاجة)

(۱) انظر تفصیل القول 2 هذا الحديث 2: ولاية الرأة 2 الفقه الاسلامی:۶-۹۵ ۰۱۲ والرأة
والولایات السیادیة:۳۵-۳۲. ۱

(۲) نیل الأوطار:۸/١۲۷.‏

)( رواه أبوداود بے سنته» كتاب الأقضية:؛ باب فى القاضى یخطی, ح(۳۵۷۹) . والترمذي ‏
سننه» كتاب الأحكام» باب ما جاء عن رسول الله قوله ب٤‏ بے القاضي» ح(۳۲۲٠)»‏ وابن ماجه
4 سننه؛ كتاب الأحكام: باب الحاکم يجتهد فیصیب الحق؛ ح(۲۳۱۵) ۰ وقال الألباني: صحیح.
ارواء الفلیل:۲۳۵/۸.

(۶) الصدر السابق: ۰۲۷۳/۸

)0( رواه آبو داود 4 سننه» كتاب النكاح» باب فى الولى؛ ح(۲۰۸۷) . والترمذي 3 سننه, کتاب
النكاح؛ باب لا نکاح الا بولي ۰ ح(۱۱۰۱)» وابن ماجه ۶ سننه» کتاب النكاح» باب لا نکاح الا بولي
۰ح(۱۸۸۱). و قال الشیخ الألباني : صحیح. انظر حدیث رقم : ۷۵۵۷ 3 صحیح الجامع.

(1) رواه مسلم 3 صحیحه. کتاب الحج. باب سفر الرأة مع محرم الی حج وغیره. ح ( ۸۲۷ ).

الإسالاى القاصر يِن النص الشرعى &

الباب الثالث : امثلة تطبيقية علی موقف هدا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قض‌ایا تشريعية

قال: ( اذهب فحج مع امرأتك)7)

فدلالة هذه الأحاديث ظاهرة 4 المنع من ولاية المرأة العامة.

۶- عدم تکلیفها بهذه الولايات 4 عهد النبي بايا » وعهد الخلفاء الراشدين,
وعهود من بعدهم من التابعين!")

آما الاجماع فقد نقله غیر واحد من آهل العلم .

قال البفوي -رحمه اللّه-: « اتفقوا على أن المرأة لا تصلح أن تكون إمام ولا
قاضياء لأن الإمام يحتاج إلى الخروج لإقامة أمر الجهاد. والقیام بآمور السلمین.
والقاضي یحتاج الی البروز لفصل الخصومات. والرأة عورة لا تصلح للبروز.
وتعجز لضعفها عن القیام بأکثر الأمور. ولأن ام رأة ناقصة. والامامة والقضاء من
کمال الولایات؛ فلا یصلح لها الا الکامل من الرجال) .

وقال ابن حزم -رحمه اللّه-: ‏ وجمیع فرق آهل القبلة لیس منهم آحد یجیز
إمامة امرأة ولا إمامة صبي لم يبلغ إلا الرافضة فإنها تجيز إمامة الصغير الذي لم
يبلغ والحمل 2 بطن أمه) .
موقف أصحاب هذا الاتجاه من هذه المسألة :

ی کاد یتفق آصحاب ه نذا الاتجاه علی جواز آن تتولی ال راة الولاية العامة وان

ا الامامة یی دم سرد یزول بقولیم آن صورة

ê‏ مط ی ۱ ؛ویناء

(۱) رواه البخاري 2 صحیحه. کتاب الجهاد والسیر. باب من اکتتب ‏ جيش فخرجت امرأته حاجة
وکان له عذرهل یژذن له.ح(۲۸۶۶). ومسلم ۰ کتاب الحج. باب سفر المرأة مع محرم إلى حج
وغیره. ح ( ۱۳۶۱ ).

(۲) انظر: الغني:۳۸۰/۱۱.

(۳) شرح السنة. البغوي. تحقیق: الأرناژوط والشاویش: ۱۰ / ۰۷۲ الکتب الاسلامي. بیروت. الطبعة
الثانيةء ۱۶۰۳ه.

(۶) الفصل 2 اللل والأهواء والنحل, لابن حزم ۰۸٩/۶:‏ مکتبة الخانجي . القاهرة.

هه (ZA)‏ موف الاتٌاه الق

المبحث الثاني
توئي المرأة للولايات العامة

عليه فللمرأة -عند كثير منهم- أن تشارك 4# مستويات الحكم المختلفة من
رکاسة الدولة ورئاسة الوزراءء والقضاء.و غیرها.

فالشیخ الفزالي -کما تقدمت الاشارة( - تطور موقفه من النع العام( ۰ ثم
الجواز باستتناء الامامة العظمی(" ۰ ثم الجواز العام(" .

والشیخ القرضاوي يستثني الامامة العظمی من الجواز. ولکنه قال بالفرق بین
نوع الحكم 2 السابق, والحکم .2 العصر الحدیث ؛ اٍذ پری « آن الجتمع العاصر
2 ظل النظم الدیمقراطية حین يولي ال رأة منصبّا عامّا کال وزارة آو الادارة آو
النيابة. أو نحو ذلك» فلا يعني هذا أنه ولاها أمره بالفعل, وقلدها ا لسئولية عنه
كاملة؛ فالواقع المشاهد أن المستولية جماعية والولاية مشتركة؛ تقوم بأعباتها
مجموعة من المؤسسات والأجهزة. والمرأة إنما تحمل جزءًا منها مع من يحملها...
فلیست هي الحاكمة الطلقة التي لا یمصی لها آمر. ولا یرفض لها طلب. فهي انما
تترأمس حزبًا يعارضه غیره. وقد تجري هي انتخابات فتسقط فیها بجدارة. کما
حدث لأنديرا 2 الهند. وهي 2 حزبها لا تملك الا صوتها. فإذا عارضتها الأغلبية
غدا رآیها كرأي آي انسان .3 عرض الطریق) (.

وإذا أضفنا إلى هذا استدراكاته على حديث أبي بكرة -رضي الله عنه - من
أن الحديث ليمس على عمومه؛ لأنه لوأخذ على عمومه لعارض -# رأيه- القرآن
الذي جاء فيه الثناء على بلقيس ملكة سبأًء كما أن الواقع 2# رأيه- يؤيد صرف
الحدیث عن عمومه حیث |ٍن کثیرا من النساء کن خیرا لأوطانهن من الرجال ذخ
الکفاية والقدرة السياسية والادارية. اضافة الی اختلاف طبيعة الحکم العاصر
الذي تكون فيه الولاية والسئولية مشتركة عن آنظمة الحکم الطلق السابقة( .

(۱) انظر: صفحة:۱۵۸.

(۲) انظر: من هنا نعلم:۰۱۱

(۳) انظر: مائة سوّال حول الاسلام» الغزالي: ۰۲۱۲/۲ دار ثابت. القاهرة:۱۶۱۷ه .
(۶) انظر: السنة النبوية ببن هل الفقه وأآهل الحدیث:۵۰.

(۵) انظر: من فقه الدولة 3 الاسلام: ۰۱۷۲-۱۲۱

(7) الصدر السابق:۱۷۱.

(۷) انظر: الصدر السابق:ء۰۱۷۲-۱۷.

لام القاصر ين النص الشرعي ۵5

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

ومثل هذا التقرير منه يؤول بقوله إلى القول بالجواز العام .

وقد نفى د. محمد سليم العوا أن تكون الإمامة بمعناها المعروف # التاريخ
الاسلامي لها وجود 2 الواقع العاصر, وذکر آننا « خرجنا من إطار الإمامة التي
عرفناها 2 تاریخنا إلى إطار الدولة المدنية التي نعيش فيها الآنء ويجوز أن يتولاها
أي إنسان مسلم أو مسيحي. أو أي شخص مواطن # الدولة لأنه جزء من المؤسسة
وليس هو المؤسسة كلها . وجزء من الحكومة وليس هو الحكومة كلها ) “ .

وذهب د. محمد عمارة إلى قريب مما ذهب إليه الشيخ القرضاوي.

وأما د. الغنوشي( » وفهمي هويدي فيريان الجواز العام.

المناقشة :

بالنظر فیما تقدم یمکن | جمال جوانب الخلل 2 موقف آصحاب هذا الاتجاه
من نصوص السالة فیما يلي:
آولا- الزعم بانه لا یوجد نص قاطع 4# هذه المسألة.

يرى د. محمد عمارة ( أن القرآن الكريم لم یمرض لهذه القضية. کما لم تعرض
لها السنة النبوية؛ لآن القضية لم تكن مطروحة على الحياة الاجتماعية والواقع
العملي لمجتمع صدر الإسلام؛ فليس لدينا فيها نصوص دينية أصلاء ومن ثم فإنها
من مواطن ومسائل الاجتهاد) ۲۹ .

الاأستاذ . فهمي هويدي فلا مانع لدیه من تولیها القضاء وحتی الامامة العظمی.
وك رأيه أنه ليس هناك نص قطعي يحرم تلك المشاركة؛ وآن کل ما هنالك تأویلات

(۱) جاء ذلك خلال الجلسة الثالثة لمؤتمر الجمعية المصرية للثقافة والحوار الذي أقيم تحت عنوان
ر الشريعة والهوية والدستورر .2 تاريخ ١١‏ ماي و ۷٠٠۲م‏ , بنقابة الصحفیین الصرية , نقلا
عن موقع : إسلام أون لاين . نت - تحت العنوان : (العوا: للمرأة والمسيحي حق رئاسة الدولة )۰
وانظر: الفقه الاسلامي 2 طریق التجدید: ۱۵۹ ۰

(۲) انظر: التحریر الاسلامي‌للمرأة-الردعلی‌شبهات الفلاة,عمارة:۰۱۰۵دارالشروق, الطبعة الأولى: ۲۰۰۱م.

(۳) انظر: الحریات العامة 2 الشريعة الاسلامیة: ۰۱۲۰

(۶) انظر: مقال له بعنوان: « ربحت الدیمقراطية وخسر الاسلامیون) .صحيفة الحياة الجدیدة
عدد ۱۹۹۹/۱۳/۸

(۵) انظر: التحريرالاسلامي للم رأة:۱۰۷.

02 (هع) مَؤْتَفَ الاتجاه العفلافي

البحث الثاني
تولي المرأة للولايات العامة

واجتهادات.

وهذا فيه إغفال للنصوص المتقدمة وغيرها مما ذكره أهل العلم 2 هذه المسألة.
ثانيا-معارضة النص الشرعي:

أ- معارضة النص الشرعي بنصوص شرعية أخرى:

۱- عارض بعضهم الحديث بأن القرآن الكريم قد تحدث عن ملكة سبأ - وهى
امرأة 9 فأثتى عليها وفغلی ولايتها للولاية العامة 3 .

بل كان التصريح بالمعارضة واضحاً ب قول الشیخ الغزالي: « هل خاب قوم ولو
أمرهم امرأة من هذا الصنف النفيس )5‏ .

ويجاب عن ذلك بما يلي :

-بأن یقال آين النص 2 الثناء علیها؟

فإذا قيل: إن تصرفها يدل على أنها كانت عاقلة حكيمة. فيقال: إنها كانت
کافرة بنص القرآن, فهل إذا أثني على كافر بعدل أو بعقل وحكمة يكون هذا مسوغا
لجواز توليه الولاية العظمى؟!

- ثم هذا الملك كان قبل إسلامهاء فإنها لما أسلمت للّه رب العالمين تبعت سليمان

د

له دوم فقد حکی له عنها أنها قالت : لكا دمل صر نک

5 پر LZ‏ نم( ال ِکه, صرح مره من قواریر قالت ربب آن طامت نف
7 سامت مَع سیم وربا لین 46 [النمل::+].

قال آبوحیان: « ولا یدل قوله : # تَمَلكهُمَ 4 على جواز أن تكون المرأة ملكة؛ لأن
ذلك كان من فعل قوم بلقيسء وهم کفار. فلا حجة 2 ذلك) .

)١(‏ انظر: مقاله بعنوان: ( ربحت الديمقراطية وخسر الإسلاميون) .صحيفة الحياة الجديدة عدد
۸ ممم

(۲) انظر: من فقه الدولة 2 الاسلام:۰۱3۹۰۱۷۵ والتحریر الاسلامي للمرأة:۱۰۵.

(۳) السنة النبویة:۵۰.

(۶) البحر الحیط: ۵۰/۷.

الشاي القاصر يِن الل الشرعي 55

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

- ول وسُلم ببقائها ملكة بعد اسلامها فلیس ذلك بحجة؛ لأن شرع من قبلنا لا
يكون حجة إذا جاء شرعنا بخلافه!" .

۲- معارضة الحدیث بعموم الأیات التي تفرض واجب الأمر بالعروف والنهی
عن المنكر المشاركة ب حمل أماناتها على الرجال والنساء دون تبریق , کقوله
تسالی: والئع امژیتث بتشخ يآ بن بارت المع روي ویتهزت هن آلشگر
َيقِيمُوت الصلوة ويؤثوت ألرّكرَة 4 أله ورسوله: رک سم هه
یز جک 4 [التویة:1]۷۱ ۳

وه دنه معارضة 2 غیر محلها؛ اذ لا تن اب بین تحقیق واجب الأمر بالعروف
والنهي عن النکر وبین النع من الولاية العامة للمرأة؛ ثم ( مثل هذه الآيات لا تدل
علی شراقط الخلافة. وما جاءت لبیان صفات الامامة) ۳۱ .

۳ - معارضة الحديث بعموم اترو اک ی اران ار د انی
أن هذا الحديث ( لا يصلح 22 LS‏ لتخصیص عموم الساواة) (*

وقد تقدم بیان وجوب اعمال النصوص بالجمع بینها ما آمکن, والجمع‌هنا
ممکن جداء ولا معنی لرد الحدیث بدعوی معارضته لعموم الأیات الا مجرد التحکم.

۶- معارضة الحدیث بتطبیقات وممارسات مجتمع النبوة والخلافة الراشدة
مشارکات النساء 2 العمل العام بدءا من الشوری 2 الأمور العامة والمشاركة 3
تأسيمس الدولة الإسلامية» وحتى ولاية الحسبة والأسواق والتجارات» التي ولاها
عمر -رضي الله عنه - للشفاءء وانتهاء بالمشاركة 2 القتال .

وقال الفنوشي : « وكان لعائشة أم المؤمنينء شأن 2# السياسة؛ إذ قادت معارضة

.٠١٠١:يمالسإلا انظر: ولاية المرأة 2 الفقه‎ )١(

)۲( انظر: من فقه الدولة 2 الإسلام:١٠ء‏ والتحريرالإسلامي للمرأة:١٠٠.‏

(۳) ولاية الرأة 3 الفقه الاسلامی:۱:۲.

(۶) الحریات العامة 3 الشريعة الاسلامیة:۱۲۹. وانظر: الفقه الأأسلامي .2 طریق التجدید: ۰۱۵۹

(۵) انظر: السنة النبویة:۶۷. ومن فقه الدولة 2 الاسلام:۰۱۱۳ والتحریر الاسلامي للم أة:۰۱۰۲
والولایات العامة 2 الشريعة الاسلامية: ۰۱۲۹

(2A) 92‏ مرف الابّاه العاف

المبحث الثاني
توئي المرأة للولايات العامة

مسلحة ضمت ما يزيد علی ثلاثة آلاف من الجند فیهم من الصحابة الیشرین؛
ا ادكه انه او یداع الرئاسة

el Ras

- آن هذا مناقض لاست متسر اعوالنضوضن و آحداث السيرة والتاريخ حيث لم يثبت
۶ عه ده وم ولا 2 القرون الفضلة وما بعدها شيء من ذلك. وما وقع من سوابق
تاريخية هي سوابق محدودة, ولم یوافق علیها العلماء ۲۱ .

-غاية ما یذ کرون مجرد استشارات فردية 2 قضایا جزئية. و مشا ركة 2 عمل
عام لا یدخل 2 باب الولاية العامة» فیکون هذا الاستدلال 2 غیر محله.

كود 2 رسب یله مته ام 2 تقصد بفعلها هذا الاشتغال بالسياسة وآن تتزعم

وق بست الم یو ا کی اپ بو نا رخرمبلبه ایا دا مت لوه
الله عنها لتصلح بين فد فئتبن متحاربتین. .ومع دلك فقد نصحها بعض الصحابة:
منهم: أم سلمةء وعلي وعبد الله بن عمرء وغیرهم رضوان اللّه علیهم جخ( ۰

- کما آن بعض تلك الشارکات لم تصح, مثل قصة تولية عمر للشفاء, فقد قال أبو بكر
ابن العربى -رحمه اللّه- : ر ولم يصح فلا تلتفتوا الیه؛ انما هومن دسائس البتدعة 2
الحدیث) ۱" ؛ وعلى فرض صحته ضفايته أنه اختارها 4 أمر خاص بالنساء.

ب- معارضة التص بالمصلحة :

حت يرى د . محمد عمارة: ) أن هذه القضية هي مين مسائل المعاملات» وليست
من شعائر العیادات. واذا کانت الاد ات تود تسن من الوخد گید
الوارد فيك قان العاملات تحکمها القاصد الشرعية. و: تحقية تحقیق الصالح الشرعية
المعتبرة: والموازنة بين المصالح والمفاسد فیها: ويكفي 2 العاملات آن لا تخالف ما

(۱) الولایات العامة 2 الشريعة الاسلامیة: ۰۱۲۸

)۲( انظر: ولاية الرأة 2 الفقه الاسلامي:۰۱۶۸ وما بعدها.

69 انظر تفصيل ذلك ب2 : فتح الباري:۰۱۳۵/۷ ۰۱۱/۱۲ وولاية الرأة 2 الفقه الاسلامي::۱.
)0 آحکام القرآن:۱:۶0/۲.

(4) انظر: ولاية المرأة# الفقه الإسلامي:١١1؟.‏

الإسلامي القاصر ين اللص الشرعي 0ق

الباب الثالث : آمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

ورد النص لا آن یکون قد ورد فیها نص) (

ویری الشیخ الفزالي آن القول بالنع لا یناسب‌هذا العصر وقال : « |ٍننا لسنا
مکلفین بنقل تقالید عبس وذبيان إلى أمريكا واستراليا إننا مکلفون بنقل الاسلام
وحسب. ...واذا ارتضوا آن تکون الرأة حاکمة آوقاضية آووزيرة و سفيرة فلهم ما
شاؤوا ولدينا وجهات نظر فقهية تجيز ذلك كله؛ فلم الإكراه على رأي ما؟

إن من لا فقه له يجب أن يغلقوا أفواههم لثلا يسيئوا إلى الإسلام بحديث لم
یفهموه. أو فهموه وكان ظاهر القرآن ضده) '")

ويكفي 3 الرد هنا قول الشیخ الغزالي نفسه 2 کتاب سابق. حيث قال: ( وتكليف
الاسلام آن یعینهن -يعني النساء - قاضیات آو وزیرات ظلم للطبيعة وافتیات علی
المصلحة) 0 .که نعل كاذنا أعجبه لأستاذة اسمها ( عزيزة عباس عصفور) .
تایه ارنآ ورس لعن ا اق مض ر اعد ر هرا داهن مخت الفا راه
4 نيابات الأحداث؛ فقالت ( لوكانت الخطوة ة التي خطاها وزير العدل بتعيين
الحقوقیاتنق نیابات الأحداث کسپا للمرأة لکنت آول من تدعو الله أن سارك للمررأة
فيها ؛ أما وإنني ممن خرجتهن كلية الحقوق خ الأفواج ج الأولى وزاولت المحاماة أكثر
من عشر سنین. ونجحت فيها نجاحا آحمد الله عليهء ..فانني آعلن 2 صراحة أن
النيابة والمحاماة معاً تتنافيان مع طبيعة المرأة وتتعارضان مع مصلحتها. واغلن
اشفاقي علی البقية الباقية من فتياتنا المثقفات اللاتي مازلن بخير أن يجربن هذه
التجربة الريرة الضنية. ... لقد تحطمت آعصابنا نحن الجامیات من رهاق
اليتق وعناتها مغن مسا رحتنا الطريية وكيا طرخق ق الواقع؛ باللّه ماذا تكون العاقية
إذا خضعت النائبة لطبيعتها واستجابت لحقها 2 الحياة فتزوجت ورزقت أطفالاء
فاقتلعها من بينهم طبيعة التحقيقات والانتقالات والمعاينات: وتركت زوجها قعيد
الدار يربي الأولاد» ويرضع الصغار, ... وماذا تصنع النائبة إذا عینت 2 بلاد نائية
عن أهلهاء وليس بها للسكن غير استراحة موظفين ول ټی ااا ارين
الرجال؟ إن الدين والأخلاق والعرف الحميد تحتم آن تعيش الرأَة بعيدة عن مواطن

.٠١9:ةأرملل انظر: التحرير الإسلامي‎ )١(
السنة النبوية:٠0. وانظر: من فقه الدولة 2 الاسلام:۰۱۱۳‎ 002
(؟) من هنا نعلم:151.‎

١ 63‏ وتف الاثاه العقاافي

البحث الثاني
تولي الرأة للولایات العامة

الفتنة والإغراء والزئل. واختلاطها علی هذه الصورة یعرضها لخطر محقق وضرر
موّکد... ان رسالة الطراة 2 الحياة لها جلالها وقدسیتها التي لا تعادلها حقوق
تمنحها ولا امتیازات تعطاها وان کثرت» . ثم تقول: « ولقروية ساذجة 2 حجرها
طفل أفضل للأمة وأنفع للبلاد من ألف نائبة وألف محاميةء وحكمة الله فيكن أن
تکن آمهات لا نائبات ولا محامیات» ‏ .

ج- معارضة التص بالواقع:

قال الشيخ القرضاوي : ( يؤكد صرف الحديث عن العموم الواقع الذي نشهده
وهو أن كثيرا من النساء قد كن خيرا لأوطانهن من كثير من الرجال» ‏ .

وقد تقدم قول الشيخ الغزالي 2 ذات المعنى» كما تقدم الجواب عنه" .
ثالثا- الخلل الناتج عن الوقف من قطعية النص وظتیته :

من ذلك قول الغنوشي: « الاحکام الشرعية وخاصة ما تعلق منها بنظام الدولة
الاسلامية ما ينبغي أن تبنى على سند ظني مهما كانت درجة الظنية ضیلة) ٩‏ .

وهذا خلل ظاهر کما لا یخفی. وقد تقدم بیان ذلك والجواب عنه( .
رابعا- تأویل النص 3 ضوء ظروفه التاريخية :

قال الشیخ الغزالي: « وقد تأملت الحديث المروي 2 الوضوع مع آنه صحیح سندا
ومتنناء ولکن ما معناه؟ عندما کانت فارس تتهاوی تحت مطارق الفتح الاسلامي
كانت تحکمها ملکية مستبدة مشوّومة. الدين وثني» والاسرة الالكة لا تعرف شوری؛
والعلاقات بین آفرادها بالفة السوء, والشعب خاضع منقاد. وکان بالامکان أن يتولى
الامر قائد عسكري یقف سيل الهزائم لكن الوثنية السياسية جعلت الأمة والدولة
ميراثا لفتاة لا تدري شيئًاء فكان ذلك إيذانا بأن الدولة كلها إلى ذهاب» 2 التعليق
على هذا كله. قال النبي الحكيم كلمته الصادقة فكانت وصفا للأوضاع كلهاء ولو

( تاکسا زا

3 من فقه الدولة 2 الاسلاح:۰۱۷۵

() انظن صفحة 2ه 1.

(:) الولایات العامة 2 الشريعة الاسلامیة: ۰۱۲٩‏
(۵) انظر: صفحة :۲۰۵.

س

نلاس لام ين النص الشرعي

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الانتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

أن الأمر 3 فارس شوری وکانت الرأة الحاکم تشبه( قولدا مائیرر اليهودية التي
حکمت بني |سرائیل لكان هناك تمليق آخر على الأوضاع القائمة) ©

ويقول محمد عمارة : ( وإذا كانت صحة الحديث من حيث ) الرواية ( هي
حقیقة لا شبهة فیها؛ فان اغفال مناسبة ورود هذا الحدیث یجعل ) الدراية ( بمعتاه
الحقيقي مخالفة للاستدلال به على تحريم ولاية المرأة للعمل العام؛ فملا بسات ورود
ال يتياه وة اميد روالد و ا و
ذلك بسنوات- آکثر منه تشریعا عاما یحرم ولاية الرأة للعمل السياسي العام) 7 .

وقال الغنوشي عن الحديث أنه 9 التعلیق علی الواقعة الذ کورة حتی
یکون را نك مادة القانون الدستوري) (

وهذا مخالف لقاعدة العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبيب» كما شنم(
تكاملناء الخلل الناتج عن الموقف من فهم السلف والأئمة للنص:

أ- -إغفال فهم أبي بكرة -رضي الله عنه - ,وذلك عندما قال : ( لقد نفعني الله بكلمة
سمعتها من رسول الله بز أيام الجمل بعد ما كدت أن ألحق بأصحاب الجملء فأقاتل معهم ) .

فهولم يفهم من قول النبي ,4 أن النص الخاص لا يتعدى سبب وروده؛ بل استدل به
استدلالا عاما كما يدل عليه عموم اللفظ؛ :كما لم يرد ما ينا ه ذا الفهم عن الصحابة,
وعلی هذا جری قول الغلماء من عصر الصحابة ٍلی یومنا هذاء الا من شذ(.

ب- إغفال أن التراث الفقهي هذه المسألة ينطلق من فهم مباشر للنص الصريح
والصحیح. »ولیس مجرد عمل بشري» کما قال د . محمد عمارة: ( آن‌ما لدینا 2 ترائنا
حول قضية ولاية المرأة لنصب القضاء هوفكر إسلامي؛ .واجتهادات فقهية آثمرت
أحكاما فقهية ا ولتم نيتلاو غه الله یضاق توجعالی وآوعی تمالی رمتوله 2( :

)١(‏ السنة النبوية:/غ.

(۲) التحریر الاسلامي للمرأة::۱۰.

(۲) الحریات العامة 2 الشريعة الاسلامیة: ۰۱۲۹

(۶) انظر: صفحهة:۶۷.

(0) انظر: فتح الباري: 1۰/۱۳ وولاية الرة 2 الفقه الاسلامي:۰۱۰۸ وال رأَة والولایات السیادیة:۳۲.
(7) انظر: التحریر الاسلامي للمرأة:۱۰۵.

9 > مَؤْتف الاتجاه العقالافي

المبحث الثاني
تولي المرأة للولايات العامة

سادسا الخلل الناتج من الموقف من الاجتهاد :
أ- أن اجتهادهم هذا 2 مقابل النص الصحيح الصريح القاطع» ولا اجتهاد
ع مقابل الفص.
وليست المسألة هنا اجتهادا فقهيا بط مقابل اجتهاد فتهي؛ وعليه فلا يقبل 2 هذا المقام
مثل قول د ایا ( ومعلوم أن الأحكام الفقهية وا erey‏
یل الفتاوى , تتغير يتفير الزمان والمكان والمصالح الشرعية امعتبرة, فتولي المرأة
HS‏ نها باب الاجتهاد الفقهي الاسلامي) ۲۱ .

ب- ٍن وجود الاجماع 2 المسألة یخرجها من مجال الاجتهاد؛ ولذا لا یقبل قول
د.محمد عمارة : ( فليس هناك ( إجماع فتهي [ هذه المسألة حتى يكون هناك ک الزام
للخلف باجماع السلف ؛ وذلك فضلا عن أن إلزام ال ا ا
محل اجماع: ؛ ناهيكم عن أن قضية إمكانية تحقق قو الاجماع آي اجتماع سائر فقهاء عصر
ما علی مسألة من مسائل فقه الفروع كهذه المسألة هومما لا يتَصَوّر حدوثه حتى لقد
آنکر کثیر من الفقهاء إمكانية حدوث الإجماع فى مثل هذه الفروع شاف

..قباب الاجتهاد الجدید والعاصر والستقبلي 2 هذه السألة وغیرها من فقه
الفروع مفتوح؛ لأنها ليست من العلوم من الدین بالضرورة. أي المسائل التي لم ولن
تختلف فيها مذاهب الأمة؛ ولا الفطر السليمة لعلماء وعقلاء الاسلام) ۲7 .

تبقى بعد ذلك مسائل يسوغ فيها الاجتهاد بحيث يحقق المناط فيها هل هي
داخلة ب2 الولاية العامة أو لاء مثل: الافتاء. وحدود خن الشورى من النساء؛ إضافة
اٍلی تولیهن ما هو داخل 2 شوون النساء الخاصة, ونحو ذلك(۲ .
سابعا- الخلل الناتج عن الوقف من أصول الفقه :

ويتمثل ذلك فيما يلي:

أ- إغفال دلالات الألفاظ؛ فكلمة(قوم) و(امرأة) كلاهما نكرة جاءت 2 سياق
النفي فتکون من صيغ العموم, كما سبقت الإشارة.
(۱) التحریر الاسلامي للم رأة:۱۰۵.

(۲) انظر: التحریر الاسلامي للمرأة:۱۰۵.
(۳) انظر: ولاية الرأة 2 الفقه الاسلامی:۱۶۰ وما بعدها.

الإشلامي القاصر بِنّ النْص الشرعي ره

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية على موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قض‌ایا تشريعية

وآیضا ( ول وا « آمرهم » ) »عام كذلك؛ لأن من صيغ العموم : اللفظ العزف
بالاضافة - فیشمل کل آمر من آمور القوم .

ب- كان هناك تقصير 3 تنقیح الناط لادراك العلة التي من آجلها منع من
تولي المرأة للولاية العامة؛ والتي عداها الفقهاء تولي إلى مسألة القضاء؛ لأن
القضاء فرع الولاية العظمی. وهذا إعمال منهم للنصوصء وليس كما قال د. محمد
عمارة « آن علة اختلاف الفقهاء حول جواز تولی الرأَة لنصب القضاء ۰ 2 غيبة
النصوص الدينية - القرآنية والنبوية - التي تتناول هذه القضية ؛ كانت اختالاف
هؤلاء الفقهاء ‏ الحکم الذي قاسوا عليه توليها للقضاءء فالذين قاسوا القضاء
على الإمامة العظمى التي هي الخلافة العامة علی آمة الاسلام ودار الاسلام مثل
فقهاء المذهب الشافعي قد منعوا توليها للقضاء ؛ لاتفاق جمهور الفقهاء باستثناء

بعض الخوارج علی جعل ( الذ کورة ) شرطا من شروط الخليفة والامام . فاشترطوا
هذا الشرط « الذکورة ) - 3 القاضي . قیاسا علی الخلافة والامامة العظمی.

ويظل هذا ( القياس » كايا داعني حکم فقهي ) لیس عليه إجماع وليس
)0 ماس على نص قطعي الدلالة والثبوت ‏ .

وقال الشيخ الغزالي -رحمه الله-: ( ما دخل الأنوثة والذكورة هنا؟ امرأة ذات
دين خير من ذي لحية كفور) 19

ويكتفى ب2 الرد على ذلك بما جاء 4 فتوى لجنة الأزهر بشأن منح المرأة الحقوق
السياسية, ما نصه: ( ان رسول الله ية لا يقصد بهذا الحديث مجرد الإخبار عن
عدم فلاح القوم الذين يولون المرأة أمرهم؛ ؛ لأن وظيفته ا : بيان ما يجوز لأمته
أن تفعله حتى تصل إلى الخير والفلاح» .وما لا يجوز لها أن تفعله حتى تسلم من
الشر والخسارء وإنما يقصد نهي أمته عن مجاراة الفرس 2# إسناد شيء من الأمور
العامة إلى المرأةء وقد ساق ذلك بأسلوب من شأنه أن يبعث القوم الحريصين على
فلاحهم وانقظام شملهم على الامتثال :وهو أسلويت القطع ان عدم الفلاح ملازم
لتولية الرأة اس من آمورهم. ولاشك أن النهي المستفاد من الحديث يمنع كل امرأة

.٠١۷:ةأرملل التحرير الإسلامي‎ )١(
السنة النبویة:۵۱.‎ )۲(

(ZA) 6‏ مَوْتَف الاتجاه العقالاي

البحت الثاني
تولي المرأة للولايات العامة

- 2 آي عصرمن العصور - آن تتولی آي شيء من الولايات العامة هنا العموم
تفیده صيغة 3 الحدیث وآسلویه, كما يفيده المعنى الذي من آجله كان هذا المع هذا

هوم فهمه أصحاب الرسول يك وجميع أئمة السلف لم ب ست ورمن ذلك ا د
قوماء yS‏
تولي المزأة:الإميامة الكبرىء والقضاء. وقيادة الجیش, وما الیها من سائر الولایات.

وهذا الحکم الستفاد من هذا الحدیث. وهو منع الرأة من الولایات العامة لیس
0 1 و امتثاله دون أن تعلم حكمته؛ وإنما هومن الأحكام
المعللة بمعان واعتبارات لا يجهلها الواقفون على الفروق الطبعية بين نوعي الإنسان

- الرجل والمرأة -. ذلك أن هذا الحکم لم ین ط بشيء وراء الأنوشة التي جاءت
کلمة (امرأَة) 2 الحدیث عنوانا لها ٠‏ وإذن فالأنوثة وحدها هي العلة؛ وواضح أن
ا اشن من فتاه عدم العلم والعرقة, ولا عدم الذكاء والفطنة حتی یکون
شيء من ذلك هو العلة؛ ؛ لأن الواقع يدل على أن للمرأة علما وقدرة على أن تتعلم
کالر جر وحلی آن لا ذکاء وقفطنة کالر جل بل قد تفوق إحداهن الرجل 2# العلم
والذكاء والفهم. ء فلابد آن یکون الموجب لهذا الحكم شيئًا وراء ذلك كله. إن المرأة
بمقتضی الخلق والتكوين مطبوعة على غرائز تناسب المهمة التي خلقت لأجلهاء
وهي مهمة الْمومة. وحضانة النشء وتربیته. وهذه قد تجعلها ذات تأقر خاص
بدواعي العاطفة. وهي مع هذا تعرض لها عوارض طبيعية. تتکرر علیها 2 الأشهر
والاعوام. من شأنها آن تضعف قوتها العنوية. وتوهن من عزیمتها 2 تکوین الرأي
والتمسك به. والقدرة علی الکفاح والقاومة 2 سبیله. وهذا شأن لا تنكره المرأة من
نفسهاء ولا تعوزنا الأمثلة الواقعية التي تدل علی آن شدة الانفعال والیل مع العاطفة
من خصاتص الرأة 2 جمیم آطوارها وعصورها) (۲ .
امنا الخلل الناتج عن الموقف من مصطلح الحديث:

لقد احتج د. الفنوشي رد الحدیث بالطعن ب قبول رواية أبي بكرة - رضي الله
عنه - حيث قد تم جلده ‏ عهد عمر بن الخطاب - رضي اللّه عنه - تطبیقا لحد القذف:

(۱) لجنة الفتوی بالًزهر: حکم الشريعة الاسلامية 3 اشتراك ال رآ الانتخابات للبر ان نقلاً
عن : ولاية المرأة 2 الفقه الاسلامي:۱۰۳-۱۰۱.

الإسالاسي القاصر ين النص الشرعي ®

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني ؛ قضايا تشريعية

حيث قال: ( على الرغم من أنه صحابي جليل من مسلمة الفتح إلا أنه كما ذكر عن نفسه
قد حد 2 القذف. وقد اختلف العلماء 2 قبول شهادة الحدود التائب؛ ولم يرجع أبوبكرة
مع أن السلامة من الفسق شرط ذ قبول الراوي لدی الحدتین؛ ورغم آن آبا بکرة من شیوخ
البخاري ووثقه وروی عنه 2 صحیحه الا أن الأحكام الشرعية وخاصة ما تعلق منها 0
الدولة الاسلامية ما ينبفي آن تبنی على سند ظني مهما كانت درجة الظنية ضئیلة) ۲۲

والجواب عن هذه الشبهة يما يلي :

3 آبوبکرة-رضی اللّه عنه - صحابي جلیل, والصحابة رضوان الله علیهم
كلهم عدول بتزكية الله لهم وبتزكية رسول اللّه 5 التي أغنت عن كل
تزكية .

؟. أبوبكرة - رضي الله عنه - لم يفسق بارتكاب كبيرة؛ وإنما شهد ‏ قضية,
فلما لم تتم الشهادة أقام عمر - رضي الله عنه - الَحَدٌّ على من شهدواء وكان
مما قاله عمر - رضي الله عنه -: : ( من أكَذَبَ نفسه أجزت شهادته) ‏ .
وضرق بین قب ول الشهادة وبین قبول الرواية, کما آن آية القذف هي # قبول
الشهادة. وهذا محل اتفاق ۲ .
قال ابن قدامة -رحمه الله :« الحدود 2 القذف ان کان بلفظ الشهادة
فلا یرد خبره؛ لأن نقصان العدد لیس من فعله؛ ولهذا روی الناس عن آبي
كر ا و
فلا تقبل روايته حتى يتوب) !)

1 ب الرواية تب ل رواية امبتدع : إذا لم نکن بدعته مر .ولم يروما يؤيد بدعته؛ وقد
روی العلماء عن أناس تكلموا ب2 القدر » ورووا عن بعض الشيعة, والخوارج لصدقهم.
ولا شک آن آبا بکرة - رضي الله عنه - آونی بالرواية من هولاء کلهم.

ی ان آبا بکرة - رضي اللّه عنه - له آربعة عشر حدیثا 2 صحیح البخاري:
فلم لم یْطعَنَ الا 2 هذا الحدیث ۱9

(۱) الولایات العامة 2 الشريعة الاسلامية: ۰۱۲۹
(۲) رواه ابن جریر 2 تفسیره:۰۷۱/۱۸

(۲) انظر: فتح الباري:۱۲۰۳/۵ والاصایة:/۰4۷۱
(۶) روضة الناظر:۰۱۱۹/۱

(Za) 0‏ مرف الا ناه اسان

المبحت الثتالت
أحكام أهل الذمة

الذمة لخة: ۳ و أذ فلانا ا E‏
e r‏ 5-006
وأماالاصطلاح فأهمل الذمة عبارة عمن يؤدي الجزية ويلتزم بأحكام
الاسلام. وهوّلاء لهم ذمة مؤۇبدة› وهؤلاء فد عاهدوا المسلمين علی أن يجري عليهم
حكم الله ورسوله؛ إذ هم مقيمون 2 الدار التي يجري فیها حکم اللّه ورسوله( .
وآما الجزية فهي الوظيفة الأْخوذة من الکافر لاقامته بدار الاسلام ب كل
کا
°

الجملة على مشروعية عقد الذمةء وما يترتب عليه من الأحكام ومنها الجزية.

فمن الكتاب قوله تعالى 0 قیلواآازیت يح لا يموت ا
غ و ما له شاه ول مرت دول لت يذ الحصدب 2ت +

وم

یه عن عن ید وم لفرورک 46 [التوید: :۳۹

ومن الستة: أن رول الله گان !دا آم وزرا على جه جیشن و بیریه تاه
ل لي
وب سبيل الله, قاتلوا من كفر بالله »اغزوا ولا تغلواء ولا تغدرواء ولا تمثلواء

)۱ انظر: معجم مقاييس اللغة:۲/١١۲.‏ والتعريفات, للجرجاني: 147: والمصباح المنير: 25٠١‏
والنهاية 3 غریب الحدیث والاثر» لابن الأثير تحقیق : الزاوی والطناحی:۰۶۲۱/۲ الکتبة
العلمية. بیروت ۰ ۱۳۹۹ه ؛ ولسان العرب:۰۲۲۰/۱۲. ۱

(۲) انظر: آحکام هل الذمة:۷۱/۲.

(۲) انظر: الغنی:۲۰۲/۱۲.

الشاي القاصر ین الّض الشرمي ا

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : فض‌ایا تشريعية

ولا تقتلوا وليداء وإذا لقيت عدوك من المشركين فادعهم إلى ثلاث خصال ( أو
خلال )» فأيتهن ما أجابوك فاقبل منهم؛ وكف عنهم؛ ثم ادعهم إلى الإسلام؛
فبن آجابوك فاقبل منهم» وکف عنهم. ثم ادعهم الی التحول من دارهم اٍلی دار
الهاجرین, وأخبرهم أنهم إن فعلوا ذلك فلهم ما للمهاجرين وعليهم ما على
المهاجرين» فإن أبوا أن يتحولوا منهاء فأخبرهم أنهم يكونون كأعراب المسلمين»
يجري عليهم حكم الله الذي يجري على المؤمنين» ولا يكون لهم 2 الغنيمة
والفيء شیء الا آن یجاهدوا مع السلمین» فان هم آبوا؛ فسلهم الجزية. فان
هم أجابوك فاقبل منهم. وکف عنهم. فان هم آبوا؛ فاستعن بالله وقاتلهم. واذا
حاصرت أهل حصن فأرادوك أن تجعل لهم ذمة الله وذمة نبيه فلا تجعل لهم
ذمة الله وذمة نبيه؛ ولکن اجعل لهم ذمتك وذمة آصحابك. فاتکم آن تخفروا
ذممکم وذمم آصحابکم آهون من آن تخفروا ذمة الله وذمة رسوله؛ واذا حاصرت
أهل حصن فأرادوك أن تنزلهم على حكم الله فلا تنزلهم على حكم اللّه؛ ولكن
آنزلهم علی حكمك؛ فإنك لا تدري أتصيب حكم الله فيهم أم لا ))!" .

وقد أجمع المسلمون على جواز عقد الذمة؛ ومشروعية أخذ الجزية بے الجملة'"".

والني بترجح -واللّه آعلم- من آقوال آهل العلم فیمن توخذ منهم الجزية,
نها تقتصر علی آهل الکتاب والجوس. وآن من سواهم یبقون علی الأصل من
الخیار بین الاسلام والقتال کما شهدت ذلك تصوص القرآن والستة(.

ویموجب عقد الذمة یلتزم امام السلمین بجملة من الحقوق منها :

1 إعطاؤهم الأمان ما داموا ملتزمین بما علیهم؛ لأن آية الجزية جعلت إعطاء
الجزية غاية لقتالهم. فمتی بذلوها لم پجز قتالهم.

۲ _ الالتزام بحمايتهم؛ لأنهم صبحوا جزءا من الدولة الاسلامية, وقد قال عمر
- رضي الله عنه - 2 وصیته للخليفة بعده: ر وآوصیه بذمة اللّه وذمة رسوله
آن یوفی لهم بعهدهم ون یقاتل من ورائهم ولا یکلفوا الا طاقتهم» ‏ .

(۱) رواه مسلم . کتاب الجهاد والسیر. باب تأمير الإمام الأمراء علی البعوث ووصیته ایاهم۰ ح(۱۷۳۱).

(۲) انظر: آحکام آهل الذمة:۰۷۹/۱ والفني: ۰۲۰۲/۱۳

(۳) انظر: آحکام آهل الذمة:۸۰/۱ ۰ والفني:۰۲۰۳/۱۲

)٤(‏ رواه البخاري 3 صحیح. کتاب الجهاد والسیر. باب یقاتل عن اهل الذمة ولا یسترقون.
ح(۲۸۸۷).

8 م مَوْتَفَ الاتجاه العقالافي

اطبحث الثالث
احکام أهل الذمة2

۴۳ عدم التعرض لشعاثر دینهم ما آخفوها ولم یدعو السلم ین الیهاء آما
كنائسهم ففيها تفصیل؛ فما کان منه ا 2 البلاد التي فتحت عنوة فان
الصحیح عدم التعرض لها. وهذا هوفعل الصحابة. وقد حكى ابن قدامة
الإجماع على ذلك .
وأما إذا فتحت الأرض صلحا فبحسب الاتفاق ب2 الصلح.
وأما الأمصار التي مصرها السلم ون کالبصرة والكوفة وبفداد فلا یچوز
| حداث الکناقس فیهاء ولووجدت وأحدثت وجب هدمهاء حتى لو اختار الامام آن
يقر اهل الذمة فيهاء فلو أقرهم مع الذمة على أن يحدثوا فيها بيعة أو كنيسة؛ أو
يظهروا فيها خمرا أوخنزيرا أوناقوسا لم يجزء وان شرط ذلك وعقد عليه الذمة
كان الشرط والعقد فاسداء وهو اتفاق من الأئمة لا يعلم بينهم فيه نزاع" .

قال ابن عباس - رضي اللّه عنه - : « آیما مصر مصرته العرب فلیس للعجم آن
يبنوا فيه بيعة ولا يضربوا فيه ناقوسا ولا يشربوا فيه خمرا ولا يتخذوا فيه خنزيرا) 7 .

وك المقابل يترتب على عقد الذمة مجموعة من الواجبات التي يلتزم بها أهل
الذمة ولا يجوز لهم مخالفتهاء ولقد جاءت هذه الاحکام مستوفاة مفحاة 5
الشروط العمرية کما نقلها غیر واحد من العلماء.

وقد اشتملت تلك الشروط علی عدد من السائل. منها: تمیزهم عن السلمین 2
اللباسس والشعور والرکب, واخفاء منکرات دینهم. والزامهم الصفغار الذي شرعه
الله صا إلى غر دنت مج اتشروط ۳

قال ابن تيمية -رحمه الله-: ( وهنه الشروط آشهر شيء 3 کتب العلم
والفقه. وهی مجمع علیه | 2 الجملة بين العلماء من الأئمة المتبوعين وأصحابهم
وسائر الائمة. ولولا شهرتها عند الفقهاء لذکرنا آلفاظ کل طائّفة منها ) ۲٩‏ .

(۱) انظر: الفني: ۰۲۶۰/۱۲

)۲( انظر: أحكام آهل الذمة. لاين القیم :۱۱۸۱/۲ والفني: ۲:۰/۱۲.

۳2( رواه عبد الرزاق 2 الصنف:۹/ ۰۶1۷ وعزاه ابن القیم للامام آحمد. حکام هل الذمة:۱۱۸۱/۳.
2 انظر: آحکام آهل الذمة:۰۱۱۱۳-۱۱۵۹/۳ والغني: ۲۲۹/۱۳.

)0( اقتضاء الصراط المستقيم:70؟: وانظر : مجموع الفتاوی: ۲۸/ ۰.1۵۱

الإشالامي العام ين النْص الشرعي ®

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

وقال أيضا: ( وهذه الشروط مازال يجددها عليهم من وفقه الله تعالى من ولاة
آمور السلمین ( ك

وقد قال عنها ابن القيم : ( وشهرة هذه الشروط تغني عن إسنادهاء فإن الأئمة
تلقوها بالقبول وذكروها 2 کتبهم. واحتجوا بها؛ ولم یزل ذ کر الشروط العمرية
على آلسنتهم و2 کتبهم. وقد أنفذها بعده الخلفاء و عملوا بموجبها) 2

ومع القول بالزام هذه الشروظ إلا أن العمل بها مشروظ بالقدرة والتمكين: أما
مع العجز - كما ب4 حالة ضعف المسلمين - فلا يجب على المسلمين إلزام أهل الذمة
بهذه الشروطء و لكن حالة العجز هذه لا تبرر بحال الدعوة إلى وضع تشريع يخالف
الشريعة بشأنهم کالقول باعتماد الواطنة -وفق الفهوم الغربي- كمبدأً ونحوذلك.

قال ابن القيم رهه ال و( وَمن تأمل نوم النبي 35 وأصحابه ب
تأليفهم الناس على الإسلام بكل طريق تبيّن له حقيقة الأمر وعلم آن كت رامن هذه
الأحكام التي ذكرنا من الغيار وغيره» تختلف باختلاف الزمان. والکان؛ والعجز.
والقدرة. والصلحة. والفسدة, ولهذا لم یرهم النبي كله ولا آبویکر - رضي الله
عنه -. وغیرهم عمر - رضي اللّه عنه -) 00
موقف أصحاب هذا الانتجاه من أحكام أهل الذمة :

تعد أحكام أهل الذمة من الإشكاليات الكبيرة التي تواجه أصحاب هذا الاتجاه؛ لأنهم
يرونها تتعارض مع قيم ومبادئ الحياة المدنية المعاصرة؛ كما يرون تعارضها مع قيم حقوق
الإنسان وفق المفهوم الغربي؛ مما اضطر بعضهم إلى القول بعدم الحاجة إلى إظهار مثل
هذا المصطلح مراعاة لمشاعر آهل الکتاب, 2 حین کان بعضهم صریحا ذ الدعوة إلى
|سقاط هذا الصطلح من القاموس الاسلامي العاصر. واستبدال مفهوم الواطنة به.

وكان الأمر سيهون لووقف عند مجرد ترك استخدام المصطلح مع الثبات على
الأحكام المتعلقة به, ولکن كانت هناك مخالفات للاحکام الشرعية التعلقة بأهل

۱ مجموع الفتاوی: AOL NA‏
(۲) أحکام آهل الذمة:۰۱۱1۶/۲
(۳) آحکام آهل الذمة:۱۳۲۱/۳, وانظر: اقتضاء الصراط الستقیم:۶۷۱.

(Za) 9‏ رقف الاتّاه العقالافي

الميحت التالت
أحكام أهل الذمة

الدمة:.واعوة إلى إعادة النظر:# تلك الأحكام باعتيازها أحكاماً تاريية: كان لها
مایبررها 2 عصور مضت., بخلاف العصر الحاضر؛ مما يستدعي النظر فيها
قمع البضلعة العاف رود فا لني ال ةالو اده

یقول الشیخ القرضاوي : « وآهل الذمة يحملون ( جنسية دار الاسلام( ویتعبیر
لجسن : هم مواطنون 2 الدولة الاسلامية . فلیست عبارة ) آهل الذمةر عبارة ذم أو
تنقيض: ؛ بل هي عبارة توحي بوجوب الرعاية والوفاء؛ تدينًا وامتثالا لشرع اللّه. وإذا كان
الإخوة المسيحيون يتأذون من هذا المصطلح: فليغير أو يحذف. فإن الله لم يتعبدنا به,
وقد حذف سيدنا عمر - رضي الّه عنه - ما هو آهم منه, ومولفظ ۱ الجزیة) ê‏
آنه مذک ور 2 القرآن, وذلك استجابة لعرب بني تفلب من النصاری؛ الذين أنفوا من
هذا الاسم؛ وطلبوا آن یوخ منهم ما يؤخذ د باسم الاك دون كان ماعا . فوافقهم
عمرء ولم يري ذلك بأسًاء وقال: هؤلاء القوم حمقى؛ رضوا بالمعنى؛ وأبوا الاسم.

وهذا تنبیه من الفاروق علی أصل مهم. وهو النظر ٍلی القاصد والعاني, لا
إلى الالفاظ والباني. والاعتبار بالسمیات لا الاسماء ومن هنا نقول : انه لا ضرورة
التستاف بلقظ از الجزیدو الذي یأئت فته [خوانتا الفط دی ج مر وا
البلاد العربية والاسلامية, والذین امتزجوا بالسلم ین فأصبحوا یکونون نسیجّا
قومیا واحدا. . فيكفي أن يدفعوا ( ضريبة( أو ب پشترک وا بأنفسهم 2 الدفاع عن
الاأمة والوطن فتسقط عنهم ) ۲۱ .

وفیما یتعاق بالولایات العامة یری آن « رئاسة الدولة. والقضاء؛ وامامة الناس
۶ الصلاة لا یجوز آن یقوم بها الا مسلم. وآنه لا مانع من آن یک ون آحد نائبي
الرئیس. آو نوابه من غیر السلمین. وما عدا ذلك فالجال مفتوح لفیر السلمین
3 کل ما یحصلو شروطه؛ ویمتلکون موهلاته: ومن ذلك منصب (الوزارة) کما
ذکر الامامان: آبو الحسن الاوردي, وآبویعلی الفراء 2 (الحکام السلطانية) من
تولي اهل الذمة وزارة التنفین . وهناك بعض الوزارات لها حساسیات واعتبارات
معينة. مثل: وزارة الدفاع. ووزارة الد اخلية. الهم هنا هو توافر الثقة بین الجمیع.

(۱) فتاوی معاصرة:۲/ ۰۷۶۲

الشاي القاصر يِن النْص الشرعي ®

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية

فأذا توافرت. وشاع جو الأخوة والتسامح بين أبناء الشعب الواحد: انحلت كل
الشکلات) (۲ ۰

ویری د.الغنوشي آن الجتمع الاسلامي یقوم علی الاشتراك 2 الواطنة على
آساسن النساواة 2 الحضوق والواجبات والشارک 3 .3 الشوون العامسة عغلی آساس
SBOE‏ او E‏
حريتهم -أهل الذمة- 2 إظهار عقائدهم» ونشرها بشتى الوسائل» وأن لهم الحق
2 تولي كل الوظائف العامة 2 الدولة الإسلامية بما فيها رثاسة الوزراء والوزير
الأول ا ول الامامة وقيادة الجیش. مؤكدا على وجوب إلغاء ما يتعارض
مع أساس ( العدل( كما يفهمه - من الأحكام الفقهية الفرعية!" .

کمایری اسقاط الجزية عن أهل الذمة: إذا ساهموا مع المسلمين 2 حماية
الوطن؛ لأنهم يدفعونها مقابل حماية المسلمين لهم» وليس بسبب الكفر" .

ومع أن د.طه جابر العلواني یدرك آن الواطنة ذات مضم ون فكري علماني, وآنها
لایمکن آن تتحقق الا 2 ظل العلمانية الدنيوية, ومع انه عارض استعارة الفاهیم ذات
الفسق الحضاري الختلف وذ ات الجذور والاأصول الوقية والقواعد الفايرة, لأنها تکون
مشحونة 2 العادة بجملة من الأفکار متصلة بکثیر من القواعد. ومع ذلك کله يثني
علی اجتهادات راشد الفنوشي. التي خرج بها 2 موضوع الواطنة؛ لأنه أعلن عن اتساع
الإسلام لقبول مفهوم الوا وت الوعي العاصر, ولأنه دلل لهذا القبول» وأَصّل
تهبرلیکون اجتهادا معتیرا شوعا ستجیب اه القلوب اسلیته وله العقول . ۰

ولذلك يدعو إلى إعادة النظر 2 ا آهل المة. لأنها تعرضت .3 الحاضر
لحمل الملمانية الدنيوية بکل فصالها وتوجهاتها ۳۱

(۱) الدین والسیاسة:۱۵۰.

(۲) انظر: حقوق الواطنة:۸:: ۰11 ۰۷۹۰۱۸ ۳۵
(۳) انظر: حقوق الواطنة:۰۱۳۱.

(۶) انظر: تقدیمه لکتاب حقوق الواطنة:۰۱۲.
(۵) انظر: الصدر السایق:۱.

(ZA) 6‏ موف الاتّاه العاق

البحث الثالث
أحكام أهل الذمة

ویقرر د. عبد الحمید آب وسلیمان آن الفقهاء التقلیدیبن - بحسب وصفه-
وخاصة ابن القیم .3 تقريرهم لأحكام أهل الذمة؛ قد غاب لدیهم الفهوم
النظري الشامل لفکرة الجتمع السلم. وعزی ذلك إلى دراستهم الجزئية والوصفية
ا ۱
الناقشة :

بالنظر فیما تقدم عرضه من آقوال آصحاب هذا الاتجاه یمکن |جمال آهم
آوجه الخلل 2 موقفهم من النصوص الشرعية 2 هذه المسألة فیما يلي:
أولا-معارضة التصوض الشرقية يق الممالة :

أ-معارضة النصوص الشرعية بنصوص شرعية أخرى:

فیعارض ما لا يقبله بعضهم من النصوص المتعلقة بأحكام أهل الذمة بنصوص
آخری. مثل الأیات التي تبرز فیها سماحة الاسلام وحضه علی ال بر والاحسان اٍلی
المخالفين الذين لم يقاتلونا ب4 الدينء مثل قوله تعالی::! یک له زین م تیوک
ف لین ور من دمر أن تبروهر ونشرطوا وم لب الْمْمَسِِينَ [الممتحنة:ه]!".

ولوتأمل هؤلاء فالعمل بأحكام أهل الذمة لا يعارض هذه الآية. بل إن تلك
الأحكام داخلة 2 منطوق الایة؛ ولدا فقد میز الاسلام 2 التعامل بین الکافر
المحارب وبين الكافر المسالم.

ومن المعارضة لأحكام أهل الذمة العارضة بقوله تعالی: ## ولقذ كرمتا بن مادم
[الاشراء: ۲۹]۷‏

وهذه الآية كما هوظاهر تتحدث عن تكريم جنس الانسان وتفضیله علی غیره
من الخلوقات. ولیس فیها مساواة السلم بالکافر. بل جاءت النصوص الکثيرة 2
(۱) انظر: النظرية الاسلامية للعلاقات الدولیة:۱٩.‏

(۲) انظر:مواطنون‌لاذمیون:۱۲۲ والأقباطوالاسلام. العوا:۲۰.دارالشروق, القاهرة, الطبعة الولی :۱۶۰۷ ه.
)۲( انظر: مواطنون لا ذمیون:۱۲۲ ِ

الإشلاسي القامر ين ان المي ®

الباب الثالث : أمثلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضایا تشريعية

بیان آن من کفر باللّه رده اللّه آسفل سافلین. قال تعالى:# لذ لسن َحن تتویم

2 لے لو ر روه اوه 8 رو رو

و سَْفَلِينَ زه اند او وصا لمحت له آجر عون 4 [التبن::-1] ۰
it al a REE as. f‏ ء
وقال: إن هم إل لانم بل هم أضل سیا 4 [الفرقان:٤٤].‏
وعليه فقد مايز اللّه بين المؤمنين والكافرين # الدنيا والآخرة؛ قال تعالى:8 آم
عبت ا ا میلعت موه اه ومع
3 ر رم و
ساء‌ها میرکت 4 [الجائیة:۲۱].
قال ابن کثیر -رحمه اللّه<: « یقول تعالی: لا يستوي الوّمنون والکافرون. کما

۳

۹ ی م وم و موم مه ريا چ 000 2 مجر
قال: وی اب الکار راکب اجه أَصَحَب اجه هم الماپژوه 6[ الحشر:۲۰].

وقال هاهن ا: ظ آَم حب تلا لا 6 أي: عملوها وكسبوها ١‏ أن
که رای امن روا لصلیکت موه میاه وََمَائُمَ 4 أي: نساويهم بهم بذ
الدنيا والآخرة! يِل ساهما گنوک #أي: ساء ما ظنوا بنا وبعدلنا أن نْسَاوي بين
الأبران والمجار_ى الدان الفخرة. وف هذه اذا ۰۱۱

ب- معارضة النص الشرعي بالعقل:

ومنه قول الأستاذ فهمي‌هويدي:( آلیس غریب ‏ آن یجیز الفقه اء آن یفرض
السلمون الحرب دفاعا عن آهل ذمتهم. تم یحجب البعض عن هولاء حق التصویت
3 انتخایات مجلس الشوری مثلا 5 ). (,

ویقول عن بناء الکنائس 3 بلاد السلمین: « اننا نستطیع القول 2 ثقة تامة بأنه
لن ینتقص شيء من آعلام الاسلام؛ إذا ما أقيمت علی آرض الاسلاح معابد لغیر
اقتلسین؛ تماما کما لم كص شىء مبن مسجد رسول الله تینما تاک
فيه وفد نصارى نجران وحاورهم 2 رحاب المسجدء وأذن لهم بالصلاة فيه جنيًا
إلى جنب مع المسلمين) 7).
(۱) تقسیر القرآن العظیم:۲۱۷/۷.
(۲) مواطنون لا ذمیون : فهمي هويدي:؛۰۱۲
(۳) مواطنون لاذمیون: ۲۰۰.

@ رھ تتف الاما الان

اطبحث الثالت
أحكام أهل الذمة

وهنذالإغفال منه لکون هذه الأحکام جاءت بن اء علی نصوص شرعية, واعمالا
للقواعد العامة للشريعة الاسلامیة.

ج- معارضة النص الشرعي بالمصلحة :

ومن ذلك ما استند إليه فهمي هويدي من أن هناك مصاحة أكيدة 4 إسقاط مصطلح
آهل الذمة 2 هذا العصر. وأن ذلك من قبیل تفیر الأحكام بتغير الزمان والمكان!" .

ومته آلقول بجواز اسقاط الجزية عن آهل الذمة للمصاحة(" .

ومن ذلك ما جاء 2 فتوی الشیخ د. یوسف القرضاوي حول حکم بناء الکنائس
لاد الملمین» وسشار که السمین_ ذاه وو شها إلى تجودر لك دشر
الأول : إذا كان للنصارى حاجة حقيقية لد لاک.

الثاني : إذا أذن ولي الأمر بذلك؛ إذ هومن حق ولي أمرء بناء على ذه السياسة
بعضها وبعض, والفاسد بعضها وبعض: والصالح والفاسد اذا تعارضتا(") ۰
ثانیا-عدم اعتماد فهم السلف للنصوص الشرعية :

يكفي 2 بيان مخالفتهم لفهم السلف # هذه المسألة تكذيبهم للشروط العمرية؛
وك أحسن الأحوال -عند بعضهم- ا ا شير هل

ال لش القرضاوي : » اوالشرية. المصرية و سا پر
امحرف به ابن القيم وغيره, ولكنة ايل أن شهرتهنا كني عقوت اقا .وهو
مالا نسلمه » فكم من أمور تشتهر بين الناس -حتى بين أهل العلم منهم- ويتناقلها
بعضهم عن بعض. وهي 2 الحقيقة لا أصل لها. فا لمد ار 2 إثبات النقول على صحة
الستكه وسلامته من الشذوذ والعلة.

علی آن الْمر آهون من آن یتکلف انکاره ورده. لو عرفت دواعیه و آسبابه؛ وعرفت

)۱ انظر: مواطنون لا ذمیون:۰۱۲۵.
(۲) انظر: الأقباط والاسلام:؛؛.
(۲) انظر: نص فتواه 2 موقع |سلام آون لاین.

الإشااني القاصر ين الص الشرعي ®

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الانجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني ؛ قضايا تشريعية

الملابسات التاريخية التي وجد فيهاء فهوليس أمرًا دينيًا يتعبد به # كل زمان
ومکان کما فهم لك جماعة من الفقهاء. وظنوه شزعا لازماء وهوا-إن ضح ليمن
آکثر من قرار |داري و آمر من آوامر السلطة الشرعية الحاکمة یتعلق بمص احة
زمنية للمجتمع آن ذ اك. ولا مانع من آن تتغیر هذه الصاحة 2 زمن آخر. وحال
آخری. فیلفی هذا الأمر آویعدل) ()

وکذلك یری د. جمال الدین عطية آن تلك الشروط-علی القول بصحتها- تعد
من ضمن المارسات التاريخية غیر اللزمة. والتي کانت لها ظروفها التي آوجدت
تلك المارسات الخاطتة_ 2 نظره(" .

وهنه مفالطة ظاهرة‌فهنه الاحکام نما استندت|لی الکتاب‌والسنة, والزعم بآنها
مجرد ممارسات تاريخية ینزع عنها صفة الشرعية الثابتة لها ء وقد تقدم الرد علی
هذا ا ل ونکنيهنا تال من مواق العملية للسلف والثي تناقض مسلكهم
هذاء وذلك أن أبا موسى الأشعري - رضي الله عنه - قال لعمر - رضي اللّه عنه - :
( إني لي كاتبا نصرانيا( فقالعمر: ( مالك5 قاتلك اللّه! آما سمعت الله تعالى يقول:

یر

مج گر و < ج 00 أبن ۶

ی یمتا لکد رورت آزیه بنشیم واه بعض ومن یت کر
FN 0‏ ل آله 2 لایهیی الوم القللییت ۸ ین #6 [الاکدة ۹9 آلر اتخدات حنيفا؟) 2
قال:قلت: « یا آمیر الومنین: لي كتابته وله دینه» » قال: ( لا آکرمهم بعد اذ أهانهم
اللّه. ولا أعزهم بعد إذ أذلهم اللّه ولا آدنیهم بعد اذ آقصاهم اللْه) ( .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللّه- : ( ولهذا کان السلف رضي اللّه
عنهم يستدلون بهذه الآيات على ترك الاستعانة بهم 4 الولايات) ‏ .

وجازف الأستاذ. فهمي هويدي عندما قال: ( وان نصوص الشريعة وروحها
ترفضان آن پنسب عهد کهذا الی الاسلام وامسلمین. وعلی آبعد الفروض واسواهاء

(۲) انظر: نحو فقه جدید للاقلیات: 1۵-1۶.

(۳) انظر: صفحة:۳۵: وما بعدها.

(۶) آورده شیخ الاسلام ابن تيمية 2 اقتضاء الصراط الستقیم: ۰۱۸۶ وصحح اسناده.
(0) اقتضاء الصراط الستقیم:ء۱۸.

(LA) @‏ موف الاما العاف

البحت الثالث
أحكام أهل الذمة

فإذا صح آن تلك الشروط آقرها عمر بن الخطاب, فٍن خلق الاسلام یسلحنا
بشجاع 2 تمکننا من القول دون تردد: أخطاً عمر؛,تأسیا بالمرأة التي اعترضت رأي
أمير المؤمنين 2 مسألة الهور) ۲۲ .
خالثا- تفسیرتصوص السأل 3 ضوء الظروف التاريخية:
وإضافة إتيما تقدم من قول الشيع الفرضاوي وجمال الدين عطي ل
الأستاذ هويدي :( أما تعبير أهل الذمة فلا نرى وجها للالتزام به إزاء متغيرات
حدثت. واذا كان التعبير قد استخدم 2 الأحاديث النيوية؛ فإن استخدامه كان من
قبیل الوصف ولیس التعریف. فضلا عن آنه كان بمثابة استخدام للغة وصياغة
E‏ العرب قبل الإسلام» ويبقى هذا الؤضة فارعا ا
اترا ر عليه دافا 9
لينتهي بعد ذلك إلى المناداة ( باستبعاده من قاموس البحث 2 مشكلات
المجتمع الإسلامي المعاصر) كي
وكذلك كان موقفه من مسألة الجزية: إذ قال: ( موضوع الجزية بحد ذاته لم
یعد واردا 2 الجتمع الاسلامي الحدیث. علی اعتبار آن العلة الأْساسية التي بني
علیها الحکم الشرعي لم یعد لها وجوده. باشتراك الجمیع 2 الدفاع والنعة) ٩‏ .

وقال راشد الغنوشي: « ما اصطلح علیه الفقهاء 2 العصور القديمة بآهل
تن میلس رتسم ویر ۳ > هوتمییز اقتضته آوضاع ظرفية غیر
م طاتا ا موه لا سيما مع حصول الاندماج 4# عصر الدولة
الإسلامية الحديثة كما نص على ذلك افقهاء محدثون کبار ) .

ویری د. عبد الحمید آی و سللمان آن ااشتهاء امنا الموضوع ركزوا ) آکثر

(۱) مواطنون لا ذمیون: ۰۲۱۱-۲۱۰

(۲) مواطنون لا ذمیون:۱۲۵.

(۳) الصدر السابق: ۰۱۲۱

(۶) الصدر السابق: ۰۱۶۶

(۵) مقاربات 2 العلمانية والجتمع الدني الفنوشي: ۰۱۳۸ الرکز الفاربي للبحوث. لندن؛ الطبعة
الأولی. ۱۹۹۱م. وانظر: رقية اسلامية معاصرة. آبو الجد:۰۱1 والاسلام والأقباط. العوا:۳۹.

الإسلامي العاسر ين النْص الشرعي 0

الباب الثالث :أمثلة تطبيقية على موقف هذا الاتجاه من النص الشرعي
الفصل الثاني : قضايا تشريعية
هھ لح aa‏

00 آن نة اکت اسا
نشوب الأعمال العداثية والحروب التوالية ببی السلمین وغیر السشلمتن) :

وفيما تقدم كفاية 2 الرد على هذه الأقوال.
رابعا- الخلل الناتج عن الموقف من الاجتهاد :

آن عقد الذمة وأخن الجزية تابت بنصوص قطعية من الکتاب والسنة. » وقد
آجمعت علیها الأمةء كما تقدمت الإشارة؛ ومن ثم فليست محلا للاجتهاد.

وما ردده بمضهم من آن علة فرض الجزية کونها بدلاً عن الجندية والدفاع عن
الوطن, فان ذلك یعد قصورا 2 الاجتهاد 2 تنقیح الناط؛ وذلك لمخالفته النص
ویر : ا فلن آستعین بمشرك ۵ .
a O‏
الحنفية من أن الجزية تجب عوضا عن النصرة.

وذلك لأنهم یقصدون آن النصرة تجب علی جمیع رعایا الدولة الاسلاميةومنهم
هل الذمة. فا لسلم ون یقومون بنصرة القاتلة : اما بأنفسهم . واما بآموالهم. ونا
کو نماد هو رایع کی اج یم

ومن الخلل 2 هذا الجانب مخالفة ال جماع علی النع من بناء الکنائس 2 بلاد
المسلمين ؛ ومن ثم فليست هذه إا للاجتهاد أيضا.

ولا یرد علی ذلك ما استشهد به القرضاوي من قول لأبي حنيفة -رحمه اللّه-
یجیز فیه بناء الکنائس 2 بلاد السلمین. لوجهین:

(۱) النظرية الاسلامية للعلاقات الدولیة:۱٩.‏

(۲) رواه مسلم 2 صحیحه. کتاب الجهاد والسیر. باب کراهة الاستعانة 2 الف زو یکافر؛
ح ( ۱۸۱۷ ).

(۳) انظر تقصیل الأْقوال .2 علة فرض الجزیة -3: الوسوعة الفقهیة: ۱14-۱۱۳/۱۵-

(2A)‏ وتف الاتماه العقلاق

البحث الثالت
أحكام أهل الذمة

أ- أنهذا مخالف للإجماع الذي نقله عدد من العلماءء منهم: : شيخ الإسلام
ابن تیمیة1" . وابن القیم" » والسبكي!" ۰ وغیرهم رحم اللّه الجمیع.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله- : « اکق سم و خی ان ما2
المسلمون من المدائن لم يكن لأهل الذمة أن يحدثوا فيها كنيسة ... والمدينة التي
يسكنها المسلمون والقرية التي يسكنها المسلمون وفيها مساجد المسلمين لا يجوز أن
يظهر فيها شيء من شمائر الكفر لا كنائس ولا غيرها) ‏ .

وقال ابن القیم-رحمه اللّه-: « ولا یمکنون من احداث البیع والكنائس كما
شرط علیهم عمر بن الخطاب رضي اللّه عنه 2 الشروط الشه‌ورة عنه...وهذا
مذهب الائمة الاربعة 2 الامصار. ومذهب جمهورهم 2 القری. وما زال من يوفقه
الله من ولاة أمور المسلمين ينفذ ذلك ويعمل به مثل عمر بن عبد العزيز الذي اتفق
المسلمون على أنه إمام هدی) 0

ب- أما رأي أبي حنيفة - رحمه الله - فقد وجهه السبكي بقوله: ( لعل أبا
حنیفة |نما قال باحداثه | القری التي ینفردون بالسکنی فیها علی عادتهم ‏
لك الکان ؛ وغیره من العلما ء يمنعها لأنها ذ بلاد السلم ین وقبضتهم ۰ .وان
الفردوا كيها كيم ححت يدهي قاد يمكنون من احداث الكنائس لأنها دار الاسلام .
ولا يريد أبوحنيفة أن قرية فيها مسلمون فيمكن أهل الذمة من بناء كنيسة فيها.
فإن هذه 2 معنی الأمصار فتکون محل |جماع ) (.

على القول بحرمة بناء الکناقس ‏ الأمصار -آي الدن- التي یقطنها مسلمون.
قال ابن عابدین: لا يجوز احداث کنیسة 2 القری. ومن آفتی بالجواز فهو

)۱ انظر: مجموع الفتاوی:۰1۳۵/۲۸

(۲) انظر: آحکام آهل الذمة:۱۱۹۳/۳.

(۳) انظر: فتاوی السبکي: ۰۲۹۱/۲ دار العرفة. بیروت.
(۶) مجموع الفتاوی:1۳۵/۲۸.

(0) آحکام آمل الذمة:۳/۳٩۰۱۱‏

(7) فتاوی السبكي: ۰۳۸۸/۲

اللا العاصر ین النص الشرعی

الباب الثالث : أمتلة تطبيقية علی موقف هذا الانجاه من النص الشرعي

الفصل الثاني : قضايا تشريعية
قوله: (ولوقرية 2 الختار) نقل تصحیحه 2 الفتح عن شرح شمس الأئمة

السرخسي 2 الاجارات. ثم قال: انه الختار. و الوهبانية: انه الصحیح من
اللذهب الني علیه الحققون, إلى أن قال: فقد علم أنه لا يحل الإفتاء بالاحداث
القرى لأحد من أهل زماننا بعدما ذكرنا من التصحيح. والاختيار للفتوى وأخذ
عامة الشایخ. ولا یلتفت الی فتوی من افتی بما یخالف هذاء ولا يحل العمل به
ولا الاخن بفتواه. ویحجر عليه 2 الفتوی. ویمنع, لان ذلك منه مجرد |تباع هوی
النفس, وهو حرام. لأنه لیس له قوة الترجیح. لو کان الکلام مطلقا. فکیف مع وجود
النقل بالترجیح والفتوی1۹. فتنبه لذلك. واللّه الوفق.

مطلب: تهدم الکنائس من جزيرة العرب ولا یمکن ون من سكناها قال ج
(النهر): « والخلاف 2 غیر جزيرة العرب. ما هي فیمنعون من قراها آیضا لخبر
: (( لا یجتمع دینان .2 جزيرة العرب))۷" « ا.ه. قلت( ابن عابدین): الکلام ‏
الاحداث مع آن آرض العرب لا تقر فیها کنيسة ولوقديمة فضلا عن |ٍحدائها) ۱ .

ویعد هذا العرض لهذه المسائل التطبيقية الست تبين ما يلي:

.١‏ أثر الخلل المنهجي# الجانب النظري عند أصحاب هذا الاتجاه. حيث
انعكس ذلك 2 السائل التطبيقية. ومن خلال جوانب متعددة.

؟. الأثر الواضح لضغط الواقع فيما ذهب إليه أصحاب هذا الاتجاه من
آراء واجتهادات متعلقة بهذه القضايا التطبيقية: يغلب عليها السعي إلى
التقريب والتوفيق بين مفاهيم الواقع المعاصر وبين المفاهيم الشرعية.

۲ وجود اضطراب وتذبذب وتردد سواء بين مجموع أصحاب هذا الاتجاه؛ أو
عند الواحد منهم --2 بعض الاحيان-. والسبب 4 ذلك انهم لا ينطلقون
من منهجية واضحة المعالم ومتماسكة البناءء وانما هي مواقف وروی تجاه
بعض الأحكام والنصوص الشرعية.

(۱) رواه الإمام مالك 2 الموطأء کتاب الجامع. باب ما جاء 2 اجلاء الیهود من الدينة. ح(۱۵۸۶).
(۲ حاشية رد الحتار: ۰۲۸۵/۶

(ZA)‏ مَوْتَف الاتجاه العقالافي

المد ال علق تيرم وت فة والصلاة والسلام علی رسول اللّه وآله وصحبه
ومن والاه... وبعد:

ضفي نهاية هذا البحث يمكن إجمال أهم النتائج والتوصيات التي توصل إليها
الباحث فيما يلي:

أولا- أهم النتائج:

.١‏ ان آهل السنة 2 نظرتهم للاستدلال بالعقل وسط بین طرفین:بین من جعل
العقل آصلا کلیا أوليا يستغني بنفسه عن الشرع. وبین: من أعرض عن العقل.
وخالف صریحه. وقح 2 الدلائل العقلية مطلقا.
وأهل السنة یرون آن المقل شرط 2 معرفة العلوم» وکمال وصلاح الأعمال
ويك الوقت نفسه يرون أن العقل لا یستقل بنفسه. بل هو محتاج الی الشرع؛
اذ العقل غريزة 2 اللفس وقوة فیها بمنزلة قوة البصر التي 2 العین.

۲ آهل السنة یستدلون بالعقل, لکن هذا الاستدلال لیس مطلقاء وانما هومبني
على أسس منهجية تضبط مساره» ومن هذه الأسس: لا بد أن يكون الدليل
العقلي دلیلا شرعیا. والسمع آصل لجمیع الأدلة. ونصوص الکتاب والسنة
لا تتعارض مع العقل الصریح, ولا توجد مساألة شرعية الا ویستدل لها بدلیل

۳ اعتمد آهل السنة آنواعاً من مسالك الاستدلال العقلي, مستندین 2 ذلك
على ما استنبط وه من نصوص الشرع. ومنها: قیاس الأولی. والیزان
القرآني» والسبر والتقسیم.

۶ بالنظر 2 آراء واجتهادات آصحاب هذا الاتجاه یمکن آن نجد لها جذورا
لدی بعض الفرق. والد ارس, والاتجاهات بصورة مباشرة آو غیر مباشرة,
ومنها: المعزله: وال اتف رد والقلا سقةه والاستنراق: واللاربتظ القلید
الحد 3

الاسلانی القاصم من النص الشرعى 53

موقف

الاتجاه العقلاني من النص الشرعي

آبرز سمات هذا الاتجاه‌هي: الاعللاء الشدید من قیمة العقل ومکانته, والذي
یتجاوز الحد الشرعي, والدعوة الستمرة للاجتهاد. والالحاح علی فتح
بابه. والذم الشدید للتقلید والقلدین بما یتجاوز الحد الشرعي. والنزعة
الدفاعية وتظهر 2 محاولة تقدیم الاسلام للغربیین 2 صورته التلی.
والواقعية الفرطة. وذلك نتيجة للرضوخ لضفوط الواقع. والنزعة التوفیقیة
بين العقل والنص الشرعي» أو بين الحضارة الفربية والاسلام؛ آو بین حقوق
الانسان بمفهومها الفربي وبین حقوق الانسان .2 الشریع ة الاسلامية. آو
بين الديمقراطية والشريعة الاسلامية. آو بین العلمانية والاسلام؛ والوقف
السلبي لکثیر منهم من مذهب السلف وآتباع مذهب السلف, وضعف الالتزام
بالنهج العلمي 2 دراسة السائل الشرعية, ووجود خلل ظاهر 2 استخدام
اتصطلحات. اس عم تحریر لها. آو توسیع لداترتها, وغلبة مبداً التیسیر
ری الأحكام الشرعية.

پا | ء كتابات أصحاب هذا الاتجاه نجد آن كشيراً منهم لم يلتزموا ب
الجملة بالنهج الني قرره الحدتون, والفقهاء: والاأصولیون عند توهم وقوع
التعارض بين النصوص الشرعية, وقد تجلى ذلك 3 جانبین: آولهما: الخلل
2 مسلك الجمع بین النصوص, وثانیهم ا: رد الحدیث بدعوی مخالفته
للقرآن : وتبين خطاً واضطراب الوقف الني اتخنه آصحاب هذا الاتجاه
2 تعاملهم مع قضية تعارض النصوص الشرعية؛ وذلك لخالفته للشرع
والعقل, کم ا آنه یفتح الباب آمام التلاعبین لضرب النصوص بعضها
دن ع ع ع
باستقراء أقوال أصحاب هذا الاتجاه نجد أنهم يقررون 2 الجملة أن لا
تعارض 2 الأصل بین العقل والنقل ولکن عندما یقح تعارض 2 الذهن بين
العقل والنقل فان العقل هو الذي یقدم 2 الجملة- عندهم. وان کان
هناك تفاوت بینهم 2 آمرین: آولهما: آنهم لیسوا سواء ذلك. والثاني: آن
بعضهم یصرح بتقدیم العقل بلا تردد. وبعضهم یقدم العقل عند التطبیق
2 بعض السائل. وتبین من البحث مدی الاضطراب الذي وقع فیه اصحاب
هذا الاتجاه فيما بينهم فيثبت أحدهم ما ينفيه الآخرء بل ويقع ذلك للواحد

(2A) ©‏ مرف الانٌاه لئان

الخائمة
النتانج و التوصیات

منهم. ومرد ذلك آنهم جعلوا اننصن محکوهنا لا حاکما ول و آنولخ آعملوا
النظر الصحیح التجرد عن الهوی لقادهم الی القناعة العقلية بان ما جاء
به الوحي حق وصدق.

لم تكن إشكالية العلم والنقل عند أصحاب هذا الاتجاه مماثلة لإشكالية
العقل والنقل. مع آنها الصورة العاصرة لها؛ وذلك یعود -واللّه آعلم- الی
ماظهر 2 العقود الخيرة من اهتمام کبیر بدراسات الاعجاز العلمي 2
القرآن والسنة. وما نتج هنه الدراسات من اظهار سبق النصوص الشرعية
لکثیر من الحقائق والکتشفات العلمية العاصرة. ومع ذلك لم یخل موقف
بعضی اصحاب هذا! الاتهاه من الاخضطر الب والتتات دد ار الف ددد
ما ظنوه تعارضاً بین بعض النصوص الشرعية وبين ما آثبته العلم الحدیث»
ومانتج عن ذلك من تکاف ‏ تأویل النص, وما قد يفهم منه عدم قبول
لللص؛ وتبین من خلال البحث ضعف موقف بعض اصحاب هذا الاتجاه من
قضية معارضة النصوص الشرعية بمقررات العلم الحدیث. وکان الجدر
بهم جمیعا آن یکون لدیهم الثقة الطلقة بصحة النصوص الشرعية.

نجد عند بعض اصحاب هذا الاتجاه معارضة لیعض النصوص الشرعية
سوبالاٌخص السنة- بالواقع. وذلك بالنظر لدی موافقة ما جاء 2 النص
للواقع. وبناء على ذلك يحكم بالضعف على نصوص ثبتت صحتهاء بل ریما
تکون 2 آعلی درجات الصحة. وآحیانا یتکلف 2 تأويلها بما لا يقبلء وتبين
آن ما آورده بعض آصحاب هذا الاتجاه من آمثلة دا ظنوه‌من تعارض بین
النص والواقع. |نما هو مجرد توهم.

۰ یتبدین من عرض موقف أصحاب هدارالاتتضاه من قضية معارضة التص
الشرعي با لصلحة وجود اتفاق 2 الجملة علی تقدیم المصلحة على النص
الشرعي عند توهم التعارض علی الاقل -2 الستوی التطبيقي. مع وجود
تصریح بذلك من بعضهم 3 الستوی النظري إضافة إلى الاحتفاء الكبير
بقضية | لصلحة ومقاصد الشريعة 3 مقابل ضعف الدعوة الی الاعتصام
بالکتاب والستة وتعظیم نصوصهما وتقدیمها علی ما سواها. کما وجد
تفاوت 2 التطبیقات الجزئية لهذه القضية ما بین مستقل ومستکتر؛ لرجوع

س لی

تن ای الق ه

ه

موفف

الاتجا

ه العقلاني من النص الشرعي

اساراق ذوى 5 تمق م يتطوف ونم تجرون اع اتة ت يرا ڪيا دققا
من الطاخاة تاز ةورذلا هفخ ابخان الکبیا النی وقع قیفاآصحاب
الاتجاء المقلاني الإسلاي الحا معارضة القحي | شرع اة
والذي أدى إلى وقوعهم فيما سماه بعضهم بالغلو المصلحيء ولا يبرر لهم
ذلك ما يحمله كثير منهم من غيرة على الدين» وإن الذي يعصم من ذلك
هوالالتزام بمنهج الشرع الذي قرره العلماء التقات 2 الاعتصاح بالكتاب

والسن4. والنظر إلى المصالح بمنظار الشرع؛ وبذلك تتحقق الصالح
والقاصد الشرعية التي جاءت الشريعة بتحقیقها ومراعاتها. ویثبت بذلك
صلاحیتها لکل زمان ومکان.

بقرر کثیر من آصحاب هذا الاتجاه ظنية آحادیث الاحاد باطلاق؛ وعدم
الأخذ بها ب2 العقيدة: وان استثنی بعضهم ما آسماه فروع العقيدة بشرط
الامکان العقلي, ما الحکام فقد توسع بعضهم فقال بعدم حجية الا حاد
2 الایجاب والتحریم. وبعضهم قال بعدم حجیتها 2 السائل الکبری
کالحدود. وهنه السألة وان کان لها جذور 2 الناهج الكلامية. الا آنه قد
توسع بعضهم 2 تضییق دائرة الالزام بنصوص الاحاد؛ وذلك برجع الی
طرد علة القول بعدم حجية الآحاد 2 العقيدة الی بعض مسائل الأحكام
العملية التي - .3 ظنهم- لا يكفي 2 الالزام بها الا بما هوقطعي, کما آنهم
استشکلوا جملة من النصوص فکان القول بعدم حجية الاحاد یمثل مخرجا
لهم. وتبین من البحث خطورة هذا السلك؛ وکان الواجب على أصحاب هذا
الاتجاه تقوية یقینهم ویقین الامة بثبوت التصوص الشرعية وقق الضوابط
التي اعتمدها علماء الحدیث. وآن لا يفتحوا على الأمة باب الجرأة على
التهوین والتوهین للصوص الشریعة.

لا خلاف مع آصحاب هذا الاتجاه 2 مبدا تفاوت وضوح دلالة النتصوص
الشرعية علی مراد الشارع» ولکن الخلاف معهم 2 هنه الساألة 2
جانيين :أولهما: دعوى أن أككن التحصبوضل الشرعية ظنية الدلالة. والثاني:
افا ةا وا را وا واوا قا وار د
تطبيق الأحكام الشرعيةء وهذان الجانبان لا يسلم لهم فيهماء وتبين بذلك

2ه اھ مزتف الااه العفالاني

0

الخاتمة
النتانج و التوصیات

خطا وخطورة مسلك توهین دلالة معظم نصوص الشريعة. والذي یفتح
الباب أمام أهل الأهواء لتحكيم أهوائهم 2# الأحكام الشرعية بدعوی ظنية
آکثر آدلتها.

روا امات فا لاحم مامتها قدو نة عليه مهرد
لا یوجد لدی آمة سواها من الاأمم. ومع هذا التقریر العام ظهرت انتقادات
من بعض آصحاب هذا الاتجاه لبعض مباحث هذا العلم. بل تجاوز بعضهم
ذلك نی الناداة بتجدید علم مصطلح الحدیث, وتبین بعد التدقیق ظ تلك
الدعاوى تخبط الذين استغنوا عن منهج المحدثين ‏ نقدهم للأحاديث
ماد ره | وین اطع »وتبین آن مدونات الحدیث فریدة لا نظیر
لهاء ولا تخضع إلا لمنهجها الخاص الذي ولد ونما على أيدي أئمة المسلمين.
آشاد بعض أصحاب هذا الاتجاه بعلم أصول الفقه ويمجمل الكتب المؤلفة
فيه»ء وبحاجة الجتهد إليهء ولكن صدرت من بعض أصحاب هذا الاتجاه
دعوة إلى تجديد أو إعادة كتابة أصول الفقه؛ كما صدر عدد من الانتقادات
لفط شاك ل الأطنحول ٠‏ وطريقة صياغة هذا العلم وم دل a‏
موجه ریت DEAR‏ هونم ؛ وللأسف فلقد
وظف التجديد الأصولي -من قبل کثیرین- توظيفاً فكريا يهدف إلى
إضفاء المشروعية على المنهج التجديدي -بحسب مفهومهم. باستناده -
الانتقائي- إلى قواعد الأصول ومناهج الاستنباط فيه خاصة وقد دخل 2
هذه الدعوى من ليس موهلاً لها . وتبین آن الدعوة الی تجدید صول الفقه
التي صدرت من بعض آصحاب هذا الاتجاه. لم تسلك الطریق الصحیح,
كما لم تخل هذه الدعوة من بعض المغالطات؛ مما يفتح الباب لأهل الأهواء
لتجاوز احکام الشريعة.

ٍن الحافظة علی هذا العلم وربطه بمنهج السلف التمثل 2 الحرص الشدید
علی موافقة الکتاب والسنة. یعزز تمیز هنه الشريعة 2 ثباتها وشمولیتها
وصلاحیته | کل زمان ومکان» کما آن فیه سداً للباب آمام التحللین من
الشريعة. الزاعمین بأن هذا العلم لا یحقق مقتضیات العصر.

یوکد کثیر من آصحاب هذا الاتجاه علّی ضرورة العناية باللفة العربية؛

اللسلاس القاممین اّض الشرعي 55

مج

مو کھے

الاتجا

ه العقلاني من النص الشرعي

لأهميتها 2 فهم النص الشرعي» ولكن ظهرت دعاوى إلى اعتبار بعض
الأمستى ]لب انتب الان الك وى مد دال اة اا لدي ماز اعاة ما
توصل إليه العقل الإنسانيء كما أثيرت قضية وقوع المجاز 2 اللغةء والجديد
هوا فو الکو یالرل راکاد وات داتفه دنل ان اهمال قواعد
اللفة والتجاوز عن مدلولاتها يقضي الی تحیید اللصوص عن التحکیم
3 وقاشع الخلق, ویفتح اکماستواستما خفن اللهواءاوالجا 2 لتجاوز أحكام
الشریعة بدعوی آن العبرة بامقاصد لا بالالف اظ وهذا مما یعود علی أصل
الثبات 2 الشريعة بالتقویض.

إن مما يلحظ 3 موقف آصحاب هذا الاتجاه من فهم السلف للنص الشرعي
آنهم لا یردونه بالكلية. ولکن کثیرا منمم یقررون نسبية فهم السلف؛ ومن
هنا فنهمهم مناسب لتلك العصور التي عاشوا فيهاء كما يلحظ تأكيدهم
وإلحاحهم على أن السلف غير معصومين» ومبالغتهم 2 انتقاد تقديس
السلف؛ والذي قد يفهم منه تنحية فهم السلف الصحيح وإفساح المجال
لافهام مخالفة بحجة انهم رجال ونحن رجالء وتبين خطا ما ذهب إليه
بعضی أصحاب هذا الاتجاه من الاعتراض علی مسلك الاعتمناد علی طهم
السلف للنصوص الشرعية, واتضح آنه لا يلزم من اتباع منهج السلف بعامة
ومنهجهم 2 فهم النص الشرعي بخاصة اي محظور؛ ذلك آن الالتزام
به ذا النهج هو التزام بمنهج الکتاب والسنة؛ وقد كان العلماء یدعون إلى
التمسك بمنهج السلف علی مر القرون. مع علمهم باختلاف آزمنتهم عن
اوا ا

إن مما يلاحظ فيما طرحه كثير من أصحاب هذا الاتجاه 2 موقفهم
النظري من مجال الاجتهاد العموم والإجمالء والذي لم يظهر فيه بشكل
قاطع موافقتهم آو مخالفتهم لا قرره الاصولیون + هذا الشان وان وجد
من بعضهم میل للتجاوز 2 هذا الجال.

آما موقف أصحاب هذا الاتجاه من شروط الاجتهاد فهم 3 الستوی النظري
ينقسمون إلى فريقين:فريق يقرر ما اشترطه الأصوليون 2 هذا الباب» مع
ميل إلى تيسير وتخفيف بعض هذه الشروط» وفريق يوسع من دائرة من

Za) 02‏ مَؤْتَفَ الاتجاه العفلافي

AA

كم

الخانمة
النتانج و التوصیات

یحق له الاجتهاد. ولکن من دون تحدید معالم واضحة ومحددة لن یحق له
ذلك. آما على المستوى التطبيقي و منهم توسع 2 هذا الجانب
-على تفاوت بينهم- ؛ ومن هنا خرجت تلك الاجتهادات والاراء الشاذق
وتبين خطآ مسلك آصحاب هذا الاتجاه 32 موقفهم من تحقيق شروط
الاجتهاد. وآنه لا يکفي -منهم- التقریر النظري لا ذ کره العلماء من تلك
الشروط. بل لا بد من التأکید علی تحقیقها علی الستوی العملي والتطبيقي
عند من کان منهم هلا لذلك. وان الواجب علی من آراد ممارسة الاجتهاد
الشريعة أن يؤسس اجتهاده على علم راسخ» يقوم على منهج سليم لفهم
تلوضی راتکتاب والسنة.

ن مما یلاحظ 2 موقف آصحاب هذا الاتجاه من قضية تأًویل النص
الشرعي آنهم 2 الفالب یعتمدون التعریف الاصطلاحي للتأویل عند
التآخرین. ومما نتج عن ذلك سوء فهمهم لوق ف السلف والأئمة من
انتآویل, وأنهم يدركون خطورة تأويل النصوص الشرعيتة. وآن ذلك باب
ولج منه كثير من أهل الأهواء والبدع لتحریف نصوص الشريعة. کما یذ کر
بعضهم وا وضوابط للتآویل. لکن بالنظر ٍلی الجانب التطبيقي لدی
كثير منهم نجد تجاوزا لتلك الضوابط والشروطء ويلاحظ أنهم لم يقدموا
منهجا واضحا تسلم به الامة من الوقوع 2 التأويل الباطلء وإن كانوا -2
كشير من الأحيان- يرجحون اعتماد قانون التأويل عند المتكلمين: وریما
رجحوا قول السلف # أحيان أخرى. بل قد جاوز بعضهم تأويلات المتكلمين
2 بعض السائل. کحدیث ذبح الوت» وبعض احاديث الفتن.

لقد اهتم بعض آصحاب هذا الاتجاه بکشف حقيقة دعوی تاريخية النص
الشرعي. والرد علی ما آثاره اصحاب هنه الدعوی من شبهات؛ ادراکا
منهم لخطورتهاء وقیاشا منهسم بوچ تشنیر امین الافکار انن رو
والهد امة. ومع ذلك فهناك اشارات للقول بتاريخية اللص من قبل آخرین
منهم. “"وإعتسالاً ۷ معو اج القول
بتاريخية جزئية لبعض النصوص, أو على أقل الأحوال تفتح الباب وتمهد

ھم

موقف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي
۰ . لقد آدرك بعضن أصحاب‌هذا الاتجاه خطورة دعوی تعدد القراءات, فقاموا

بکشف آبعادها؛ وجوانب الخطر فیها, الا نه یلاحظ علی آخرین من آصحاب
هذا الاتجاه عدم وضوح موقفهم من هذه المسألة؛ وبخاصة عند تعلیقهم علی
المقولة المنسوبة لعلي - رضي الله عنه - عن کون القرآن حمال آوجه.

بعد عرض ومناقشة موقف صحاب هذا الاتجاه من ست مسائل تطبيقية
تبین ما يلي:

»‏ آثر الخلل النهجی 2 الجانب النظري عند آصحاب هذا الاتجاه.
حيث انعكس ذلك 2 السائل التطبيقية. ومن خلال جوانب متعددة.

٠‏ الأثر الواضح لضغط الواقع فيما ذهب إليه أصحاب هذا الاتجاه من
آراء واجتهادات متعلقة بهذه القضايا التطبيقية» يغلب عليها السعي
إلى التقريب والتوفيق بين مفاهيم الواقع المعاصر وبين المفاهيم
الشتزعقة:

٩‏ وجود اضطراب وتذبذب وتردد سواء بین مجموع آصحاب هذا
الاتجاه. آو عند الواحد منهم -#© بعض الأحيان-: والسبب 2 ذلك
آنهم لا ینطلقون من منهجية واضحة العالم ومتماسكة البناء وانما
هي مواقف وروی تجاه بعض الاأحکام والنصوص الشرعية.

انیا -التوصیات؛

۱

نشر العلم الشرعي الصحيح المؤصلء وتقريب منهج أهل السنة والجماعة
لكافة شرائح المجتمع عبر كل وسيلة ممكنة؛ فإن ذلك من أعظم ما يقي
الأمة من سبل الانحراف والزيغ عن الصراط المستقيم.

العنای 2 ۶ الكليات الشرعية بتأصيل العلوم الإسلامية؛ وخاصة علوم:
الصطلح. واصول الفقه واللغة العربية» بما يحقق تخريج طلاب علم
مؤهلين للتعليم وللبحث العلمي الرصين

العمل علي إقفال الباب أمام كل دعوة اد التحبوص رالشرهية؛
وذلك أولا بنشر ثقافة تعظيم نصوص الشريعة وأن حقها الاتباع والتسلیم.
ثم القيام بالرد العلمي الموضوعي على كل شبهة تحملها تلك الدعاوى.
تفعيل الاجتهاد الشرعي من قبل المؤهلين له 4# النوازل المستجدة وخاصة

(ZA) 52‏ تزف الا اف

الخاتمة
النتانج و التوصیات

من قبل الهیئات والجامع العلمیة؛ لثّلا یتصدی لذلك من لیس له آهلا؛ فان
من آسباب انتشار تلك الدعاوی تآخر انوهلین فتخلو الساحة لن لیس آهلا
للفتوی والاجتهاد.

فتح باب التواصل مع اصحاب هذا الاتجاه. ومحاورتهم لکشف ما لدیهم
من شبهات. واستحضار آن غالبهم |ٍن لم یکن جمیعهم یریدون تقریب
الاسلام وأحكامه إلى مجتمعات المسلمين وغير المسلمين؛ وبعضهم له تاريخ
كبير 2 الدعوة الی اللّه تعالی.

دراسة تأثیر بعض الوسسات والراکز العنية بهذا الفكرء والمجلات التي
تتبناه. مثل: العهد العالي للفکر الاسلامي ومجلة اسلامية العرفة. ومجلة
السلم العاصر.

وکت اتتا ا ا ویالفخصی 2 القنوات الفضائية,
والانترنت.

کشف جوانب استثمار الاتجاهات العلمانية لأطروحات هذا الاتجاه كمدخل
لتغيير المجتمعات الإسلامية؛ وخاصة 2 الجال السياسي. وحقوق الانسان.
وقضية المرأة.

العناية بعقد ندوات ومؤتمرات متخصصة لكشف الاتجاهات المنحرفة عن
منهج أهل السنة والجماعة.

عند الرد علی آطروحات آصحاب هذا الاتجاه لا بد من الالتزام بالأدب
العلمي. والانصاف. والوضوعيتة؛ وان یدعم الرد بحجج علمية قوية. مع
البعد عن التوتر والتشنج وإطلاق الألقاب التي لا تليق.

نظري لا تزال هناك فة بحجة إلى مزيد من الكشف والرد علی شبهاتها.
وهي تلك الفئة التي لا تصنف ضمن الإسلاميين» كما أنها لم تصل 2
التطرف إلى حد العلمانيان الغلا افلا نل تردد ا تصنيفهم ف 2
یصنفون علی آنهم اسلامیون, وآحیانا آخری یصنفون علی آنهم علمانیون؛
ومن أبرز الأمثلة لهذه الفئّة: محمد عابد الجابري.

٠ ET‏ أسأل الله أن ينفع بهذا البحث كاتبه وقارئهء وأن يتجاوز عن تقصيرناء

ویسددنا 2 القول والعمل ls.‏ تعالی آعلم ؛ وصلی الله وسلم على نبينا محمد وآله

وصحبه آجمعین.

اللا القاض من النض الشرعى لما

8 3 قار 5 0
اهنا عد بده لقص © له دا چا ۷
ع هر ون 0 عا 5 نم ۴ 03

لو
1

5 ينا

ا مرف الامّاه الق

زا

ا"

1

الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات

قائمة المراجع

الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية ومجانبة الفرق المذمومة: ابن بطة.تحقيق:
د.عثمان عبد الله آدم الأثيوبي. دار الراية ؛ الرياضء الطبعة الثانية, /41١ه.‏
ابن تيمية واسلامية العرفة. طه العلواني؛ الدار العالمية للكتاب الإسلاميء
الریاض, الطبعة الأولى؛ ۱۶۱۵ه.

ابن تيمية وقضية التأویل: مجوسد السيد الجلیند . مکتبات عکاظ, جدة,
الطبعة الثالثة,۱:۰۳ه

الاتجاه العقلاني لدی الفکرین الاسلامیین العاصرین عرض ونقض, د
سعيد بن عيضه الزهراني؟: رسالة دكتوراه. جامعة الإمام محمد بن سعود
الإسلامية.

الاتجاهات العقلانية الحديثةء د. ناصر العقل, دار الفضيلة, الریاض.
الطبعة الأولی: ۱۶۲۲ه.

اتجاهات الفکر الاسلامي العاصر 2 مصر. د.حمد الجمال۰۳۳ دار عالم
الکتب . الریاض, الطبعة الأولی:.۱۶۱۶ه.

الاتقان 2 عل وم القرآن, السيوطي, تحقيق: محمد أبو الفضل. الهيئة
المصرية العامة للكتاب؛ القاهرة, 4ھ

الاجتهاد القاصدي, حجيته - ضوابطه» د .نور الدين الخادمي ٠‏ مكتبة
الرشد. الریاض. الطبعة الأولی».۱۶۲۱ه.

الاجتهاد ‏ الشريعة الإسلامية تجديد أصول الفقه» د. الترابي, الدار
السعودية, الطبعة الأولی ۰ ۸۱۹۸۶.

الاجتهاد 2 الشريعة الاسلامية, القرضاوي, دار القلم. الکویت. الطبعة
الأْولی, ۱۶۱۷ه.

الاجتهاد والنص - الواقع والصلحة. الريسوني وباروت. دار الفکر العاصر.
دمشق, الطبعة الأولی» ۲۰۰۰م.

الاجماع, لابن النذر؛ تحقیق: فوّاد عبد النعم. دار السلم. الریاض: الطبعة
الأولی: ۱۶۲۵ه.

الأجوبة الفاضلة للأسئلة العشرة الکاملة, لأبي الحسنات اللكنوي الهندي,

الإسالاسس التاصر ينّ النْض الشّرعى 52۵

فو قف

الانتجاه العقلاني من النص الشرعي

0
7

2

2

۳0

1

¥

تعليق: عبد الفتاح أبوغدةء مكتب المطبوعات الإسلامية» حلب,۱۳۸۶ه-.
الأجوبة الفاضلة للأسئلة العشرة الكاملة, لأبي الحسنات اللكنوي الهندي» تحقيق:
عبد الفتاح أبو غدة» مكتب المطبوعات الإسلاميةء حلب» الطبعة الثالثة, ۱۶۱۶ه.
الاحکام السلطانية والولایات الدينية, الاوردي. مطبعة البابي الحلبي.
القاهرة ۱۳۲۸۱ه.

آحکام آهل الذمة. ابن القیم . دار ابن حزم. بیروت. الشاشفه الاولن؛
۸ ھ.

آحکام آهل الذمة, لابن القیم. تحقیق : پوسف البكري و شاکر العاروري؛
دار ابن حزم. بیروت. الطبعة الأولى ٠‏ ۱۶۱۸ .

الاحکام 3 آصول الاحکام. لابن حزم» دار الحدیث. القاهرة. الطبعة
الاولی. ۱۶۰۶ه.

الإحكام 2 تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام» القراي.
تحقیق: عبد الفتاح آبو غدة, مکتبة الطبوعات الاسلامية, حلب» الطبعة
الثانية. ۱۶۱۱ه.

اختلاف الحدیث للشافعي, تحقیق : عامر آحمد حیدر مسسة الکتب
القتافية, بیروت؛ الطبعة الاولی ؛ ۱۶۰۵ه.

آداب الزفاف 2 السنة الطهرة. للألباني.الکتب الاسلامي . بیروت ۰ ۱۶۰۹ه.
أدب الاخت لاف 2 الاسلام. د.طه العلواني. الد ار العربية للعلوم, الطبعة
السادستة ۰۰۵ ۲م.

الْدلة العقلية النقلية علی آصول الاعتقاد. سعود العریفی, دار عالم الفوائد.
مکة, الطبعة الاولی,۱۶۱۹ه . ۰

إرشاد الفحول إلي تحقيق الحق من علم الأصولء الشوكاني. تحقیق : آحمد
عزو عناية » دار الكتاب العربى» الطبعة الاولی» ١١٤٠ه‏

ارواء القلیبل 2 تخریج آحادیت منار السبیل, الألباني؛ الکتب الاسلامي,
الطبعة الاّولی, ۱۳۹۹ه.

آزمة الانسانية ودور القرآن 2 الخلاص منها. مکتبة الشروق الدولية,
القاهرة, ٠٠"‏ ۲م.

آزمة العقل السلم.د.عبد الحمید آبوسلیمان. العهد العابلي للفکر الاسلامي

هع 2 مَوْتَف الاتجاه العقالافي

ae ۹۹۰ ۰‏ اي اس
الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات
ا دو ل ال ا ا ا ا E E‏
فيرجينياء الطبعة الأولى: 1557م.

۸. ازمة الفکر الاسلامي العاصر. محمد عمارة. الشرق الأوسط للنشر:
القاهرة, ۱٩۱۹م.‏ 1

۳ - الوعي الديني. هويدي. دار الحکمة اليمنية. صنعاء. الطبعة الأولی.
۸ هن: ۱ 1 1

۳۰ آساسن التقدیس. الرازي , تحقيق: أحمد السقاء مكتبة الكليات الأزهرية:
القاهرة. ۱۰ه. ۱

۱ الاستذکار لذاهب فقهاء الأمصار وعلم اء الأقطار فیما تضمنه الوطاً من
معاني الرأي والآثار, ابن عبد البر» تحقیق: علي ناصف. نشر الجلس الأعلی
للشوّون الاسلامية. القاهرة ۱۳۹۱ه.

۲. الاستشراق والستشرقون, د. مصطفی السباعي: الکتب الاسلامي؛ الطبعة
الثانية, ۱۹۷۹م.

۳ ااستقامة ابن تيمية. تحقیق : د. محمد رشاد سالم. نشر: جامعة الإمام
محمد بن سعود. الریاضالطبعة الاولی. ۱۶۰۲

۶ للاستقراء وآثره 2 القواعد الأصولية, الطیب السنوسي آحمد. دار التدمرية
- الریاض- الطبعة الاولی؛۲؛ه .

6 أسد الغابة .4 معرفة الصحابة: ابن الأثير, تحقیق: عادل آحمد الرفاعي,
دار إحياء التراث العربي: بيروت: الطبعة الأولى. ۱۶۱۷ه.

0 أسسن التقدم عند مفکري الاسلام. فهمي جدعان, دار الشروق, عمّان ؛
الطبعة الثالثة, ٠۱۹۸۸‏ م.

¥ الإسلام 2 مواجهة التحدیات. محمد عمارة, نهضة مصر. القاهرة,
الطبعة الأولء ١١٠۲م.‏

۸. الإسلام والباباء القرضاوي» مكتبة وهبة. القاهرة. الطبعة الأولىء ۲۰۰۷م.

5 الإسلام والحضارة الغربيةء د.محمد محمد حسين: مؤسسة الرسالة,
بیروت. الطيعة الخامسة. ۱۶۰۲ه.

۰ _ الاسلام والدیمقراطية. العواء مؤسسة عبد الحميد شومان, الطبعة الأولی,
۸

الإشااني القاصر ين النص الشرعي &

e

مو قله

الانجاه العقلاني من النص الشرعي

6

ا

TAF

22

0۵

ا

EN

2۸

4

0

.0١

06

۳
02

.00
0

.0۷

.0۸

الإسلام والسلطة الدينية. عمارة ؛ المؤسسة العربية للدراسات والنشرء
بیروت. ۰

الاسلام والتصرانية مع العلم والدنية, دار النار. الطيعة الثامنة, ۱۳۷۲ه.
الاسلام وحقوق الانسان: د.محمد عمارة. سلسلة عالم المعرفةء الكويت»: 0ام.
الاسلام وفلسفة الحکم. دار الشروق, القاهرة. الطبعة الأولی؛ ۱۶۰۹ه.
إسلامية المعرفة بين الآمس واليوم, طه العلوانيء العهد العالي للفکر
الاسلامي. مکتب القاهرة. الطبعة الآولى» ۱۶۱۷ه.

اشکالیات القراء2 وآلیات التأويلء نصر آبوزید. الرکز الثقای العربي,
بیروت. الطبعة الثالثة, ۰۱۹۹۲

الأصلان العظيمان الكتاب والسنة- رقية جديدة. جمال البنا» مطبعة
حسان. القاهرة.

أصول الدين» عبد القاهر البغداديء دار الکتب العلمية, بیروت؛ ۱۶۰۱ه-.
آصول السرخسي, دار الکتاب العلمية, بیروت» الطيعة الأولی, ۱۶۱۶ هب
آصول السنة. للإمام آحمد. دار النار. الخرجء الطبعة الأولى » ۱۶۱۱ه.
آصول الفقه الاسلامي. منهج بحث ومعرفة. طه جابر العلواني, الدار العالية
للکتاب الاسلامي والعهد العالي للفکر الاسلامي. الطبعة الثانية, ۱۶۱5ه.
آضواء البیان 2 ایضاح القرآن بالقرآن, الشنقيطي, دار الفکر للطباعة و
النشر و التوزیع بیروت, ۱۶۱۵ ه.

الاعتصام. الشاطبي؛ الکتبة التجارية الکبری. القاهرة.

اعلام الوقعین عن رب العاشین؛ لابن القیم. ت: طه عبد اللرووف, دار
الحیل بیروت: ۰۱۹۷۲

الأعلام: الزركلي:دار العلم للملایین. الطبعة الخامسة, ۰2۱۹۸۰

|عمال العقل من النظرة التجزيثية الی الروية التكاملية. لوّي صاعّ. دار
الفکر, دمشق, الطبعة الأْولی ۰ ۱۶۱۹ه.

الأعمال الكاملة تلرفاعة الطهطاويء دراسة وتحقيق: محمد عمارة:؛ المؤسسة
العربية للدراسات والنشر. بیروت؛ الطبعة الأول ١۹۷۲‏ ح:

الاْعمال الكاملة لعبد الرحمن الكواكبي. دراسة وتحقیق: محمد عمارة, دار
الشروق. القاهرق ۲۰۰م.

ص (ZA)‏ موتف الاتماه العقلاق

۹

0

الفهارس
الراجع والصادر والوضوعات

اغاتة اللهفان لابن القیم. تحقیق : محمد حامد الفقي, دار العرفة. بیروت.
الطبعة الثائیة : ۱۲۹۵ هد:

الإمام محمد عبده مجدد الدنیا بتجدید الدین. محمد عمارة دار الوحدة.
بیروت. الطبعة الأولى: 154814م.

الام الشافعي, دار الفکر. بیروت. الطبعة الثانية, ۱۶۰۳۲ه.

الأنوان الکاشفة لا 2 کتاب آضواء علی السنة من الزلل والتضلیل والجازفة:
عبد الرحمن العلمي اليماني؛۰۲ الطبعة السلفية, تصویر عالم الکتب,
بیروت؛ ۱۶۰۲ه. 8

اهتمام الحدشین بنقد الحدیث سندا ومتنا ودحض مزاعم الستشرقین
وأتباعهم» محمد لقمان السلفي الطبعة الاولی ۱۶۰۸ه.

ایثار الحق علی الخلق. لابن الوزیر . دار الکتب العلمية, بیروت. الطبعة
الثانية , ۱۹۸۷م.

الایمان والتقدم العلمي, د. خالص جلبي. ضمن ساسلة حوارات القرن لدار
الفکر. ومحاوره الأخر د. هاني رزق, دار الفکر. دمشق الطبعة الأولی, ۲۰۰۵م.
الایمان. لشیخ الاسلام ابن تيمية ؛ الکتب الاسلامي. بیروت. الطبعة
الثالثت ۱۰۸ه.

الباعث الحثیث شرح اختصار علوم الحدیث لابن کثیر: آحمد شاکر. مکتبة
این تیه العاهر فد الطیمق لفالفة/ ككناا,

البحر الحیط 2 آصول الفقه. دار الکتب العلمية. بیروت. الطبعة الأولی.
لهم

البحر المحيط؛ أبوحيان: تحقيق : الشيخ عادل عبد الموجود وعلي معوض,
دار الکتب العلمية. بیروت. ۱۶۲۲ ه.

بداية الجتهد ونهاية القتصد. ابن رشد. مطبعة البابي الحلبي. القاهرة.
الطبعة الثالة, ۱۳۷۹ه. ا ها

بدائع الصنائع .2 ترتیب الشراشع. الکاساني, دار الکتاب العربي,
بیروت۱۹۸۲۰م.

البرهان 2 آصول الفقه. الجويني؛ تحقیق: صلاح عويضتة, دار الکتب
العلمية. بیروت. الطبعة الاولی؛ ۱۶۱۸ ه.

لام القاصر ين الثص الشرعي oN‏

مه

موفف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي
۳ البرهان 2 علوم القرآن؛ الزركشي, تحقیق : محمد آبو الفضل, دار المعرفةء

بیروت» 1ه
تاريخ الأستاذ الإمام محمد عبده» محمد رشيد رضاء مطبعة المنارء

۰ ھ.
تاريخية الفكر العربي الإسلامي» أركونء المركز الثق ا العربي. بيروت,
الطبعة الثالثة. ۱۹۹۸ م.

التأويل خطورةه وآخارهء3. عمر الأشقرء دار النفائس: عمان, الطبعة
الأولىء ١١١٠١ه.‏

تأويل مختلف الحديث» لابن قتيبة» تحقيق : محمد زهري النجارء دار
الجیل. بیروت. ۱۲۹۳ه.

تتمة الأْعلام للزركلي؛ محمدخیر رمضان, دار ابن حزم. بیروت. الطبعة
الثانیت ۱۶۲۲ه.

تثبیت دلائل النبوة. الجبائي تحقیق: عبد الکریم عثمان.

تجدید الدنیا بتجدید الدین. د. محمد عمارة. نهضة مصر. القاهرة.
۷ م.

تجدید الفکر الاسلامي - اطار جدید. مد اخل اساسية. بحث مقدم
إلى مؤتمر التجديد 3 الفکر الاسلامي۱ ۰ نشر: المجلس الأعلى للشئون
الاسلامية. القاهرة, ۱۶۲۳ه.

تجدید الفکر الاسلامي ضمن قضایا التجدید الاسلامي نحومنهج
اسلامي الترابي. معهد البحوث والدراسات الاجتماعية. الخرطوم؛
الطبعة الثانية, ۱۹۹۵.

تحدیات العصر الحاضر والشیاب. الودودي, دار الختار الاسلامي.
القاهرة. الطبعة الأولی۱۳۹۹۰ه.

التحریر الاسلامي للم رأة- الرد علی شبهات الفلاة؛ عمارة. دار الشروق؛
الطبعة الأولى: ١١٠٠م.‏

التحسين والتقبيح العقليان وأثرهما ب مسائل أصول الفقه؛ عايض
الشهراني. کنوز |شبیلیا. الریاض. الطبعة الاولی:۱۶۲۹ه.

۸ (هع ب متف الاتجاه العفلافي

انا ء

الإسلامي التاصر بِنّ النْص الشرعي N‏

الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات

تحفة الأحوذي بشرح جامع الترمذي الباركفوري, دار الکتب العلمية.
بيروت.

تحولات الفكر والسياسة 2 الشرق العربي؛ د . محمد جابر الأنصاري» من
سلسلة كتب عالم المعرفةء الکویت. ۰ م.

دوت الراوي. السيوطي. تحقيق: نظر الفاريابي ٠‏ > مكتبية الكوثر,
تدوین الحديث» للسید مناظر الکیلانی. دار الغفرب الاسلامی:
بیروت)٤‏ ۰ م

تذكرة الحفاظ. داثرة المعارف العثمانيةء حیدر آباد. ۱۳۸۸ه.

التراث 4 ضوء العقل؛ محمد عمارة: دار الوحدة: بيروت: الطبعة الأولى:
1ام.

الترات والتحجدید. حسن حنفي: دار التنویر. بيروت» 1ام.

۶ص

التعارض ‏ الحدیث. لطفي الزغیر» العبیکان؛ الریاض, الطبعة الأّولی؛ ۱۶۲۸ه.
القاهرة. لاككام.

التعریفات. للجرجاني. تحقيق : إبراهيم الابياري, دار الکتاب العربی.
بیروت.الطبعة الأْولی . ۱۶۰۵ه.

التفسیر اللغوي للقرآن الکریم. د.مساعد الطیار. دار ابن الجوزي, الدمام.
الطبعة الاّولی. ۱۶۲۲ه.

تفسیر النار. رشید رضا ۰٩۲‏ دار المعرفةء بیروت» ۶ صه.

تكوين العقل العربي. د. محمد عاید الجابري. مرکز دراسات الوحدة
العربية. بيروت» الطيعة الثامتةء ا ١م‏

تمرد علی المنوع. الغنوشي دار الفکر. دمشق.

التمهید دا 2 الوطاً من العاني والاأسانید, تحقیق : مصطفی بن آحمد
العلوي .محمد عبد الكبير البكريء وزارة عموم الأوقاف والشؤون

تج |

موقف

الاتجاه العقلاني من النص الشرعي

۳ التنكيل» للمعلمي اليماني. الکتب الاسلامي. الطبعة الثانية, ۱۶۰۲ه.

۶4 تیسیر الفقه للمسلم العاصر. د. القرضاوي. مکتبة وهبة. القاهرة. الطبعة
الثانية. ۱۶۲۵ه.

۰06 تیسیر الکریم الرحمن 2 تفسیر کلام النان, تحقیق: عبد الرحمن اللویحق.
موسسة الرسالة. بیروت. الطيعة الاولی. ۱۶۲۲ه.

۲ الثبات والشمول 2 الشريعة الاسلامية, د. عابد السفياني. مکتبة النارق
مكةء الطبع الأولی: ۱۶۰۸ه 1

۷ الثقافة العربية الاسلامية ببن الاصالة والعاصرة. القرضاوي. مکتبة وهبة.
القاهرة. ۱۶۱۶ه.

۸ جامع البيان 2 تأويل القرآن: ابن جريرء موّسسة الرسالة. بیروت. الطبعة
الأولی , ۱۶۲۰ ه.

۵٩‏ جامع العلوم والحکم؛ لابن رجب» دار العرفة. بیروت الطبعة الأْولی؛ ۱۶۰۸ه.

۰ جامع بیان العلم وفضله. ابن عبد البرء تحقيق: زمرليء دار ابن حزم.
الطبعة الأولى: ۲۰۰۲م.

.١‏ الجامع لأحكام القرآن: القرطبيء دار إحياء التراث العربي؛ بيروت.

A‏ جريمة الردة وعقوية المرتد 4 ضوء القران والسنة؛ القرضاويء دار
الفرقان عمّان. الطبعة الأّولی. ۱۶۱۷ه.

۳ جمال الدین الأْففاني موقظ الشرق وفیلسوف الاسلام. عمارق, دار الوحدةء
بیروت. الطبعة الاولی»2۱۹۸۶.

ااي لجواب الصحیح بلن بدل دین السیح, ابن تيمية. تحقیق: د.علي حسن
تاصر وآخرون, دار العاصمة, الریاض. الطبعة الاوّل غا اه

۵ حتی لا تکون فتنة. هويدي. دار الشروق. الطیعة الرايعة. ۱۶۲۶ه.

2-۱1 الحجة 2 بیان الحجة. الأصبهاني. تحقیق محمد الدخلي, ومحمد آبو
رحیم. دار الراية. الریاض, الطبعة الاولی,۱۶۱۱ه.

۷ الحدیث الشریف وتحدیات العصر. کلية الدراسات الاسلامية والعربية.
دبی: الطبعة الأولی؛ ااه

۸ الحدیث حجة بنفسه .2 العقاد والْحخکام. الألباني» مکتبة العارف
الریاض, الطبعة الاولی,۱۶۲۵ه.

ص (هع) مرف الابّاه الق

N

دز
مل

ان

الت

ا

۱

TY

7۸

9

5

۱۱۱
NEY

AN

کا

الفهارس
الراجع والصادر والوضوعات

الحرکات الاسلامية العاصرة 2 الوطن العربي. مرک ز دراسات الوحدة
العربية. بیروت. الطبعة الثانية, ۱۹۸۹م.

حرکة الاتجاه الاسلامي 2 تونس. الغنوشي, دار القلم. الکویت. ۱۶۰۹ه..
الحریات العامة_2 الدولة الاسلامية, الغنوشی, مرکز دراسات الوحدة
العزنيئة: الطيغة الأولى: 1957ه. /

حرية الرآي 2 الوحدة الفكرية بین السلمین, النجار. نشر: العهد العالي
تلفکر الاسلامي, فیرجینیاء الطبعة الأولى. ۱۶۱۳

حصيلة العقلانية والتنویر 2 الفکر العربي العاصر. نشر: مرکز دراسات
الوحدة العربية.بیروت. الطبعة الأولی, ۲۰۰۵م

حقوق الواطنة: حقوق غیر السلم 2 الجتمع الاسلامي. راشد الغنوشي,
العهد العالي للفکر الاسلامي: فیرجینیا. الطبعة الأأولی,2۱۹۹۲.

الحکم الشرعي بین آصالة الثبات والصلاحية. عبد الجلیل ضمرة, دار
التضانق الارافن, الطنعهاالاولی» ۲۱۰ ۱۶ هت

الحکم بفیر ما آنزل اللّه-أحواله وأحکامه. د.عبد الرحمن الحمود, دار
طیتاهاثریاضن»الظیمة الاولی۲۰4 4اه

حلية الأولياء وطبقات الأصفياءء لأبي نعيم الأصبهاني» دار الکتاب العربي,
بيروتء الطبعة الرابعة . ۱۶۰۵ه.

حوار لا مواجهة؛ أحمد أبو المجد؛ دار الشروقء القاهرة, الطبعة الثالثة, ۲۰۰۲م.
حوار هادئٌ مع محمد الفزالي. سلمان العودة. الطبعة الأْولی. ۱۶۰۹ه
الحيدة والاعتذ ار < الرد علی من قال بخلق القرآن, لعبد العزیز الكناني,
حققه وعلق علیه د. علي الفقیهی۱ ۰۲ مکتبة العلوم والحکم. الدينة النورة.
الخاطرات. الأْفغاني». الأهلية للنشر والتوزیع والطباعة. الاأردن. ۲۰۰۳م.
خبر الواحد وحجیته. د. احمد بن مجم ود الشنقیطی» نشر الجامعة
الإسلامية: المدينة: الطللقة نادد 61:۲۲ 1

الخطوصي 2 والعالیة 2 الفکر الا تلایا لعاظشت ره انى 6 211
دار الهادي بیروت. الطبعة الاولی. 4ص ١‏

خطاب الهوية -سيرة فکریة-» علي حرب. دار الکنوز الأْدبية. بیروت؛
7ام.

نلاس القامر ين ال الشرعي 5۵

موقف

الاتجاه العقلاني من النص الشرعي

۳0

2
ADA

A

كله

ت
VEY‏

HEN

YEA

خلافة الانسان بین الوحی والعقل؛ عبد الجید النجار۲: العهد العالی للفکر
الاسلامي. فیرجینیا. الطبعة الثائية,۱۹۹۳م. ۱

درء تعارض العقل والنقل» لشیخ الاسلام ابن تيمية. ت: محمد رشاد سالم.
الدراسات اللغوية والنحوية 4 مؤلفات شيخ الإسلام ابن تيمية؛ د. هادي
الشجيري. دار البشائر الاسلامية. بيروت: الطبعة الأولى: 477١اه.‏
دراسات 2 التعارض والترجيح عند الأصوليين السيد صالح عوض05: دار
الطباعة الحمدية القاهرة. الطبعة الأْولی۱۶۰۰ه.

دراسات 2 الحديث النبوي وتاریخ تدوینه. د. محمد الأعظميء مطابع
جامعة الریاض: ار تاکن ۱۰ 6۲۲۶

دراسات معرفية 2 الحداثة الغربيةء السيري, مکتبة الشروق الدولية.
القاهؤة؟الطيكة!الغائية 1 قارف :

دستور الوحدة الثقافية بين المسلمينء الغزالىء دار الشروق. القاهرة.
دعوة التقريب بين الأديا عت ذؤالهة تقؤزاة كاسنا وح المقيدة الارنتلامية: د .
أحمد القاضيء دار ابن الجوزيء الدمام: الطبعة الأولى: ۱۶۲۱ه.

دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين دار نهضة مصرء ط
لل محء”,

الدلالة العقلية 2 القرآن ومكانتها 4 تقرير مسائل العقيدة الإسلامية,
د.عبد الكريم عبيدات, دار النفائثسء الأردن: الطبعة الأولى: ١47١ه.‏
دليل الناقد الأدبي» ميجان الرويلي وسعد البازعي» المركز الثقا2 العربيء
بیروت. الطبعة الثالثق ۲۰۰۱م.

الدولة الدیمقراطية 3 الفلسفة السياسية والقانونية. منذر الشاوي» شركة
الطبوعات. بیروت. الطبعة الأولی,۲۰۰۰م.

الدین 2 عصر العلم. د.یوسف القرضاوي. دار الفرقان, القاهرة الطبعة
الاولی. ۱۶۱۷ه.

الدینن والسیاسبة. القرضاوی, ذار الشزوق. القاهترة. الطبعة الأولی؛
ا

ذم الكلامء الهروي» تحقيق: الشبل» مكتبة العلوم والحكم» المدينةء الطبعة
الاولی. ۱۶۲۲ه.

626 ۲۲۵۱ مق له الا

۵
HOE

۹۰۲۵

O
10۷

.۸

94

7١
NY
ITY
ا‎

الفهارس
اثراجع والصادر والوضوعات

رد خبر الواحد بما یسمی بالانقطاع الباطن حقیقته. وحکمه وآثره 2 الفقه
الاسلامي. د. ترحیب بن ربیعان الدوسري,دار النهاج. القاهرة. الطبعة
الاولی:۱۶۲۸ه

الرد علی النطقیین. ابن تيمية. ادارة ترجمان السنة. لاهور. الطبعة
الثانیت. ۱۲۹۱ه.

الرسالة التدمرية؛ ابن تيمية؛ تحقیق: محمد السعوي. الطبعة الأولی,
0اه.

رسالة التوحيد. محمد عبده» دار الكتاب العربي؛ بيروت؛ ۱۹۱۲م.

رفاعة الطهطاوي رائد التنویر 2 العصر الحدیث. عمارة, دار الوحدة,
بیروت. الطبعة الاولی»2۱۹۸۶.

رفع الملام عن الأئمة الأعلام: لابن تيمية. طبع ونشر : الركاسة العامة
لادارات البحوت العلمية والافتاء والدعوة والارشاد. الریاض:۱۶۰۳ ه.
روضة الناظر وجنة الناظر. لابن قدامة. دار الکتب العلمية. بیروت.
رقية اسلامية للاستشراق. آحمد غراب. النتدی الاسلامی. الطبعة الثانية,
۱ ده !

رقية اسلامية معاصرة -اعلان مبادی:د. آحمد کمال آبو الجد. دار
التشراوق» الظیمة التانیة :۱۶۱۳ ه:

زاد العاد + هدي خیر العباد. ابن القیم, تحقيق:شعيب الأرناؤوط
وعبد القادر الارناژوط۰» موسسة الرسالة. بیروت. الطبعة الا [۱:28 ۱۶۲
سر تأخر العرب والسلمین. الفزالي, دار نهضة مصر الطبعة السابعة,
۰0 م ۱

سقوط الغلو العلماني» محمد عمارة؛ دار الشروق» القاهرة. الطبعة الأولیء ۱۹۹۵م.
السلسلة الصحيحة. الألباني» مكتبة المعارف» الرياض.

الساسلة الضعيفة. الألباني. مکتبة العارف. الریاض.

السلطة 3 الاسلام- العقل الفقهي السلفي بین النص والتاریخ » عبد الجود
ياسين» المركز الثقا4 العربي» بیروت. الطبعة الثانية ۲۰۰۰م.

السلفية بین العقيدة الاسلامية والفلسفة الغربية. د.مصطفی حلمی, دار
ابن الجوزيء القاهرة, ۲۰۰۵م. ١‏

موقف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي

اما

N

A

:۱ ٩

ی

2

NY

7

E

۱۷۵

(۸

VY

۷/۸

۷۹

السنة النبوية بین أهل الفقه وآهل الحدیت. الغزالي, دار الشروق. القاهرة.
الطیعق:الخاتياة عشار ۱:5 ۱۶۲ هد

السنة تشریع لازم ودائم» د. فتحي عبد الکریم. مکتبة وهبة, القاهرة.
الطیعة الاولی. ۱۶۰۵ه.

اسب مصیوا لامعرخ 3 وا تحت رد الق راوید ها تروق 3 اعاربر د:
الطبعة الاولی:۱۶۱۷ه.

السنة ومکانتها 2 التشریع الاسلامي, د. مصطفی السباعي, دار الوراق؛
الطباطةااکر اتعق ۲۷ ۱۶ ها

سنن ابن ماجه. تحقیق: عبد الباقي. دار الفکر» بیروت.

سنن آبی داود, تحقیق : محمد محیی الدین عبد الحمید ., دار الفکر. بیروت.
نستخ الترمسذتی» تحقیق: آحمد شا کعوا دار الکتنالملمپسقه اروت الطیعد
الأول ۱۶۰۸ه.

الستن. الدارقطني, تحقیق : السید عبد اللّه هاشم يماني الدني, دار
۱

ستن الدارميء تحقيق : فواز أحمد زمرلي . خالد السبع » دار الكتاب
الگ ا اروت .الط د لار راك هد

الستن الکبری: البیهشی: تحقكي ان العا زافظاس دهان انان مكة
ارم او و2

سنن النسائي الكبرى» تحقيق : د .عبد الغفار سليمان البنداري » سيد
A A A Es EÊ ea‏
مسئن النساگي, تحقیق : عبدالفتاح آب و خدة: مکتب الطبوعات الاشلامية,
حل الطیعةا اتاضاقل كين اننا

سیر آعلام النبلاء. الذهبي, تحقیق: الاأرنژوط. موسسة الرسالة. بیروت.
الطبقة ال ر ایعق لاف.

الشافعمي حیاته وعصره - آراوه وفقهه-. آبوزهرة .دار الفکر العربي.
القاهرة؛ ۱۹۷۸م.

شدو الربابة 2 آحوال الصحابة» خلیل عبد الکریم. دار سیناء القاهرة.
الطبعة الأولی, ۸۱۹۹۷.

(aza) 092‏ رقف الاتماه فان

JA)

AY

AY

142

. 060

A

A۷

.

105

0

ا

E

+ ۵

الفهارس
الراجع والصادر والوضوعات

شرح آصول اعتقاد آهل السنة. اللالكاتي . تحقیق: آحمد سعد حمدان؛ دار
طيبة. الریاض.

شرح السنة؛ البغوي. تحقيق: الأرن اووط والشاویش, الکتب الاسلامي,
بیروت. الطبعة الثانيت. ۱۶۰۲ه.

شرح العقيدة الأصفهانيةء ابن تيمي۰۸2 ٩4.دار‏ الکتب الحديثة, القاهرة.
6ه

شرح العقيدة الطحاوية, ابن أبي العزء تحقيق: التركي والارنژوط. مؤسسة
الرسالة, بیروت. الطبعة الأولی؛ ۱۶۰۸ه.

شرح الکوکب النیر. لابن النجار الفتوحي. تحقیق: محمد الزحيلي و نزیه
حماد ۶۲ - ۰۱۶۱ مکتبة العبیکان؛,الریاض؛ الطبعة الثانية ۱۶۱۸ه.
شرح مشکل الآثار. للطحاوي. تحقیق: شعیب الاأرناژوط. موسسة الرسالة.
بیروت. الطبعة الاولی. ۱۶۱۵ ه.

شرف آصحاب الحدیت. الخطیب البفدادی, تحقیق: د. محمد سعید
اوغلي, دار احیاء السفة النبوية أنقرة. الطبعة الأولیء ۱۹۷۱م.

شريعة الاسلام صالحة للتطبیق 2 کل زمان ومکان. القرضاوي, دار
الصحوة. القاهرة. الطبعة الأولی. 2۱۹۹۸.

الشريعة. الاجري: تحقیق: الفقي. دار الکتب العلمية. بیروت. الطيعة
الژْولی. ۱۶۰۲هد.

شعب الایمان. البيهقي تحقیق : محمد السعید بسيوني زغلول. دار الکتب
نة روا لق ل ۶3 ۱اه ۰

. شفاء الغليل 2 بیان الشبه والخیل ومسالك التعلیل, الغزالي, داز الکتب

الفلمية بیروت. الظبمة الأوللی:۲۶۲۰ هد

الصاحبي ابن فارس, تحقیق: السید آحمد صقرء مکتبة ومطبعة دار | حیاء
الکتب العربية. الطبعة الأولى: ٠۹۷١‏ م.

صحیح ابن ماجه. الألبانيء الکتب الاسلامي: بیروت الطبعة الاولی؛
۷ هده

صحیح البخاري» تحقیق : د. مصطفی دیب البغا. دار ابن کثیر. بیروت.
الطيعة الثالثة , ۱۶۰۷ ه.

الإااني القاصر ين الل الشرعي e‏

موقف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي

0 صحیح الترمدي. الألبانيء الکتب الاسلامی. بیروت.

۱۹1 صحيح الجامع الصغير وزيادته؛ الألباني» المكتب الاسلامي, بیروت.
الطيعة الثانية, ۱۳۹۹ه.
الطبعة : الأولى , 1١477‏ ه.

۸. صحیح سنن النسائي. الألباني. الکتب الاسلامي, بيروت.

EE‏ صحیح مسلم. تحقیق : محمد فوّاد عبد الباقي, دار احیاء التراث العربي. بیروت.

9 الصفدية. ابن تيمية, تحقیق : د. محمد رشاد سالم. مكتبة ابن تيمية
۱

الصواعق اْرسلة علی الجهمية واعطة, .لابن القیم. ت: د. علي الدخيل
اللف ,دا لمات سای امه انا 2 )ملظ

۲۳ ضعیف الجا مع الصغيرء الألباني, الکتب الاسلامي, بیروت.
اه ضوابط اعتبار القاصد 2 مجال الاجتهاد وآترها الفقهي. عبد القادر بن

حرزاللة . مکتبة الرشد. الریاض. الطيعة الأولى ۰ص

هم ضوابط الترجيح عند وقوع التعارض لدی الأصؤليين! بنیونس الولي۸.

آضواء السلف» الریاض, ,الا 2 لاولی: ٩‏ 6ه

ضوابط المصلحة: البوطي. دار الفکر. دمشق. ۱۶۲۸ه.

الطرق الحکمیة 2 السياسة الشرعيتة, ابن القیم. تحقیق:محمد جمیل

غازي, مطبعة الدني, القاهرة.

طريق الهجرتين وباب السعادتين؛ لابن القیم. تحقیق : عمر بن محمود آبو
عمر» دار این e,‏ ا الطبعة الثانيةء ۱۶۱۶ه.

الظاهرة الا ستشراقية وآثرها ب2 الدراسات الإسلاميةء ساسي سالم الحاج»

دار الدار الاسلامي. بيروت » الطبعة الأولى ج

عبد الرحمن الكواكبي شهید الحرية ومجدد الاسلام. عمارة, دار الوحدة.

بیروت. الطبعة الاولی۱۹۸۶۰م.

العرب والتحدي, محمد عمارة. سلسلة عالم العرفة, الکویت؛ ۱۹۸۰م.

العرب والحداثة. د. عبد الاله بلقزیز. مرکز دراسات الوحدة العربية.

بیروت. الطبعة الأُولی. 2۲۰۰۷.

ده (خع؟ مرف الاّه ان

9
۵
۰.۳۵

(۱

TAY
۳/۸

الا«

۵
IY
E
7

NIY

TIA

الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات

العطاء الفكري للشيخ محمد الغزالي العهد العالي للفکر الاسلامي. مكتب
الأردن. الطبعة الأولی. ۱۶۱۷ه.

عقيدة السلف وأصحاب الحديت: الصابوني. تحقیق: نبیل السبکي: دار
طیلبة. الریاض»,الظیغة الاولی» ۳ ۶۱اه

علماء ومفکرون عرفتهم. محمد الجذوب. ۱

العلمانية. د. سفر الحوالي؛ نشر: جامعة آم القری؛ الطبعة الأولى: ۱۶۰۲ه
العلمانی ون والقرآن الکریم (تاريخية النص). د. آحمد الطعان, دار ابن
حزم. الریاض, الطبعة الأولی: ۱۶۲۸ه.

العواصم والقواصم. ابن الوزیر» موسسة الرسالة. بیروت. ۱۶۱۲ه.
عوامل السعة والرونة 2 الشريعة. للقرضاوي. دار الصحوة القاهرة.
الطبعة الأولى: 2۱۹۸۵.

عون المعبود شرح سنن أبي داود؛ محمد شمس الحق العظيم آباديء دار
الکتب العلمية. بیروت. الطبعة الثانية , ۱۶۱۵ه.

غير المسلمين 2 الجتمع الاسلامي. یوسف القرضاوي. مكتبة وهبةء
القاهرة. الطبعة الخالغة

الاولی. ۱۶۲۱ه.

فتح الفیت شرح آلفية الحدیث. للسخاوي۱ , دار الکتب العلمية بیروت؛
الطیعة الاولی. ۱۶۰۳ه.

الفرق بین الفرق, دار الأفاق الجديدة. بیروت. الطبعة الثانية ۰ ۹۷۷١م‏
الفصل 2 الملل والأهواء والنحلء ابن حزم. مکتبة الخانجي. القاهرة.

الطبعة الثانية, ۱۶۲۷ه.

فصول 2 العقيدة بين السلف والخلف. د.القرضاوي, مکتبة وهبة, القاهرة.
الطبعة الثانية, ۱:۲۷ه.

الفقه الاسلامي بین التجدید والأصالة: د. القرضاوي. مکتبة وهبة. الطبعة
الخانية, ۱۶۱۹ه. :

القفه الاسلاعی هی التهدیت. آلموا: سفیر التفل۸ اتقو
القاهرة؛الطبعة الثالثة ۲۰۰۷م.

الشلای القامر یلص الرعي ®

موفف

الانتجاه العقلاني من النص الشرعي

۹ فقه السيرة. الفزالي. دار الریان. القاهرة. الطبعة الأولی؛ ۱۶۰۷ه

۰ الفقیه والتفقه. الخطیب البغدادي تحقیق : عادل بن یوسف العزازی. دار
ابن الجوزي, الدمام. الطبعة الأولی ۱۷ ۱۶ه.. ۹

۱ الفکر الاسلامي الحدیث وصلته بالاستعمار الغربي؛ محمد البهي, دار
الفکر. بیروت. الطبعة الأولی: ۸۱۹۹۱.

۲ الفکر الاسلامي قراءة علمية. آرکون. الرکز الثقا 2 العربي, بيروت,
الطبعة الاولی. ۰۲ م 1

۳ الفکر العربي + عصر النهضة. البرت حوراني» ترجمة کریم عزقول.
موسسة نوفل, ۲۰۰۱م.

۶ الفکر العاصر .3 ضوء العقيدة الاسلامية, د. یحیی هاشم فرغل: مطبوعات
جامعة الامارات. ٩۱۶۱ه.‏

۵ فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت. عبد العلي اللكنوي, تحقیق: عبد اللّه
محمود محمد عمر, دار الکتب العلمية, بیروت الطبعة الاولی؛ ۱۶۲۳ه.

2 النظام السياسي للدولة الاسلامية. العواء دار الشروق. القاهرة. الطبعة
السابعة, 2۱۹۸۹.

۷ 9 فقه التدین فهما وتنزیلا. عبد الجید النجار. سلسلة کتاب الاأمة, قطر.
الطبعة الأولی, ۱۶۱۰ه.

۸ القاموس الحیط. الفیروز آبادي, مؤسسة الرسالة؛ بیروت الطبعة الأولی: ۱:۰۲ه.

4 قشانون التأویل. الفزالی» مطبعة الحسینی. القاهرة . ۱۳۵۹ه.

۰ قذ اتف الحق» الفزالي: داز القلم: ذمشق: الطیْعة الأولی:۱۶۱۱ ه.

N AD gE SENSE‏ مرک ال ابه تیه الفگرید
دمشق: الطیعة الأولی: ۱۶۲۷ه."

۲ قراءء النص الدینی بین التأویل الفربی والتآویل الاسلامی۰۵۱-۹ مکتبة
الشروق الدولیة: القاهرة. الطیعة الاولی,۱۶۲۷ه. ص

۳ القرآن من التفسیر ا وروت الی تحلیل الخطاب الدینی, دار الطليعة,
بیروت. الطبعة الثانية, ۲۰۰۵م. ١‏

۶ القران والسلطان. هويدي۷. دار الشروق. القاهرة. الطبعة الخامسة.

٤‏ ه.

٩‏ (هع .> متف الايجاه العفالافي

ER

TEY

EA

TEN

۰۳6۰

0

OY

ACA

الفهارس
الراجع والصادر والوضوعات

. قواعد الأحکام .2 مصالح الأنام؛ للعز بن عبد السلام: تحقیق: محمود

الشنقيطي, دار العارف. بیروت.

القواعد الصفری. العز بن عبد السلام. تحقیق : ایاد خالد الطباع دار
الفگولخاصتن نمشی: الطنعةلاولن ۱۱ ۱۶اه

قواعد النهج السلفي 2 الفکر الاسلامي. لصطفی حلمي» دار ابن الجوزي,
القاهرة. الطبعة الثالة: ۰۲۰۰۵

الکامل + ضعفاء الرجال, ابن عدي تحقیق : یحیی مختار غزاوي. دار
الفكرء بيروت,الطيعة الثالثة , ۱:۰۹ ه.

کشف الأسرارعن آصول فخر الاسلام البزدوي؛ علاء الدین البخاري,
تحقیق: عبد اللّه محمود عمر. دار الکتب العلمية. بیروت ۱۶۱۸ ه.
الکفاية 2 علم الرواية . الخطیب البغد ادي تحقیق: السورقي وابراهیم
المدنيء المكتبة العلمية. الدينة النورة.

كيف نتعامل مع السنة الثبوية. القرضاوي, دار الشروق. القاهرة. الطبعة
الرابعة» ۷١١٤٠ه.‏

کیف نتعامل مع القرآن العظیم. القرضاوي, دار الشروق, القاهرة. الطبعة
الأولى؛ 0١٠٠م.‏

كيف نتعامل مع القرآن: الغزالي: دارنهضة مصرء القاهرة: الطبعة
الخامسة, ۲۰۰۵م.

کیف نفهم الاسلام. الغزالي, دار نهضة مصر. القاهرة, الطبعة الخامسة, ۲۰۰۵م.

. لا اکراه 2 الدین-|شکالية الردة والرتدین من صدر الاسلام الی الیوم.

العلواني» مکتبة الشروق الدولية. القاهرة. الطبعة الثانية, ۱۶۷۲ه.
لسان العرب. ابن منظور. دار صادر. بیروت. الطیعة الثالثة. ۱۶۱۶ه.
لوامع الأتوار البهية. السفاريني, الکتب الاسلامي. بیروت؛ ۱۶۱۱ه.
لیس من الاسلام. الغزالي۰ ۰ دار القلم. دمشق, الطبعة الثانية. ۱۶۲۲ه.
الادية والتالية 2 فلسفة ابن رشد. دار العارف. القاهرة. ۲م

مائة سوال حول الاسلام. الفزالي, دار تابت. القاهرة.۱۶۱۷ه .

الإشاامي القاصر يِن الثص الشرعي N‏

5

موقف
الاتجاه العقلاني من النص الشرعي

۱ مباحث 2 منهجية الفکر الاسلامي د.عبد الجید النجار۱۳۲-۲۱ دار
الفرب الاسلامي. بیروت. الطبعة الأولی؛ ۱۹۹۲ م.

۲ الوط الفىرخى دابا اغرفا سروت اف

"۳ الج ازج اللفة والقرآن الکریم بین مجوزیه ومانعیه. مکتبة وهبة. القاهرة.
الطبعة الثانية. ۱۶۱۶ه.

۶ مجمم الزوائد ومنبع الفوائد. دار الفکر. بیروت. ۱۶۱۲ه.

0 مجموع فتاوي ورسائل الشیخ ابن عتیمین. جمع وترتیب : فهد بن ناصر بن
ابراهیم السلیمان, دار الوطن - دار الثریا.الریاض, ۱۶۱۲ ه.

7 مجموعة الرسائل والسائل لابن تيمية. تعلیق: رشید رضا. دار التراث
العربي. القاهرة.

۷ محاورات - الاسلامیون وأستلة النهضة العاقة. نواف القديمي المؤسسة
العربية للدراسات والنشر. بیروت. الطبعة الأولی؛ ۲٠٠٠‏ م.

۸ محاولات التجدید 2 آصول الفقه ودعواته دراسة وتقویم. للد کتور هزاع
بن عبد الله الحوالي؛ وهي رسالة دکتوراه 2 جامعة الامام محمد بن سعود
الاسلامية. عام ۱۶۲۰ه

٩‏ الحرر الوجیز 2 تفسیر الکتاب العزیز. ابن عطية. تحقیق : عبد السلام
محمد. دار الکتب العلمية. بیروت. الطيعة الاولی, ۱۶۱۲ه-.

۰ مختصر الصواعق الرسلة, لابن القیم. اختصره: الوصلي. نشر: الرئاسة
العامة الإفتاء.

۰۱ مدارج السالکین بین منازل ٍياك نعبد واياك نستعین, ابن القیم. تحقیق :
محمد حامد الفقيء دار الکتاب العربي, بیروت. الطبعة الثانية, ۱۳۹۳ه.

۲ مدارس الفکر العربي الاسلامي العاصر. د. عبد الرزاق قسوم ۰ .دار عالم
S|‏ اترباض الطنعه E‏

۳ الدخل الی مذهب الامام آحمد. لابن بدران؛ موّسسة الرسالة؛بیروت.
الطیعة القالثة:۰۵۰ ۱۶

۶ الدخل 2 علم السياسة. بطرس غالي ومحم ود عيسىء مكتبة الأنجلو
الصرية. الطبعة التاسعة, ۱۹۹۰.

6 )24( مرف الایّاه الثلان

8

TN

TYA
Y4

INA

2۸۷

الفهارس
الراجع والصادر والوضوعات

مدخل لدراسة الشريعة الأسلامية. القرضاوي. موسسة الرسالة. بیروت.
الطبعة الثانية, ۲۰۰۱م.

الدونة الکبری, من رواية سحنون عن عبد الرحمن بن القاسم عن الامام
مالك. دار الفکر. بیروت. ۱۳۹۸ه.

مذاهب فكرية معاصرة. محمد قطب. دار الشروق. القاهرة. الطيعة
الثامنة,۱۹۹۳م.

مذكرة آصول الفقه. الشنقيطي. الكتبة السلفية. الدينة النورة

ارام والولایات السيادية. عبد الرحمن الشثري, دار الفني, الریاض:
الطبعة الأولىء ۱۶۲۸ه.

. مراتب الاجماع 2 العبادات والعاملات والاعتقادات. لابن حزم» دارزاهد

القدسي. القاهرة.

المرايا المحدبة من البنيوية الی التفكيكية. عبد العزیز حم ودة» سلساسة
عالم العرفة. الکویت. ۱۹۹۸.

المرجعية العليا 2 الاسلام للقران والسنة. مکتبة وهبة. القاهرة. الطبعة
التانية. ۱۶۲۲ه.

مسالك آهل السنة فیما آشکل من نصوص العقيدة. عبد الرازق بن طاهر
معاش. دار ابن القیم. الریاض. الطبعة الأولی.۱۶۲۵ه.

5 مسائل معاصرة 2 فقه السياسة. 9 بسطامی محمد سعید ؛ إصدارت هيئّة

الأعمال الفكريةء الخرطوم» الطبعة الأولى»۷٠٠۲م.‏

الستدرك علی الصحیحین, الحاکم . تحقيق : مصطفى عبد القادر عطاء
دار الکتب العلمية. بیروت؛الطبعة الأولی ۸۱۹۹۰.

الستصضی. الغزالي. تحقیق: زهیر حافظ. الجامعة الاسلامية, الدينة
النورة

مسند الامام آحمد. نشر: الکتب الاسلامي, بیروت.

الشارکة 2 البرلان والوزارق. محمد بن شاکر الشریف» ساسلة کتاب
البیان. مجلة البیان. الریاض.

الإشلامي التاصر ين النْصٌ الشر ۴ 50

مه

موفف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي

٩‏ مشكل الآثار. الطحاوي» مؤسسة الرسالةء بيروت» الطبعة الأولىء ۱۶۱۵ه.

۰ مصادر العرفة 2 الفكر الديني والفلسفي رؤية نقدية 4 ضوء الإسلام»
الد کتور عبد الرحمن الزنيدي۰۱۰ مکتبة الوّید. الریاض. الطبعة الاولی؛
۲ص ۱

۱ الصالح الرسلة. الشنقيطي, الجامعة الاسلامية, الدينة النورة. الطبعة
الأولى» ۱۶۱۰ه.

۲ الصباح النیر 2 غریب الشرح الکبیر للرافعي, للفيومي, الكتبة العلمية.
بیروت. ۱

۲ مصطلحات علم الاجتماع د.سميرة آحمد مکتبة الشقري, الریاض؛
الطبعة الأولى: ۱۶۱۷ه

44. المصلحة# التشريع الإسلامي: مصطفی زید. دار الیسر. القاهرة, الطبعة
الغالكة 27 اه

0 الصنف. ابن آبی شيبة. تحقیق : کمال پوسف الحوت مکتبة الرشد.
الریاض, الطبعة الأُولی , ۱۶۰۹ه.

۳ ممعالم آصول الفقه عند آهل السنة والجماعة. محمد الجيزانيء دار ابن
الجوزي, الطبعة الأولى: ۱٩‏ ۱۶ه.

۷ ععالم النهج الاسلامي. د.محمد عمارة, دار الشروق. القاهرة, الطيعة
الثاني, ۱۶۱۱ه.

4۸. معالم تجدید النهج الفقهي نموذج الشوكاني حليمة بو کروشة., الناشر:
وزارة الاوقاف» قطر. ۲۰۰۲م.

9. العجم الفلسفي, للدکتور جمیل صلیبیا, الشركة العالية للکتاب. بیروت, ۰۱۹۸۲

۰ العجم الفلسفي د. عبد النعم حفني, الدار الشرقية. القاهرة. الطبعة
الأولی, ۱۶۱۰ه.

۱ العجم الفلسفي. مجمع اللفة العربیة۹۷. القاهرة؛ ۱۶۰۳ه.

۲ العجم الفلسفي, مراد وهبة. دار التقافة الجديدة. الطبعة الثالثة. ۱۹۷۹م.

۳ العجم الوسیط. |براهیم نیس وآخرون, دار العارف. القاهرة. الطبعة الثانية.

۶ معچم مقاییس اللفة. ابن فارس, تحقیق: عبد السلام هارون. الطبعة

الاْولی:۱۶۱۱ه

(Za) 9‏ مرف الاناه العقافي

۱

:

TNO

TY

AY

الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات

المعحم الكبيرء الطبراني. تحقیق : حمدي بن عبد الجید السلفي مکتبة
العلوم والحكم» الموصلء الطبعة الثانية » ٠١١١‏ ه.

الغني, لابن قد ام تحقیق: عبدالله التركي وعبد الفتاح الحلو دار هجر.
القاهرة ۱۶۱۰ه.

مفتاح الجنة 3 الاحتجاج بالسنة,للسيوطي, الجامعة الاسلامية.الدينة
الشذوقه الظیغفهها اقا 291 , ,۱۳۹۹ هب

الفترون -خطاب التطرف العلماني 2 الیزان. هويدي: دار الشروق؛
القاهرة. الطبعة الثالثة. ١١١١ه. ٠‏

مفهوم النص -دراسة ب4 علوم القرآن-. أبوزيد, المركز الثقال العربيء
بيروت» الطبعة السابعةء ۲۰۰۵م.

مفه وم تجدید الدین. لبسطامي محمد سعید وهي رسالة ماجستیر +
جامعة اللك سعود. وقد طبعت عام ۵۵ ه..

مقاصد الشریعة الاسلامية دراسات ۶ قضایا النهج ومجالات التطبیق؛
موسسة الفرقان للتراث الاسلامي, القاهرة, الطبعة الأولی. ۲۰۰۲م.
مقاصد الشريعة بابعاد جديدة ا.د.عبد الجید النجار, دار الفرب
الاسلامي. بیروت. الطبعة الثانية؛ ۲۰۰۸م.

القالات الحظورة. هويدي. دار الشروق. القاهرة. الطبعة الاولی. ۱۹۹۹م.
مقرمسة لا آمیول التتشلیر: امخ تمیق دان مکتلة الحتاه» پیراوت» ههلا
مكانة الصحیحین, د. خلیل |براهیم ملا خاطر دار القباة للثقافة
الاسلامية. الطبعة الثانية. ۱۶۱۵ه.

اللل والنحل, الشهرستاني» تحقیق : محمد سید كيلاني٠.‏ دار المعرفة -
بیروت: اف :

المنوع والمتنم ۶ نقد الذات الفكرة, علي حرب. الرکنز التقاق العربي,
بيروت» الطبعة الرابعةء 0م

من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي» أركون: دار الساقيء الطبعة الأولى: 1197م.

. من العقيدة إلى التورة. حسن حلفي: دار التنویر» بیروت» ۸«

الثالثت. ۱۶۲۲ه.

الإشلامي العاصر ين ال الشرعي N‏

عه

موقف

الاتجا

اناد
زور

N

TS

TTA

IY

EA

ه العقلاني من النص الشرعي

من هنا نعلم. الفزالي, دار نهضة مصر, القاهرة, ۸۱۹۹۷.
النار النیف 3 الصحیح والضعیف. لاين القیم. تحقیق : عبد الفتاح آبو
غدة. مکتبة الطبوعات الاسلامیة.

مناظرات 3 آصول الشريعة بین ابن حزم والباجي ۰ عبد المجيد التركي.
دار الفرب الاسلامي؛ بیروت: ۸۱۹۸۲.

مناظرات 2 اصول الشريعة عبد ا!لجید التركي بنية العقل العربي, الجابري۱ ؛.
مرکز دراسات الوحدة العربية. بیروت. الطبعة الاولی, ۲۰۰۰م.

مناقب الشافعي, للبيهقي, تحقیق: السید آحمد صقر. دار الترات. القاهرة.
الطبعة الثانیت۱۳۹۰ه.

مناهج الاتجاه العقلي الغربي 2 العصر الحدیت وآثرها علی الاتجاه
العقلي العربي 2 دراسة النصوص الشرعية. بدر سلیمان العامر. رسالة
ماجستیر. جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية.

مناهج الاستدلال علی مسائل العقيدة الاسلامية بمصر 2 العصر الحدیث, د.
احمد قوشتي عبد الرحیم۰۳۱ رسالة دکتوراه 2 كلية دار العلوم - جامعة القاهرة.
مناهج التجدید. تحریر: عبد الجبار الرفاعي. دار الفکر العاصر. بیروت.
الطبعة الاّولی. ۱:۲۱ه.

مناهل العرفان. الزرقاني. دار الفکر؛ بيروت: الطبعة الأولى: 1997م.
منع جواز الجاز 2 النزل للتعبد والاعجاز. الشنقيطي, دار الجیل, بیروت.
الطبعة الأولى؛ 2۱۹۹.

منهاج السنة النبوية لابن تيمية. تحقیق : د. محمد رشاد سالم. مكتبة ابن
تيمية. القاهرة؛ الطبعة الثانیة::۱۶۰۹ه.

منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد. عثمان بن علي بن حسن. مکتبة
الرشد. الریاض, الطبعة الاولی ۱۶۱۲ه.

النهج السلفي, مفرح القوسي, الریاض, الطبعة الخانية, ۲۶ :۱ه.

منهج الشیخ محمد رشید رضا 2 العقيدة. تامر متولي. دار ماجد عسيري:
جدة2: الظیعة.الاولی: ۱۶۲۵ه»

منهج الدرسة العقلي ة 2 التفسیر. فهد الرومي. موّسسة الرسالة. بیروت؛
الطبعة الثالثة, ۱۶۰۷ه.

(ZA) 0‏ مَؤْتَفَ الاجاه العفلافي

Ang

IY

IA
ا‎

الم

و۳

٩
2

EO

۱

EV

TEA

ار

Oj

الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات

منهج النقد عند المحدثين - نشأته وتاريخه. محمد الأعظميء مكتبة الكوثر,
الوفاضز. الطلعة الخالفق جاااء له»

منهج النقد 2 علوم الحدیت.د.نور الدین عتره. دار الفکر» دمشق, الطبعة
الثالثة, ۱۶۰۱ه.

الوافقات 2 آصول الفقه. للشاطبي, تحقیق : عبد اللّه دراز, دار العرفة, بیروت.
مواهب الجلیل .3 شرح مختصر الشیخ خلیل. محمد الحطاب. دار الفکر:
بیروت. ۱۳۹۸ه.

موسوعة السياسة. عبدالوه اب الکيالي: الوّسسة العربية للدراسات
والنشرء بیروت. الطبعة الثانية؛ ۳٩۱۹م.‏

الوسوعة السياسية العاصرة. نبيلة داود. مکتبة غریب. القاهرة.

الوسوعة الفقهية الكويتية. زارة الأوقاف والشتئون الاسلامية - الکویت.
موسوعة الفلسفة؛ بدويء الوّسسة العربية للدراسات والنشر. بیروت.
الطبعة الأولى: ۱۹۸٤‏ م.

مو وة ا لىسا رة اة ا هتي و نییان والاحسخاب الفاضل رق. طلش الكتازة
القالية: الریاضی: الظنعا الخاهشت ۱۶۲۵

موسوعة الیه ود واليهودية والصهيونية. المسيري» دار الشروق القاهرة.
الطبعة الأولى: ۸۱۹۹۸.

موطأ الإمام مالك؛ تحقيق : محمد فؤاد عبد الباقي دار إحياء التراث
العربي» مصر.

موقتض ابلن قیمیة من الاأشلاعذرة» عبد الراحسن الحمود. مکت كوا ۵ 1۳
الریاض. الطبعة الولی, ۱۶۱۵ه-

موقف ابن تيمية من فلسفة آبن رشد, د.الطبلاوی محم ود سعد .مطيعة
الأمانة: الطبعة الأولى, ۱:۰۹ه. ۱

موقف الاتجاه العقلي الإسلامي المعاصر من قضايا الولاء والبراء؛ لمضاوي بنت
سلیمان البسام. وهي رسالة ماجستیر ‏ جامعة املك سعود, عام ۱4۲۵ه. "
موقف الاسلام العقدي من کفر الیهود والتصاری, القرضاوي: موّسسة
الرسالة. بیروت: ۱۹۹۹م.

اي لاسما اي 5

چ

وو گے
الانجاه العقلاني من النص الشرعي

.0١‏ موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين موقف العقل
والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلينء دار |حیاء التراث العربی؛
بيروت: ۱۶۰۱ه.

. موقغ المدرسة العقلية الحديثة من الحديث النبوي الشريف (دراسة
تطبيقية علی تفسیر النار) . لشفيق بن عبد الله شقير. ۱

۳ موقف الدرسة العقلية من السنة النبوية» للامین الصادق الامین؛ وهي
رسالة ماجستیر من جامعة آم القری؛ وقد طبعت عام ۱۶۱۸ه.

۶ موقف شیخ الاسلام ابن تيمية من اراء الفلاسفة ومنهجه 2 عرضها. د.
صالح الغامدي. مکتبة العارف. الریاض: الطبعة الأولىء ۱۶۲۶ه.

0 الوقف من الدیانات التخری - الدین والدولة شهادات غربية. محمد
عمارة, مکتبة الشروق الدولية, القاهرة. الطبعة الأولی. ۱۶۲۵ه.

7 الیزان للشعرانی, الطبعة السعيدية. القاهرة, الطبعة الرابعة, ۱۳۵۶ه

۷ النیوات. ابن تیمیةه ۱: دار الکتب العلميةء بیروت. ۱۶۰۵ه.

۸ نحن والترات. محمد الجابري, الرکز الثق ا العربي» بيروت» الطبعة
الرابعة, ۸۱۹۸۵.

4 نحن والغرب أسئلة شائكة وأجوبة حاسمة. القرضاوي. دار التوزیع والنشر
الاسلامية. القاهرة. الطبعة الأولی؛ ۲٠٠٠‏ م.

۰ نحو آصول فقه جديدة للفقه الاسلامي؛ محمد شحرور. دار الاهالي.
دمشق, الطبعة الأولی؛ ۲۰۰۰م.

۱ حو تفعیل مقاصد الشريعة, د.جمال الدین عطية. دار الفکر. دمشق.
الطبعة الاولی۲۲؛ه.

۲ نحوفقه جديد للأقليات. جمال الدين عطية؛ دار السلام: الطبعة الأولى: ۱۱۲۲ه.

۳۲ نحوفقه جديدء جمال البناء دار الفكر الإسلامي: القاهرة؛ الطبعة الأولى: ۱۹۹۵م.

بشما النص الإسلامي بين الاجتهاد والجم ود والتاريخية. محمد عمارة, دار
الفکر العاصرء دمشق: الطبعة الأولى: 2۱۹۹۸.

م النصن- السلطة- الحقيقة», نصر حامد آبوزید» الرکز التقاب.العربی:
شروت “الطبعة الزابعة: ١‏ »زم , ١‏

١ 9‏ وتف الاتجاه فان

یراد

TA
2۳

۰.۳۷۱
IVY

NY
Ye

Al

TY

۳۷/۸
TNA

A

الفهارس
المراجع والمصادر والموضوعات

النص والواقع: دراسة 2 آسباب النزول- ضمن کتاب هموم الفکر والوطن.
حسن حنفي.

. لنظرية الاسلامية للعلاقات الدولية. آب و سلیمان ترجمة: ناصر البريك.

العهد العالي للفکر الاسلامي. الطبعة الأولی؛ ۱۶۱۲ه.

النظرية العامة للشريعة الاسلامية. د. جمال الدین عطية, الطبعة الأولی, ۱٩۱۹م.‏
نظرية الصاحة 3 الفقه الاسلامي. لحسین حامد حسان؛مکتبة التنبي,
القاهرة,۱۹۸۱.

نفائس الأصول 2 شرح الحصول. القرایق, تحقیق: عادل عبد الوجود.
مكتبة نزار. بيروت؛ الطبعة الأولى؛ ۱۹۹۵م.

نقد الحقيقة. علي حرب. الرکز الثقابق العربي, بیروت. الطبعة الثالثة, ۲۰۰۵م.
نقد الخطاب الديني. نصر آبوزید. مکتبة مد بولي القاهرة. الطبعة
الرابعة, ۲۰۰۳م.

نقد النص, علي حرب. الرکز الثقاظ العربي, بیروت. الطبعة الثالثة, ۲۰۰۰م.
نقض الجنور الفكرية للدیمقراطية الغربية. محمد مفتي, النتدی
الاسلامي. الریاض: الطبعة الأولی, ۲۳ ۱۶ه.

. نقض النطق., لابن تيمية تحقیق:محمد عبدالرازق حمزة, مطيعة السنة

الحمدية: القاهرة الطیعة الاولی؛ ۱۳۷۰ه.

النهاية 2 غریب الحدیث والاثر. لابن الأثيرء تحقیق : الزاوی والطناحي۱ ۲.
الکتبة العلمية. بیروت ۰ ۱۳۹۹ه.

نواقض الایمان القولية والعملية. د.عبد العزیز العبد اللطیف ۳۶۶-۹۳ دار
هذا إسلامناء محمد عمارة, دار الوفاء. القاهرة. الطبعة الأولى» ٠٠٠١‏ م.

. والعتزلة آصولهم الخمسة وموقف آهل السنة منها؛ عواد العتق, مکتبة

وجهة نظر - نجو اعادة بناء فقضایا الفکر العربي العاصر د. محمد عابد
الجابري؛ مركز دراسات الوحدة العربية» الطبعة الثالثةء بيروت ٠٤‏ م

الإسلامي التاصر بِنّ الْص الشرعي 5

موقف
الانجاه العقلاني من النص الشرعي

۲ الوخیلزمأصولی: لته الا لا مخلیط ,متا لز میا ء دازا لخیزاا دمشق؟
الطبعة الثانية, ۲۷ ۱۶ه. ۱ ۱

۳ ولاية الرأة_ 2 الفقه الاسلامی, حافظ آنو. دار بلنسية: الریاض؛ الطبعة
الاولی. ۱:۲۰ه. ۱

الدوریات والجلات:

.١‏ صحيفة الاقتصادية تاریخ: ۱۶۲۲/۵/۲ه.
صحيفة الریاض تاریخ: 2۱۹۹۹/۲/۱۸.

۲ .صحیفته الشرق الاوسط :4۰۰۱ العتد ۸۵۱۲ المدد ۹۹9۶ العدد۱۰۶۵۱:

تاریخ ۲۰۰۱/۹/۰ م وتاریخ ۲۰۰۲/۱۰/۱۲م.

مجلة |إسلامية,المعرفةء آلعدد ,٦۱ء‏ ۲۸۳۹,۱۹ .٤1‏

محله اضواء الشریمه : العدد العاشر.

المجلة الأمريكية للعلوم الاجتماعية الاسلامية,۱۹۹۹م.

مجلة البحوث الفقهية العاصرة. العدد ۰۷۳

مجلة التسامح, العدد ۰۲۳ ۲۰۰۸م.

مجلة الجامعة الاسلامية. الدينة النورة, العدد ۰۱۲

۰ مجلهة قضایا اسلامية معاصرة العدد ۵, ۰۷ ۰۱۹۰۱۳

۱ مجلة السلم العاصر العدد ۰۹۰۰۳۲۶۰۲۱ ۱۹۹۹م.

مواقع الانترنت:

الوقع الخاص بالاعلان العالي لحقوق الانسان علی الانترنت.

موقع اسلام آون لاین.

موقع الاتحاد العالي لعلماء السلمین علی الانترنت.

موقع الشیخ القرضاوي.

موقع الفنوشي.

موقع العلواني.

موقع لوّي صا.

مه چا ید ع E‏

چد 3

ق (خ.؟ مرف الناه ان

الفهارس
الراجع والصادر والوضوعات

الوضوع

المقدمة

ل

حدود البحث

أهمية البحث وأسباب اختياره

مصطلحات البحث

الدراسات السابقة

آهد اف البحث

أستلة البحث

منهج البحث

نش

رای

التمهید

أولاً: موقف أهل السنة والجماعة من الاستدلال العقلي

ثانياً: الجذور التاريخية للاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر
ثالثا: سمات ل

الباب الاول: سس موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من النص الشرعي
الفصل الأول: معارضتهم للنص الشرعي

المبحث الأول: معارضتهم النص الشرعي بنصوص شرعية أخرى
موقف الاتجاه العقلاني الإسلامي من تعارض النصوص الشرعية
ولا لكلل 2 مسلك الجمع بين التصوص

ثانياً-رد الحديث بدعوى مخالفته للقرآن

لب لا

الإسااى القاصر ص النص الثر ۳

جه

موقف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي

لصفحة
النافش-٩‏ ۸۵
أو الرد الاجمالي علی هذا السلك ۸۰
ثانياً-الرد التفصيلي علی آدلة هذا السلك ۸۷
البحث الثاني: معارضتهم النص الشرعي بالعقل ۹۹٩‏
موقف آصحاب هذا الاتجاه من معارضة العقل للنص الشرعي ۱۲
الناقشة ۱۳۱
ول الرد الاجمالي علی عموم دعوی تقدیم العقل علی النص الشرعي ۱۳۲
ثانیا- الرد التفصيلي علی الادلة التي استدلوا بها ب2 هذه الدعوى ۱۳۰
البحث الثالث: معارضتهم النص الشرعي بالعلم الحدیث ۱:0
موقف آصحاب هذا من معارضة العلم الحدیث للنص الشرعي ۱۷
النافشة ۱0۳
المبحث الرابع: معارضتهم النص الشرعي بالواقع ۱0۹
موقف آصحاب هذا الاتجاه من معارضة النص الشرعي بالواقع 10۹
المناقشة ۱1۹۲
البحث الخامس: معارضة النص الشرعي بالمصلحة 10
موقف آصحاب هذا الاتجاه من معارضة النص الشرعي با لصلحة ۱۷۰
مستند اصحاب هدا الاتساه نف هذا للك ۱۸۰
النافشه ۱۸۵
آولا: الرد الاجمالي علی هذا السلك ۱۸0
ثانیا: الرد التفصيلي علی استدلالاتهم ۱۹۵
الفصل الثاني: موقفهم من إفادة النص للظن أو اليقين ۳۰۹
المبحث الأول: جهة الثبوت ۳۱
موقف أصحاب هذا الاتجاه من خبر الاحاد للا
أدلة أصحاب هذا الاتجاه o‏
المناقغة TEE‏

(ZA) 0‏ مَوْتَفَ الاتجاه العقالافى

الفهارس

المراجع والمصادر والموضوعات
اصفحة
أولا الرد الاجمالي علی مسلك آصحاب هذا الاتجاه ‏ هذه القضية ۲۳۷
تاره 0 ۳۳۳
البحث الثاني: جهة الدلالة ۲۳۷
موقف أصحاب هذا الاتجاه من قطعية دلالة النص الشرعي ۳:۰
المناقشة ۳:۳
الفصل الثالث:موقفهم من العلوم التعلقة بالنص الشرعي ۲۵۱
المبحث الأول: موقفهم من علم مصطلح الحدیث. Yor‏
موقف أصحاب هذا الاتجاه من مصطاح الحديث Yoo‏
الناقشة Y۷‏
البحث التاني: موقفهم من علم أصول الفقه ۳۸۳
موقف أصحاب هذا الاتجاه من علم آصول الفقه ۲۳۸
الناقشة ۳۹۳
البحث الثالث: موقفهم من علوم اللفة العربية ۳۹
موقف آصحاب هذا الاتجاه من علوم اللفة العربية ۳۰
الناقشة ۳۲۰
الباب الثاني:موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر من فهم النص الشرعي ۳۳۹
الفصل الأول: موقفهم من فهم السلف للنص الشرعي ۳۳۹
المبحث الأول: مفهوم السلف ۳۳۱
موقف آصحاب هذا الاتجاه من مفهوم السلف ۳۳۲
المناقفة ۳۳۳
البحث الثاني: الوقف من فهم السلف ۳۳۵
موقف آصحاب هذا الاتجاه من فهم السلف ۳۳۹
المناقشة o٤‏
أولاً- الرد الاجمالي علی عموم الدعوی ۳۵
تانیا- الرد التفصيلي علی الانتقادات الموجهة لهذا المسلك ۳۱

بلا ست

الإسالاسى التاصر بِنّ النْص الشرعى mm‏

موقف

الانجاه العقلاني من النص الشرعي

الفصل الثاني :موقفهم من حق الاجتهاد 2 فهم النص ۳۷۱
البحث الأول: مجال الاجتهاد ۳۷۳
موقف آصحاب هذا الاتجاه من مجال الاجتهاد 2 فهم النص ۳۷۵
المناقشة: TAY‏
البحث الثاني: شروط الجتهد ۳۹۵
موقف أصحاب هذا الاتجاه من شروط الجتهد ۳۹3
الناقشة ۱
الفصل الثالث:موقفهم من تأويل النص الشرعي ۷
البحث الأول: موقفهم العام من تأويل النص الشرعي ۰۹
موقف أصحاب هذا الاتجاه من التأويل 6
الناقفه 1
البحت التاني: موقفهم من بعض صرر التأويل المعاصرة ۷
ا ۷
موقف أصحاب الاتجاه العقلاني الإسلامي من تاريخية النص ۲
المناققة 0٤‏
EEK‏ القراءات 3
موقف آصحاب هذا الاتجاه من تعدد القراءات 1۷۲
الباب الثالث: آمثلة تطبيقية علی موقف الاتجاه العقلاني الاسلامي العاصر
من الا الشرعي

الفصل الاول: قضایا عقدية SAY‏
توطكة: AY‏
البحث الأول: الوقف العقدي من |یمان هل الکتاب 1۸0
موقف أصحاب هذا الاتجاه من هذه المسألة AV‏
الناقشة ۱ 1۹۰
البحث الثاني: حرية الاعتقاد 1۹۳

2 (هع) مرف الاتٌاه فان

الفهارس

الراجع والصادر والوضوعات
الصفحة
موقف آصحاب هذا الاتجاه من حرية الاعتقاد 4
الناقشة 1۹1
ولا - الرد الاجمالي علی الفهوم الفربي لحرية الاعتقاد 1۹1
ثانیا-جوانب الخلل 2 موقف آصحاب هذا الاتجاه من النصوص الشرعية 2
هذه المسألة
البحث الثالث: الوقف من الدیمقراطية 0۰۲
موقف أصحاب هذا الاتجاه من الديمقراطية 04
النافشة ۸
آولا- الرد الاجمالي علی موقفهم من الدیمقراطية 0۰۸
ثانیا- جوانب الخلل نه موقف أآصحاب هذا ااتجاه من النصوص التنلفة پا اة ۵
الفصل الثاني: قضايا تشريعية 015
البحث الأول: حد الردة ۲۱
موقف آصحاب هذا الاتجاه من حد الردة ۲
المناقشة ۳۹
المبحث الثاني: تولي المرأة للولايات العامة ۳۲
موقف أصحاب هذا الاتجاه من هنه السألة 0۳
المناقشة ۳۸
المبحث الثالث: أحكام أهل الذمة 0۹
موقف آصحاب هذا الاتجاه من آحکام آهل الذمة ۲
النافشة 000
الخاتمة ۲
أولا- أهم النتائج: oY‏
خانیا-التوصیات: 0۷0
قائمة الراجع 1۰۳

نف
الشاي القاصر يِن النص الشرعي

ص . ب ۲4۱4۷۰ الرمز البريدي ۱۱۳۲۲ الریاض الللكة العريية السعودية
هاتف ۰۰۹۱۱۱۵۳۹۸۸۳ - قاکس ۰۰۹۱۲۱۱۵۳۲۱۵۷
markazfekr@hotmail.com‏
الوقع الالكتروني WWW.a]-f1K1.c01¬‏

۰ دار الوعي للنشر والتوزیم )۲

I

O ST

والإيمان هو مقتضى الابتلاء في (التكليف) کک

ويترقى الابتلاء في الإمان إذا كان الأمر مزا جا معن
يوجب القلق في الركون إلى ظاهر الخطاب ..

مصدر القلق منازعة يفرضها واقع معين معاش رسال
الخطاب فهما خلاف ظاهره » بحسب الاجتهاد الناصج :
ل
لكن قانون التأويل في الظاهر متوقف على معرفة مآلات
اخطاب علی حسب أفعال المكلفين E‏ ۳
بح(
۱

الآن : كيف يحقق المرء الإيمان في موضوعات اجتهاده؟
ا ی ا ا
العنی ویعرب عن نفسه بالات الأفعال البعيدة أو القريبة
IE‏

أم بالأخرى ؟

RG E
: بل وكيف يكون الإيمآن ؟‎
١ ین 2 دض‎ e
۱ .. تأصیل موضوعي بعید عن آي تشنج فكري‎

الملکة العربية السعودية - الریاض

هاتف .96614539883

اکس 96614532157
ET‏ 29 الرمز البريدي 11322

daralwae@gmail. com و‎